刘作：中山大学哲学系副教授、博士生导师，主要研究方向为德国哲学、伦理学。
在康德哲学中，法权义务存在着外在性与无条件的规范性之间的矛盾。这个矛盾可以在康德强调的“法权义务是间接的伦理义务”的观点中得到考察。将定言命令运用于人的特殊本性，就得到了伦理义务。考虑到人的特殊本性，伦理义务可以被区分出法权义务。基于人的实践活动的特点，伦理义务不得不区分出法权义务。由于法权义务的基本原则可以从定言命令推导而来，因而法权义务属于伦理学。从法权义务可以被外在强制来看，法权义务是间接的伦理义务。我们不能把“法权义务是间接的伦理义务”理解为，法权义务只是道德的手段，而应该理解为它是可以被外在强制的伦理义务。由此，从法权义务与伦理义务的关系来看，它具有无条件的规范性，从法权义务可以被外在强制来看，它又具有外在性。
本文刊登于《中国人民大学学报》2024年第2期第162-171页，本公众号推送版本作者略作改动并略去注释，详细文本敬请参看期刊或点击下方“阅读原文”。
法权义务在何种意义上是伦理义务？
——对康德义务体系的讨论
刘 作/著
▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）
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引言
康德在《道德形而上学》中提出了一个重要的命题，即“法权义务是间接的伦理义务”（6:221）。按照康德的说法，法权义务是可以被外在强制的义务，而伦理义务是内在立法的义务，因而法权义务不是直接的、而是间接的伦理义务，只有德性义务才是直接的伦理义务。但康德又指出：“所有伦理责任都对应着德性概念，但并非所有的伦理义务都因此而是德性义务。”（6：383）德性义务并非伦理义务的全部，除此之外，伦理义务还包括其他义务。然而，康德在《道德形而上学》中把义务只是分为法权义务和德性义务，除了这两种义务之外，伦理义务还包括什么义务呢？如果法权义务可以被外在的强制，人们可以出于明智的动机而履行法权义务，那么它还是无条件的义务吗？
Willaschek意识到法权义务的尴尬处境：“除非我们放弃法则的无条件性或者外在性，否则法权命令的矛盾就无法消失。”他没有给出明确的解决方案。这种处境由于康德对“间接的义务”的说法变得明显起来。在提到促进自己的幸福是一种间接的义务以及人有关于动物的间接的义务时，康德指出，它们都是促进直接的（真正的）义务的手段。如果将这种对间接的义务的规定运用到法权义务上，法权义务就只是促进伦理义务的手段。这就导致法权义务被人理解为有条件的、而并非真正的义务的后果。
学界目前对法权义务与伦理义务的关系的研究也涉及到法权义务的尴尬处境。舒远招区分三种伦理义务，将“出于义务的动机来履行法权义务”看作居间的伦理义务，并提出质疑：作为“有德性的行为”，这种居间的伦理义务难以归类。Gregor继承了Paton把《道德形而上学》视为从定言命令推导出来的义务体系的立场。然而，在如何看待伦理义务和法权义务的关系时，她并没有一致的看法，一方面她把伦理义务与法权义务对立起来，认为：“法权义务的概念与符合外在自由的普遍法则的外在行动概念是共存的，而伦理义务在于义务的目的。”她将伦理义务看作与德性义务等同的，但是，这存在着如何把法权义务纳入到伦理学的问题。另一方面，她又指出：“从康德提出的划分原则来看，对他的法权哲学基本原则的讨论是研究其伦理学的一个必不可少的先决条件。”她意识到，法权义务也属于《道德形而上学》，是伦理学的一个不可分割的部分。  
看来，如何理解法权义务与伦理义务的关系，依然是学界需要思考的问题。我们将从如下方面来探讨这个问题：第一，康德对伦理义务的基本规定是什么？第二，伦理义务为什么可以被区分出法权义务？第三，伦理义务为什么必须被区分出法权义务？第四，为什么不能将法权义务理解为仅仅促进道德的手段？
