实践理性、公共理由与正义观念的辩护

在《政治自由主义》中，罗尔斯对其政治性正义观念的辩护，采取了分两阶段进行辩护的策‍略：在第一阶段辩护也就是原初状态论证中，人们暂且将各自多元的善好观念搁置，而只以自由‍平等的公民这个同一的政治身份，根据政治的理由来考虑基本正义问题。罗尔斯将之称为“特定‍阶段”的辩护，是因为它只考虑政治价值应如何平衡组合才能恰当地应对社会的基本正义问题，‍而不讨论政治价值与非政治价值之间关系问题。所以，在此阶段，对正义观念的辩护只要求获得‍作为自由而又平等、理性（rational）而又合乎情理（reasonable）的公民的合理接受，特定阶段的辩护便告完成。在辩护的第二阶段，罗尔斯希望表明：自由社会中所有（或大多数）承诺了各种各样‍合乎情理的整全性学说的公民，都能基于各自的哲学、道德或宗教的立场理性地认肯政治自由主‍义的政治性的正义观念，并因此在这种正义观上达成重叠共识。这种重叠共识的达成，就是正义‍观念获得一种建基于正当理由之上的稳定性的标志。‍

哈贝马斯对罗尔斯的两个阶段的辩护都提出了尖锐的批评。扼要地说，哈贝马斯认为：在原‍初状态阶段，尽管罗尔斯在某种意义上可以宣称原初代表（original ‍representative）在相同的公共‍理由基础上就所选的正义原则达成了共识；但这种共识的取得，严重地依赖罗尔斯对“自由而又‍平等、理性而又合乎情理的公民”这个实质性政治视角的预设。因为对正义原则的挑选和讨论，‍是在无知之幕屏蔽了公民的各种理性的善好生活观念，不让公民充分了解自己的善好生活观念‍的实质内容的情况下进行的。这样一来，在原初状态中，原初代表其实是以一种“独白”方式把正‍义原则推导出来的。公民间相互的、充分的民主慎议（democratic‍ deliberation）并没有出现及发生‍任何作用。第一阶段的辩护，是哲学家僭越成为“哲学专家”代替公民开列和选择了正义观念，而‍不是公民在理想条件下实际的民主商谈达成的共识，因此这种正义观念就不能面向公民来主张‍其自身的普遍有效性（universal‍ validity）。在第二阶段也就是重叠共识阶段的辩护工作中，罗尔‍斯希望让公民知道他们所持有的（合乎情理的）整全性哲学、道德和宗教学说的具体内容，再检验‍那个政治性的正义观念能否得到它们的支持。但罗尔斯的重叠共识，并非寻求各种整全性观点‍在合理条件约束下经过民主商谈以便在相同的公共理由基础上达成共识，而是各种整全性学说‍从各自的立场、理由出发而形成的“共识”。哈贝马斯认为，这种“共识”即使能“幸运”地达成，也‍不能算作是对该正义观念的进一步的规范辩护，而仅仅标明“它事实上被接受了”这个事实而已。‍很明显，“事实上的接受”并不等于它必然具有一种规范意义的“可接受性”。因此，罗尔斯在整‍个辩护过程或两个阶段的任何一个中，都没有为道德原则或正义原则的普遍有效性提供辩护。‍

为了理解哈贝马斯上述批评的核心问题以及罗尔斯可能有的回应，我们需要了解：（1）哈贝‍马斯的实践理性观念是什么；（2）满足哈贝马斯的实践理性要求的程序该如何设置；（3）为什么‍只有如此设置，才能使普遍有效的道德或正义原则从该程序中产生。以上三点是理解哈贝马斯‍对罗尔斯批评的前提，以及厘清他们论争实质的必要条件。‍

