阿伦特：人需要以哲学防恶于先

人需要以哲学防恶于先

文｜汉娜·阿伦特（20世纪著名思想家、政治理论家）

要谈思考（thinking）似乎有点突然，我觉得应当给诸位说说这道理究竟何在。

几年前，我在报导耶路撒冷艾希曼案的审理过程时，谈到“恶的平庸性”，这既非理论用语，也非教条，而是十分具体的东西，大规模犯下的恶行，其根源无法追溯到作恶者身上任何败德、病理现象或意识形态信念的殊性（particularity），而作恶者唯一的人格特质可能是一种超乎寻常的浅薄。

不论行为多么残暴骇人，这作恶者既非凶神亦非恶煞，在其过往的行为、以及受审时与受审之前警察问讯时的表现，唯一表现出来的具体特征，是完全负面的：不是愚蠢，而是一种奇怪、又相当真实的“思考无能”（inability to think）。

他身为最高战犯，表现优秀如同在纳粹政府下担负的角色；在接受一套完全不同的规则时，丝毫没有困难。他知道他曾经视为职责的东西，现在称为罪行，他也接受这套新的判断准则，犹如这只不过是另一种语言的规则。在他相当有限的固定词库中，他纳入几个新词，只有当碰到没有任何词汇可以派上用场的情况时，他才感到全然无助，比如一个相当论异的情境：他必须在绞刑架下发言。他不得不求助于丧礼演说词中所惯用的陈腔滥调，但那些话在他的情况是完完全全不适用，因为他不是生者，而是要上绞刑台的人。试想被判处死刑——他一直都预期自己会被判死刑——最后应该讲什么话，他并没有想到这简单的事实，就像受审时的讯问与交叉讯问中，他的说词前后矛盾、明显牴触，他却一点不觉困惑，不受干扰。

陈腔滥调、固定用语、墨守约定俗成而标准化的表达与行为规约，都有一种社会所认可的功能，即保护我们不必去面对现实，不必面对所有事件与事实因其存在都会唤起吾人注意力、而要求我们去思考的状况。如果我们随时都在回应这种思考的要求，很快就会精疲力竭；艾希曼的不同只在于，他一点也没察觉到有这种要求。

艾希曼在法庭上

这种全然欠缺思考力的情形，令我感兴趣。在不只欠缺“基本动机”（如法律中所言），而是根本毫无动机、无任何具体利益或意愿在背后推动的清况下，作恶——不光是遗漏之罪（sin of omission），而是执行之罪（sin of commission）——有可能吗？不论我们如何定义，所谓的悖德（wickedness），这种“使坏的决心”，难道不是作恶的必要条件吗？我们的判断能力，即分辨是非、美丑的能力，是取决于我们思想的能力吗？无能思考，以及我们通常称为良知的东西的彻底失灵，是同时发生的吗？不得不问的问题是，思考活动本身，即不论具体内容也不管事件结果，只单纯检视与反思恰好发生之事的习惯，这种活动的性质有可能“限制”人们不去作恶吗？（不论如何，良知conscience一字，只要它意味着“与自己一起、且由自己来认识，”就是指向这个方向，一种在每个思考过程中实现的知识。）最后，这些问题之所以如此迫切，咄咄逼人，不就是因为只有好人才会有坏意识来干扰，会意识到恶，而这在真正犯罪者身上却很少见？这现象大家都知道，也令人相当警觉。好的意识并不存在，除非它是一种坏意识的欠缺。

这些是问题所在。换个方式用康德的话来说，在被所谓quaestio facti（事实问题）的现象所撞击之后，亦即不管我愿不愿意、“使我拥有一个‘恶之平庸性’的概念”这样的事实，我便不得不提出quaestio juris（法理问题），自问：“我凭什么拥有这个概念并利用它。”

提出“何为思考？”“何为恶？”的问题有其困难。这些名词是属于哲学或形上学，指的是一个早已恶名昭彰的研究领域。如果这问题只是由于实证主义或新实证主义的抨击，我们或许不需要担心。我们之所以难以提出“思考”与“恶”的问题，比较不是由于这种问题对他们反正“没有意义”的人，而是因为那些受到冲击的人。如同宗教的危机，是在神学家（而非没有信仰的群众）开始谈论“上帝已死”的命题时，危机才达于巅峰，而哲学和形上学危机的公开，是在哲学家自己开始宣称哲学与形上学的终结时。这可能有好处；我相信会有好处，只要大家了解这些“终结”所指实为何意。

不是说上帝“死了”——不论从哪个方面来看，此言显然荒谬——而是数千年来谈论上帝的方式不再有说服力：不是地球自有人类以来就同时出现的古老问题变得“无意义”，而是问题被提出与回答的方式不再言之成理。