▲  本文作者：刘作 副教授
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康德对伦理义务的基本规定
伦理义务是康德伦理学的核心概念。康德在《道德形而上学的奠基》（后文简称《奠基》）的“前言”中，将哲学区分为逻辑学、物理学和伦理学。逻辑学是纯粹形式的，不涉及特定的对象，物理学和伦理学是关于特定对象的学说。物理学关注的是自然的法则，而伦理学关注的是自由的法则。康德进一步将伦理学分为合理性的部分与经验性的部分，前者是道德形而上学，后者是实践人类学。作为伦理学的合理性部分，道德形而上学讨论“一种可能的纯粹意志的理念和原则。”（4:390）除了“前言”之外，康德在正文的论述中没有再提及伦理学及伦理义务。我们是否可以推断，《奠基》所寻求的道德性的最高原则（定言命令）正是伦理学及伦理义务的最高原则呢？
在比《奠基》出版时间略早的《道德哲学讲义》中，康德详细论述了伦理学的概念。在标题为 “伦理学”（Ethica）的一章中，康德从行动的驱动根据（BewegungsGrund）出发，分析了法权论与伦理学的区别。如果行动的驱动根据在于外在的强迫，行动的必然性就是法权论的；如果行动的驱动根据在于行动的内在的善，行动的必然性就是伦理学的。接着，他指出：“伦理学仅仅涉及意向（Gesinnungen）”。何为意向？康德在《纯然理性界限内的宗教》中明确规定了意向：意向是“准则的主观原则”（6:37）。如果准则是行动的主观原则，那么准则的主观原则（意向）是什么呢？康德并没有做出进一步解释。在这部讲义中，他指出：“要解释人们理解的意向是困难的。”他通过两个例子来阐释意向的概念。第一个例子是欠债还钱。同样是欠债还钱，如果他意识到这个行动本身就是善的，那么“他的意向就是道德的，并且具有伦理上的正直（rectitudinem ethicam）”，如果他只是出于害怕惩罚，他的行动就只是法权上善的，此时他是一个好公民。第二个例子是遵守上帝的义务。如果一个人害怕惩罚才不敢违背上帝的法则，他就只具有法权上的正直。但是如果他不去做某个行动，是因为这个行动本身是恶的，是被法则禁止的，那么他的行动是伦理上善的。
可见，康德在此对法权论和伦理学的区分，与他在《奠基》第一章中对出于义务和合乎义务的区别是相似的。这两处都着眼于行动的动机，即意志的主观规定根据。不过，我们认为，二者只是相似，并非等同。因为法权论和伦理学都以定言命令为基础，而在《奠基》中只有出于义务的行动的最高原则才是定言命令。例如，在《奠基》中，帮助他人的动机可能是出于义务，也可能是追求荣誉，甚至是被迫的。但在康德看来，只有前者的最高原则是定言命令，后两个行动都不以定言命令为基础，它们既不属于伦理学，也不属于法权论。因而，在这部讲义中，康德得出他对伦理学的规定：“伦理学是一门善的意向、而不仅仅是善的行动的哲学。”伦理学并非不关注善的行动，而是除了善的行动，也要求行动是出于善的意向。如果说伦理学要求行动不仅合乎义务，而且出于义务，那么按照《奠基》的说法，这些出于义务的行动的最高原则就是定言命令。所以，我们可以证实前面的推断，定言命令正是合理性的伦理学的最高原则，《奠基》所做的工作就是寻求和确定伦理学的最高原则。在此，笔者赞同邓安庆的看法：《奠基》是“伦理本源论”。
《道德形而上学》中义务学说与伦理学有什么关系呢？很显然，德性学说肯定属于伦理学。在《道德哲学讲义》中康德对此有说明：“伦理学也可以称为德性学说，因为德性在于基于内在原则的行动的正直。按照强迫法则行动的人，不是有德性的。”在《道德形而上学》中，康德指出：“惟有一种同时是义务、为伦理学所特有的目的的概念，才论证了行动准则的法则”（6:389）。我们不要把第一段引文中的“德性学说”理解为德性义务的学说，而应该理解为以内在的意向为对象的学说。一个人如果出于外在的强迫而做符合道德法则的事情，他就不是有德性的。但是，如果一个人出于对法则的敬重来做符合道德法则的事情，他就是有德性的。这种理解也适合法权的法则，法权的法则可以出于外在的强迫而去遵守，但是也可以出于内在的意向去遵守。人们可以遵守法权的法则而是有德性的，此时“人们就既在法权论的意义上，又在伦理的意义上做这个行动。”然而法权论与伦理学还是有区别。法权论仅仅关注行动，而伦理学关注的是意向，与准则的主观规定根据有关。由此，法权的法则只是涉及外在的行动，伦理学的法则则涉及行动的准则。
康德在不同的文本中谈到了义务的概念。在《奠基》中：“义务就是出自对法则的敬重的一个行为的必然性。”（4:400）康德在《纯粹理性批判》中认为，必然性是指可能经验中的存在由因果性的力学规律规定，由此推知，在实践领域，必然性是指行动由道德法则规定。康德在《奠基》第二章，论述了义务和责任的概念：“一个并非绝对善的意志对自律原则的依赖性（道德的强制）就是责任……一个出自责任的行为的客观必然性就叫做义务。”（4:439）可见，在《奠基》中，虽然他没有明确区分责任和义务的概念，但是从他对二者的规定来看，它们还是有一些区别的：责任是由道德法则规定，而义务是由责任规定的行动；这就是说，责任与道德法则直接相关，而义务则与道德法则规定的行动直接有关。康德在《道德形而上学》的论述证实了这种区分：“责任是服从理性的定言命令式的一个自由行动的必然性……义务是某人有责任采取的行动。”（6:222）责任是由定言命令规定，义务是责任所要求的行动。他明确地指出，义务是责任的质料。责任直接与法则有关，同样的义务可以对应着不同的责任：“义务（在行为上看）可能是同样的义务，尽管我们可能以不同的方式有责任”（6:222）。康德在此没有强调义务与动机的概念结合在一起，这为他之后在伦理义务中区分出不涉及道德动机的法权义务打下基础。
康德在此说的定言命令是什么？在《道德形而上学》的“道德形而上学的预备概念”中，康德指出：道德论的最高原则是“按照一个同时可以被视为普遍法则的准则行动。”（6：226）这正是康德在《奠基》中确立起来的定言命令的普遍法则公式。因而，通过考察康德的伦理学的概念，我们得出康德对伦理义务的基本规定：由于伦理学涉及意向，因而伦理义务不仅要求行动合乎义务，而且要求行动出于义务；道德形而上学是伦理学的合理性部分，它的最高原则是定言命令，也就是说，定言命令是伦理义务的最高原则。 
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伦理义务为什么可以被区分出法权义务？
伦理义务可以被区分出法权义务，与人类学有关。总的来说，康德对道德与人类学的立场是：二者“是紧密联系在一起的，道德没有人类学就无法存在，因为人们必须首先知道，他是否有能力做要求他应该做的事情。人们虽然可以在没有人类学或者没有对主体的认识的情况下很好地思考实践哲学，但是，此时它只是一个思辨的理念……”。定言命令不需要以人类学为基础，但是定言命令运用到人的身上，需要结合人的一些经验性的知识。具体而言，在伦理学中，人类学有两个作用：第一，把定言命令运用到人身上以得到特殊的义务；第二，贯彻道德形而上学的法则的主观条件。康德在《奠基》中明确提到实践人类学的这两个作用：道德法则“还需要由经验磨砺的判断力，以便一方面分辨它们在什么场合可以应用，另一方面使它们具有进入人的意志的通道和实施的坚定性”（4:389）。定言命令与判断力结合在一起，才可以产生具体的实践运用。按照前面说法，康德把伦理学分为先天的道德形而上学和经验性的实践人类学，如果定言命令是前者的主题，那么此处提到的判断力就是后者的主题。