终结所指的是感觉（the sensual）与超感觉（the supersensual）的基本区别，以及至少和帕门尼德斯一样古老的观念，即任何不是由感官所接收的东西——上帝或存有（Being）或第一因（First Principle and Causes, archai）或理型——都比表象的东西更实在、更真、更有意义，那不只是超越感官认知，更是在感官世界之上。“已死”的东西不只是这种“永恒真理”的定位，更是这区分本身。同时，少数形上学的辩护者以逐渐高亢的声音警告我们，此种发展所蕴含的虚无主义的危险；他们自己虽然很少提出，但有一个论证是有利于他们的：确实一旦超感觉的领域被抛弃，其对立面，也就是数世纪以来所理解的表象世界也等于毁灭了。仍为实证主义者所理解的感觉面，在超感觉死亡之后也将不存。

没有人比尼采更清楚，他在《查拉图斯特拉如是说》（Zarathustra）当中以诗意而形上学方式描述上帝之死，也因而在这个问题上引发无比的困惑。在《诸神的黄昏》（The Twilight of Idols）一个重要段落中，尼釆阐释《查》书中“上帝”一词的意思。那不过是形上学所理解之超感觉领域的一个象征；如今他以“真实世界”一词取代“上帝”，并说：“我们解消了真实世界。留下的是什么？也许是可见的世界？喔不！废除真实世界后，我们也连带废除了可见世界。”

上帝之“死”、形上学之死、哲学之死，以及连带暗示的实证主义之死，这些现代说法可能是具有重大意义的事件，但毕竟都是思想事件，虽然与我们的思考方式最为密切相关，却不涉及吾人的思考能力，即人是思考的存有这个单纯的事实。我的意思是，除非被更急迫的生存需求所迫，人都会有一种倾向，甚至需求（康德的“理性需求”），要思考超越知识极限的东西，要去运用知性能力，运用脑力，而不只用它们来当认识和做事的工具而已。

吾人知的欲望，无论是来自实际必要性、理论的困惑，或纯粹的好奇，可以透过达到欲想的目标而实现；但吾人对知识的饥渴或许会因为未知事物如此广袤无涯而无法获得止息，因此每个知识领域都会开启另一个可知视域，这活动本身累积留下不断增长的知识宝藏，为每个文明所保留、储存，成为其世界的一部分。认识的活动不下于建造房屋，都是开创一个世界的活动。相反的，思的倾向或需求（need to think），即便不是由任何由来已久、无法回答的形上学“终极问题”所唤起，却不会留下如此有形的东西，也无法因为“智者”给予所谓明确洞见而终结平息。思的需求只能透过思考来满足，我昨天所拥有的思想将会满足我今天的这个需求，只要我能将它们重新思考一番。

我们必须感谢康德对于思（thinking）与知（knowing）、理性（reason）与知性（intelligence）的区别——理性的冲动是去思考与理解，知性是欲求而且有能力获得确定、可证实的知识。康德自己相信，超越知识极限之思考的需求，只是由古老的形上学问题如上帝、自由、不朽性所引发，他也“觉得有必要拒绝知识而为信仰留下空间”；如此，他已奠定了一种未来“系统性形上学”的基础，作为“给后代的遗赠”。但这只显示康德犹受限于形上学传统，未曾完全了解他所做的，而他“给后代的遗赠”，变成对整个形上学体系之可能基础的破坏。

思的能力与需求绝不受限于任何具体主题，比如理性所引起、但知道永远无法被回答的问题。康德没有“拒绝知识”，但将知与思分离，而他并不是为信仰留下空间，而是为思想留下空间。他确实如其尝言，“消除了理性阻碍其自身的障碍。”

知与思的区别对我们这里的讨论很重要。如果分辨是非的能力与思考能力有任何关系，那就是，我们必须能“要求”每个有理智的人加以运用，不论他多么博学或多么无知，多聪明或多愚蠢。有个常见的想法令康德感到困扰，即哲学只是属于少数人的，他更感困扰的是此想法的道德意涵，在这方面，康德几乎是唯一有此困扰的哲学家。他曾经评道：“愚蠢是由悖德之心所引起的，”一个就其形式而言并不真确的陈述。无思考能力并非愚蠢；在极端聪明的人身上也可能出现无思考能力的情形，而悖德几乎不是原因所在，即使仅因为缺乏思考能力及愚蠢都比悖德还常见。问题在于，引发巨大之恶并不必然需要悖德之心——悖德之心相对地罕见。因此，以康德的话来说，人需要以哲学，即作为思想能力的理性之运用，防恶于先。

这是很大的要求，即便我们假定并欢迎如哲学和形上学等学门的衰落，而这些学门从数世纪以来都垄断了思考能力。思考的主要特征是它阻断所有动作、所有日常活动，无论进行中的是那种活动或动作。不论两个世界的理论谬误为何，都是衍生自真实经验。确实，一旦开始思考，不论思考的问题为何，我们就会放下其他的事，而这其他的事，也不管为何，也都会打断思考过程；有如切换至另一世界。广义的inter homines esse（存于众人之中）——与“活着”同义的拉丁文——当中的动作与存活，都会正面阻挡思考。梵乐希（Paul valéry）尝如是说：我时而存在，时而思考。