依照Wood的理解，康德在《奠基》中设想的道德形而上学与后期出版的《道德形而上学》有变化。康德把原本属于实践人类学的第一个作用放到了《道德形而上学》之中，而实践人类学只保留了第二个作用：“道德人类学将会只包含人的本性中贯彻道德形而上学法则的主观条件，既包含阻碍性的也包含促进性的条件”（6:217）。为什么康德要做如此调整呢？他没有做出明确的说明，但是他指出：“我们将经常不得不以人的仅仅通过经验来认识的特殊本性为对象，以便在它上面指明从普遍的道德原则得出的结论”（6:217）。为了展示具体的义务体系，道德形而上学需要参考人的特殊的本性，把它与定言命令结合起来，才可以得到具体的义务。Louden甚至认为在康德那里，除了纯粹的道德哲学之外，还有不纯粹的道德哲学。不纯粹的道德哲学是将道德法则运用到人类的道德学，包含着只针对人类才有效的规范（humans-only norms），比如不侵犯他人的财产权。这些规范“都是以对我们独特本性的经验概括为基础”。他将《道德形而上学》视为实践人类学。邓安庆也有类似的看法。他除了将《道德形而上学》看作实践人类学之外，还指出：“通过这种运用，康德形式化的道德原理与在各种具体境遇中的实际人性联系起来了，使得其所谓的‘形式主义’伦理学获得了‘质料性的内容’。”
康德对道德形而上学的理解是否出现了变化，是一个有争议的问题。由于康德没有完全一致的说法，学界的争议会持续下去。我们在此只是要确认，康德的具体的义务体系需要人的特殊的本性。问题是，“人的特殊的本性”是什么？康德在德性论中提到：“根据人们性状的不同，或者根据其部分地是基于任意的安排的偶然关系的不同，亦即年龄、性别、出身、强弱的不同，或者干脆是地位和身份的不同，而向他人表示的不同敬重，不可以在德性论的形而上学初始根据中详细陈述并加以分类，因为这里要讨论的只是德性论的纯粹理性原则。”（6:468）可知，由于道德形而上学包含德性的纯粹理性原则，因而它参考的人类学的内容只是一般的人的本性，而不涉及人的特性，即人与人之间的具体区别。我们可以如此理解：当康德指出，道德形而上学需要参考“人的特殊的本性”时，他是将人与一般的理性存在者进行对比；当康德强调，在考察具体义务时我们不需要考察人的不同的特性，他是在人与人之间进行比较。无疑，在现实生活中，人与人之间存在着很多区别，这些区别影响着人们的道德生活，但是它们不是道德形而上学关注的对象。
人与一般的理性存在者的区别是什么？与一般的理性存在者相比，康德对人的基本理解是，人是有限的。在德性论中，康德指出人的道德地位时，提出了一个虽然少见、但很重要的概念——有限的神圣存在者的概念。有限的神圣存在者的意志可以达到神圣性：它根本不会有违背道德法则的倾向。而人的道德地位是德性，德性是人在遵循他的义务时准则的力量，力量意味着人在履行义务时具有需要克服的障碍。这种障碍是人难以完全根除的，人总是具有违背道德法则的可能，因而，德性虽然“始终处在进步中，但也总是从头开始”（6:409）。康德甚至在他的历史哲学文本中设想了人类的邻居，这些可能的邻居可以在有生之年达到理性的完善，而人却不能。人的道德的完善需要预设灵魂的不朽或类的延续，二者从不同的方面为实现人的德性的完善奠定了条件。由此可见，有限的神圣存在者只具有纯粹理性的自律，而人除了纯粹理性的自律之外，还需要有纯粹理性的专制。纯粹理性必须抵抗来自感性偏好的障碍。这些障碍构成了人与一般的理性存在者的区别。
由有限的神圣存在者的概念，我们可知，义务要克服的障碍并不能简单地归结为感性偏好。在康德与实践哲学相关的文本中，他对人类的特殊的本性描述最多的是：人具有非社会的社会性与根本恶这两种特点。前者明确出现在康德的历史哲学文本中：“人们进入社会的倾向，但这种倾向却与不断威胁要分裂这个社会的一种普遍对抗结合在一起。”（8:20）这种倾向是人的本性（die menschlichen Natur）所具有的。我们认为，非社会的社会性是人与其他的理性存在者的区别，它属于“人的特殊的本性”。后者明确出现在《纯然理性界限内的宗教》中，康德认为：“这种恶必须存在于准则背离道德法则的可能性的主观根据中，而且如果可以把这种倾向设想为普遍地属于人的（因而被设想为属于人的族类的特性），那么，这种恶就将被称做人的一种趋恶的自然倾向。”（6：29）根本恶体现在，在人的准则结构中，人把道德法则当作了实现自爱的手段，以此，道德法则从属于自爱，而不是相反。这是人的自由的任性（Willkür）的倾向，是人自身所招致的，其最高的根据是人的自由。当康德强调，他不是从个人的角度来讨论根本恶、而是从族类的角度来讨论根本恶时，我们可以认为，根本恶与非社会的社会性一样，也属于“人的特殊的本性”。
根本恶与非社会的社会性具有什么关系？学界对于这个问题已经有一些研究。在这些研究中，Wood的观点比较典型。他指出，康德对人的基本理解就是人具有根本恶的倾向，人的恶不是“个体性的”，而是社会性的：“首先，《宗教》证实了关注于人类竞争的恶习的人类学的内容，其次，根本恶学说的人类学解读也意味着恶源于社会的比较与对抗。”在他看来，根本恶和非社会的社会性是等同的，二者都体现了人的恶源于社会性。具体来说，人在与他人在一起时，容易把自己的价值放在与他人的比较中，而不是放在自身的内在价值上。这种理解确实可以解释一些具体的义务，比如，在对他人爱的德性义务中，康德指出三种违背这个义务的恶：妒忌、忘恩负义以及幸灾乐祸。其中妒忌是“痛苦地感知他人福乐的癖好，虽然并没有因此损害他人的福乐”（6:458）；在对忘恩负义的分析中，也可以看到人的非社会的社会性的方面：人们为什么不愿意接受他人的帮助，“因为这样一来，我们就担心会陷落到受保护者对其保护者的卑微级别”（6:459），实际上，这并不是真正的自我尊重。幸灾乐祸也是如此：“当他人骇人听闻的不幸或者堕落宛如背景一般被配给我们自己的安康，以便更清楚地显出这种安康时，更强烈地感到自己的福乐……无疑是人的本性使然。”（6:460）可知，这些恶都源于人倾向于与他人比较，在这些比较中，人会做出伤害他人的事情。
然而，在我们看来，根本恶与非社会的社会性存在着区别。根本恶是人的准则违背道德法则、需要人来克服的倾向，而人的非社会的社会性可以不涉及人的内在的准则，而只表现在人与人之间的外在关系上。人的非社会的社会性源于人的根本恶，但是它可以不涉及倾向于恶的准则，而只表现为人的外在行动。虽然它本质上是根本恶在人与人的外在关系上的表现，然而它在客观上却可以促进人类社会和历史的发展（“天意”）。因而康德强调，我们并不需要克服人的非社会的社会性的倾向，只要在合理的限度内，人的竞争等非社会的社会性的倾向能够促进人类文化的发展，为人类的道德的进步清除障碍。如此我们就可以理解，康德为什么虽然也把非社会的社会性看作人的倾向，却有时也把它称作人的“禀赋”（Anlage）：“这方面的禀赋显然蕴涵在人性之中。”（8:20）禀赋是存在者的必需的成分，与存在者的本质有关。它是存在者需要通过自己的行动来完善的。
这说明，人的非社会的社会性并不一定导致恶，甚至可以促进人的禀赋的发展。康德在历史哲学的文本中就指出，人的所有禀赋是在非社会的社会性中得到发展的，“只要这种对立毕竟最终成为一种合乎法则的社会秩序的原因。”（8:20）因而，在有些涉及人的非社会的社会性的伦理义务中，理性可以不对人的准则提出规范性要求，而只要求他们的外在行动被限制在一定的界限之内。在此界限之内，人的非社会的社会性受到了限制。虽然人与人之间会竞争，但是他们的竞争受到一定的限制，不会破坏彼此的外在的自由。因此，作为展现伦理义务的伦理学可以被区分出只限制外在行动的法权义务。
可见，与其他的可能的理性存在者（包括上帝）相比，人具有非社会的社会性和根本恶的倾向这两种特殊的本性。这是人的有限性的体现。根本恶的倾向使人与人之间的竞争和对抗突破界限，产生了违背他人的义务的恶习。这种倾向是纯粹实践理性需要克服的障碍，理性要求人克服根本恶。然而，理性并不要求人克服人的非社会的社会性，因为在合理的范围内，它有助于完善人的禀赋。如果将定言命令运用到人的身上，以克服人的根本恶，我们就得到伦理义务。它要求行动者能够愿意自己准则成为普遍法则。康德在《奠基》中举出的四个义务的例子都可以被看作伦理义务。但是，如果我们只是关注人的外在行动，以限制人的非社会的社会性，从而不涉及行动的准则，我们就可以将部分涉及人与人的外在关系的伦理义务区分为法权义务。但是，需要注意的是，只要我们把法权义务不仅看作外在立法，也看作内在立法的，我们就可以将《道德形而上学》看作伦理义务的系统展现。