与此状况相关的事实是，思考总是处理不在场（absent）的对象，不为感官直接感知的东西。思想的对象总是再现物（representation），亦即实际上不在场的人事物，只出现在心中，经由想像使它可透过意象出现在心灵中。换言之，在思考时，我脱离了表象世界，那旧有形上学的思考领域，即使我的思考处理的是感官交予的日常物件，而非如概念或观念的不可见事物。若要思及某人，则此人必须不在你的感官接收范围内；只要和那人在一起，就不会去想他——虽然我们或许会同时收集印象，使之随后成为思想的养分；想起某个在场的人，意味着偷偷将自己抽离，有若那人已不在该处。

奥古斯丁似乎暗示理性可以触及完全不在场的东西，只因为，借由想像及其再现物，心灵知道如何呈现不在场的东西，以及如何在记忆中，亦即在思想中，处理这种不在场。

以上的说明或可指出何以思考、对意义的追求——而非科学家为知识而知识的渴索——会令人感觉“不自然”，好像当人开始思考时，就是从事某种与人类境况相反的活动。如此的思考，就像海德格曾形容的，是“不合常序”（out of order），不只是对非常事件或现象或古老形上学问题的思考，也是每一种不为知识服务、也不为实用目的所引导的反思——否则的话，思考就变成知识的仆婢、别有用心之目的的工具。当然，奇特的是，总有人会选择bios theōrvētikos（思考的生活）作为其生活方式，但这论点不能反驳此类活动“不合常序”之说。哲学史告诉我们非常多关于思考之对象，而很少关于思考活动本身，而整个哲学史则被人的常识与人之思考能力两者的阋墙之争所穿割——前者是人类最高的感官，第六感，将五种感官统合到一个共同世界，使我们能于其中辨识方向，而后者使人能随意将自己抽离出这世界。

这种能力对于一般事件过程“无有大用”，其结果也不确定、不可证实；不只如此，它也有自我毁灭的倾向。康德在身后出版的笔记中写道：“纯粹理性的运用若证明了某事，之后就不应该受到怀疑，需被当作充分的公理——这条规则我不赞同；”以及“以下这个意见我也不同意……即一旦确信某事之后，就不应再怀疑。在纯粹哲学中这是不可能的。吾人之心对此有天生的反感。”由此似乎可以说，思想活动如同潘妮洛普的纱巾：每天早上都将前一晚完成的部分拆解。

容我总结三个主要命题，以便重申问题所在，即思考能力或此能力之欠缺与恶之问题的内在关联。

首先，若此关联真存在，则思考能力有别于对知识的渴望，必须是人人皆得而有之；不可能是少数人的特权。

其次，如果康德是对的，思想的能力对于接受自己思考的结果作为“充分公理”有“天生的反感，”那我们就无法期待思考活动会产生任何道德命题或诫律，更无对于善恶的新定义或所谓最终的定义。

第三，如果思考真是处理不可见事物，则思考是不合常序的，因为我们通常是在表象的世界中移动，其中最极端的去除表象（dis appearance）的经验就是死亡。一般认为处理未显形事物的天赋要付出代价——这代价是使思想者或诗人不复可见有形世界。试想荷马，上帝给予他神性天赋，却令他失明；试想柏拉图《费多篇》，从事哲学的人对于那些不从事哲学的多数而言，仿佛是追逐死亡的人。试想斯多葛学派的建立者芝诺，他求问神论，应该如何才能得到最佳的生命，得到的回答是：“呈现死者的形色。”

问题因此不可避免：与我们居住其间的世界相关之事，何以会出自如此一桩毫无成果的工作？答案，如果有的话，只能来自思考活动，来自活动的进行，意指我们必须探查经验而非学理。去哪里找这些经验呢？我们要求其思考的“凡夫俗子”并不写书；他们有更重要的事要关照。而少数康德曾称的“专业思考者”，从未特别急于书写这经验本身，或许因为他们知道，思考就其本质而言是无成果可言的工作。他们讨论学理教条的书，不可避免有部分是着眼于那多数人而写就的，他们希望看到结论，而不在乎区别知与思、真理和意义。“专业思考者”的学说构成哲学与形上学的传统，但我们不知道其中多少人曾怀疑过他们提出之学说结果的有效性，甚至怀疑他们得出的结果是不是有意义。我们只知道柏拉图（《第七封信》）以极庄严的方式否认别人声称是他的学说的东西：

与我相关的题目，没有人会知道什么，因为没有关于此的书写，未来也不会存在这种东西。书写这类事的人一无所知；他们甚至不认识自己。这类东西不可能如同对于可以学习的事物那样，化为文字。因此，任何拥有思考能力（nous）、因而知道文字弱点的人，绝不会冒险著述思想，遑论将之放入像书信这样没有弹性的形式。【原注：这段文字改写自《第七封信》（Seventh Letter 341b-343a）】