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伦理义务为什么必须被区分出法权义务？
从人类学的视角，伦理义务可以被区分出法权义务，但这并不意味着必须要做出如此区分，而且在《道德形而上学》中，我们没有找到明确的文本来说明康德做出如此区分的理由。幸好，康德在《道德哲学讲义》中指出：“因为法则按照内容要么属于法权论，要么属于伦理学，但是它们不仅仅按照内容、而且也按照驱动根据要么属于法权论，要么属于伦理学。统治者不要求国民乐意缴税，但是伦理学有此要求……统治者不能要求意向，因为由于意向是内在的，不被认识。然而，伦理学要求出于善的意向采取行动，遵守属神的法则是唯一的情况，其中法权论和伦理学是一致的，就上帝而言，二者都是强迫的法则；因为上帝能够强迫我们去做伦理学的和法权论的行动，但是他要求行动不是出于强迫，而是出于义务。所以一个行动只要与强迫性的法则一致，它就可以具有法律的正直，但是行动与法则的一致是出于意向和出于义务，这具有道德性；因而，它在于善的意志的意向中。所以，行动的道德的善要与法权的正直区分开。”在上帝这样的立法者那里，不存在着法权论和伦理学的区分，上帝能够清晰地认识到人的意向，可以要求我们出于义务来履行道德法则。而在人这里不同，人并不能清楚地认识他人的意向，乃至于人自己“即便通过最严格的省察，也绝不能完全弄清隐秘的动机”（4：407）。因而，在人与人之间的外在关系上，他人不能对我的动机提出要求，否则他人就侵犯了我的自由，甚至对我进行了道德绑架。统治者更不能要求国民乐意遵守他所制定的法律，这种要求侵犯了国民的自由。康德在其他文本中也强调我不能在道德上要求他人的动机的纯粹性。如在《实用人类学（外两种）》的一个脚注中，康德指出：“因为人的道德禀赋在政治上被立法者利用，这是属于人类个性的一种倾向。”（7:332-333）如果统治者要求国民不仅遵守法律，而且出于义务遵守法律，那么这将不可避免地导致统治的灾祸。因而，为了维护人的外在的自由，康德有必要将伦理义务区分为法权义务和德性义务。
虽然所有的伦理义务都以定言命令为基础，要求出于义务来行动，但是有些涉及人与人之间的外在关系的义务可以被外在强制。外在强制不涉及动机，虽然它无法根除根本恶，却可以限制人的非社会的社会性。如前所说，限制人的非社会的社会性，可以促进文化的发展。这就是说，对某些义务的外在强制，不损害人的外在自由；同时不要求它们被内在强制，维护了人的外在自由。由于他人无法认识我的动机，如果他人要求我出于义务履行某些外在关系的义务，这就将只能自我决定的动机变成也可以被外在地规定了，因而侵犯了我的自由。进一步说，我的道德的进步要求我不仅履行义务，而且也总是出于义务来履行义务。如果他人可以要求我出于义务而行动，那么道德的进步就不在于我自己、而在于他人。这等于说，他人可以代替我促进我的道德进步。很显然，这样做违背了意志的自律。
因而，在那些涉及人与人的外在关系的伦理义务上，必须要进一步区分出可以被外在强制的法权义务。在这些关系到他人的义务中，唯有帮助他人的义务不能是法权义务，而只能是德性义务。虽然帮助他人的义务涉及人与人之间的外在关系，但是它不可以被外在的强制，因为它与促进他人的幸福的目的有关，而就像行动的动机不能被外在强制一样，行动的目的也不能被外在的强制的。“我虽然可能被别人强制采取一些行动……但我绝不可能被别人强制着去拥有一个目的”（6:381）。在《道德形而上学》展示的义务体系中，在关于人与他人之间的义务中，他只把帮助他人的义务放在了德性论中，同时也只有涉及外在关系的伦理义务可以被外在强制。虽然康德在《伦理学讲义——康德的道德形而上学》谈到了对自我的法权义务，但在之后的《道德形而上学》中，他指出：法权“只涉及一个人格对另一个人格的外在的、确切地说实践的关系”（6:230），在法权论中，他没有保留对自我的法权义务。即使康德并没有明确地说明这种变化的原因，但这种变化更符合法权义务只涉及人与人的外在关系、可以被外在强制的特点。
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法权义务只是促进道德的手段吗？
法权义务是可以被外在强制的，因而它是“间接的”伦理义务。问题是如何理解“间接的”义务。学界在理解这个问题时有一种倾向：将此处的“间接的”义务解读为仅仅促进直接的义务的手段。如前所说，康德在解释促进自己的幸福以及关于动物的间接的义务时，使这种解读得到一定的文本支持。Timmermann对康德体系内的间接义务持有这种理解：在康德的体系内，把某物看作是间接的义务，即意味着“它不是真正的义务，也不是义务的部分，而是实现一个义务的偶然的手段。” 霍恩也有类似理解：“法律可被看作是规范性的一种不完美的形式，它只能在以权力和暴力为基础的国家的非理想的既定条件下，尽可能实现目的王国的理想规范性。”持有这种理解的学者，也会引用康德历史哲学的文本来论证自己的观点。尤其在《论永久和平》中，在康德看来：“就像也不能指望道德性来产生好的国家宪政，反倒是要指望好的国家宪政来产生一个民族的良好道德教养”（8:366）。然而，康德在此没有明确说，好的法权状态是实现道德的必要条件或者手段，只是说前者有助于促进后者。
将法权义务视为只是实现道德的手段的观点，是需要质疑的。在《纯粹理性批判》中，康德指出，由于文明化促使人摆脱粗野的状态，因而可以促进道德的进步。然而，与卢梭类似，康德认为文明化与道德存在着张力，甚至矛盾，因而“在此之后，在真正的原理已经发展，并且成为思维方式之后，那种虚妄就必须逐渐地遭到坚决的反对”（B776/A748）。“真正的原理”是指道德的原则，康德有时候也将之称作启蒙的原则，“那种错误”是指在文明化过程中产生的不平等，在道德上的虚伪以及不纯正等。文明的发展会促进道德，但是不会直接导致道德，道德的发展需要首先确立起道德的思维方式，否则文明化导致的虚伪会败坏人的心灵，阻碍道德的发展。
法权义务可以促进道德，但并不只是促进道德的手段，而是道德形而上学的独立的部分，这从定言命令与法权的基本原则的关系中也可以看出来。当将定言命令运用到人与人之间的外在关系时，我们可以得到法权的基本原则吗？我们认为是可以的。法权义务预设了一个经验的事实，即人必须要生活在一起：“因为如果地球表面是一个无边无际的平面，人们就可能在上面如此走散，以至于他们根本就无法进入任何彼此之间的共联性，因而这种共联性就不会是他们在世上存在的一个必然后果。”（6:262）同时它也预设了人的非社会的社会性。人的非社会的社会性涉及任性（Willkür）在外在运用中的自由。康德在《道德形而上学》中指出，准则来自于任性，法则来自于意志，因而，只有任性才涉及人的行动，才可以被称为自由的。定言命令是对准则的立法，“我在为任何目的而利用手段时，应当把我的准则限制在它作为每一主体的一个法则的普遍有效性的条件之上”（4:438）。准则是我们实践活动的原则，我们的实践活动表现在把某个行动当作手段来实现目的。可见，准则包含着行动及其要实现的目的。康德在此没有提到动机。我们从他区分出于义务和合乎义务的动机来说明道德价值来看，动机也包含在准则之中的。
在行动、目的以及动机这些因素中，只有行动是任性表现在外在的自然界中的，这意味着，人与人之间的外在关系主要体现在彼此的行动上。因而，定言命令要求限制彼此之间的行动，以维护他们的外在自由。由于行动是发生在时空中的事件，不能像准则一样能够成为普遍法则，因而定言命令就要求，如果每个人都做这个行动，或者如果每个人都按照这个行动的准则来行动，它们不会彼此矛盾，可以共存。这种规范性要求的关键是普遍性。由于在法权义务中，普遍性的规范性要求直接针对的是行动，而不是行动的准则，所以它并不要求行动的准则成为普遍法则而不自相矛盾，而是要求行动的准则成为普遍法则能够彼此共存。按照后一种要求，行动者P要做某个行动，他可以设想，如果他与其他行动者如P1、P2、P3等都做这个行动，或者都按照这个行动的准则来行动，彼此之间是否会产生冲突。如此，我们就可以得到法权的基本原则，即“如此外在地行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”（6:231）。既然法权的基本原则是定言命令的运用，我们就可以说，它是道德形而上学的独立的部分。
更为严重的是，如果法权义务只是促进道德的手段，法权论就不是道德形而上学独立的部分。我们很难将法权义务看作真正的义务，因为义务是无条件的，不能成为实现其他东西的手段。结合康德对伦理学的规定：“关于即使不考虑可能的外在立法也有责任的方式的科学，就是按照其形式原则来看的伦理学本身。”（6:410）我们由此得知，伦理学是内在立法的义务的科学。在对比伦理的立法与法权的立法时，康德指出：“伦理的立法（义务或许也可能是外在的立法）是那种不可能是外在的立法，法学的立法则是那种也可能是外在的立法。”（6:220）还有另外一段文字，在解释什么是德性义务时，他将伦理义务与法权义务进行了对比：“伦理义务包含着这样一种强制，对于它来说只可能有一种内在的立法，与此相反，法权义务则包含着这样一种强制，对于它来说也可能有一种外在的立法”（6:394）。舒远招从这段表述得出伦理义务与德性义务等同的结论。然而，我们认为，由于强制也可以在立法的层面理解，因而康德强调伦理义务和法权义务之间的区别是在立法上，并不能推出伦理义务等同于德性义务，毋宁说，伦理义务的范围要大于德性义务。从立法的角度来看，伦理学只能是内在的立法，它要求行动的动机是法则本身，从义务的角度来看，伦理义务是内在立法的义务体系，但是有些义务可以被外在强制，这些义务就是法权义务。法权义务是 “间接的”伦理义务，只是表达法权义务的立法方式的不同，并非它不是真正的义务，更不能说它只是促进道德的手段。
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结语
康德是在与法权论的对比中论述他对伦理学的基本构想以及规定伦理义务。伦理学关注行动的内在意向，伦理立法是内在的立法。伦理学的基本原则是康德在《奠基》中寻求的定言命令，定言命令是伦理义务的最高原则，所有的伦理义务都要以定言命令为基础。伦理义务与人的特殊的本性有关。康德把人的非社会的社会性和根本恶视为人区别于其他可能的理性存在者的特殊的本性。由于人的非社会的社会性不需要被克服，只需要被限制，就可以促进文化的发展，因而就只考虑行动而言，伦理义务可以被区分出只涉及人与人的外在关系的法权义务。由于人无法强制他人的动机，康德不得不将伦理义务区分出法权义务。只有这样才可以维护人的外在自由。既然法权义务的基本原则可以从定言命令推导而来，法权义务就属于伦理学，是无条件的。从法权义务可以被外在强制来看，法权义务是间接的伦理义务。因而我们不能把“法权义务是间接的伦理义务”理解为，法权义务只是促进道德的手段，而应该将之理解为它是可以被外在强制的伦理义务。当康德指出：“并非所有的伦理义务都因此而是德性义务”（6：383）时，他指的是，除了德性义务之外，还有可以被外在强制的伦理义务，即法权义务。
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