哈贝马斯希望捍卫一种拒斥道德实在论和道德主观主义、怀疑主义的道德认知主义，所以他‍反对将实践理性化约为工具理性，即仅仅根据人们的个人利益或情感来理解道德有效性；他也反‍对寻求柏拉图式的客观理性来为道德的规范性奠基。既然道德认知主义仍然承认道德命题有真‍假值，那么道德命题的真确性究竟是如何获得的？‍哈贝马斯认为，如果现代社会的人们仍然共享‍一个期望：即希望在公平和和平的条件下共同生活的话，就必须就这种共同的道德（政治）生活条‍件究竟是什么进行道德对话，以期形成一个能够不偏不倚地处理人们利益的道德观点（moral ‍point ‍of ‍view）。我们每个人都有各自的利益体认，这是通过我们的伦理观念或世界观表达出来‍的；哈贝马斯意义上的这种“伦理观念”相当于罗尔斯的“整全性学说”，它表达着对个人而言是‍善或好的东西。哈贝马斯认为，人们的伦理观念或世界观的可靠性来自生活方式和传统的本真‍性，而不需付诸不偏不倚的审察，事实上人们也无法采纳以一种假设性检验的态度来对待这些构‍成他们人格同一性的东西；也即严格地说，真确性的评价对于此意义上的伦理问题并不适用。‍但道德规范却不同，由于道德的规范主张具有普遍的有效性，它的规范性内容必须具备认知意义上的真确（true）地位，也即表达这些内容的道德命题是客观的道德知识。那么，从一种表达个‍人偶然的欲望、偏好、生活方式的伦理观点出发理解的利益，如果要能被纳入有效道德规范的内‍容里，就要转变为一种主体间共同承认的普遍利益，也就是要经历一个不偏不倚或可普遍化的程‍序测试过程。只有进入了“主体间共享的评价性的词汇表”里，这些利益才能摆脱第一人称视角‍的限制，取得一种论证的认知地位，从而使得以它为内容的道德规范具有约束性的规范力量。

哲学家在对规范原则的辩护中应该做且只能做的工作，就是阐明一种实践理性的观念，它能‍提供一种道德观点，根据这种道德观点设立一个程序性框架（如康德的定言命令程序，罗尔斯的‍原初状态以及哈贝马斯自己的理想商谈程序），以便不偏不倚地考察各种利益和价值。但哈贝马‍斯认为，哲学家提供道德观点不是提供实质性的道德原则和政治原则。道德观点其实是通过哲‍学先验的论证从而为一个纯程序式的商谈提供必要的预设条件，这些预设能够确保主体间的实‍践推理一旦遵循这些预设条件，其推理结果（道德原则或政治正义原则）就是普遍正当的、真确‍的。这一点，就是哈贝马斯开启与罗尔斯所谓“程序—实质”之争的根据。我们知道罗尔斯政治‍理论的起点依赖于民主社会中公民共享的实质性的政治观点（也即政治建构主义由之出发的‍“公共视角”），并通过建构程序建构出实质性的正义原则。而哈贝马斯认为，通过理性的公共运‍用推理出实质性的正义原则，这种工作不是哲学家要做的，道德哲学和政治哲学也无法胜任此项‍工作。因为在现代世界里，理性无法直接地命定一种正义观或一种善好生活；此项工作应该交由‍现实社会中的公民通过现实的民主慎议来决定。罗尔斯的做法是越俎代庖，从哲学家越界成为‍“哲学专家”，代替公民开列实质性政治正义原则，以一种家长主义的方式剥夺了“公民太多的真‍知灼见”。哲学家要做的，仅仅是探讨公民民主对话的程序需要遵循哪些预设条件，其对话所‍产生的结果才可以宣称是道德上普遍有效的。

‍哈贝马斯进而认为，人类的实践交往行动会遇到阻滞甚至中断，根本原因在于人们在“交往‍行动应遵循何种共同规范”这个问题上没有了共识。此时，如果武力解决不是可欲的，如果人们‍还不至于完全放弃对话的话，那么人们必定要回到一种对“规范”的实践商谈中来，以期通过修订‍旧规范来恢复共同理解或制定表达新共识的新规范。哈贝马斯认为，每一个称得上能够产生有‍效道德规范（valid‍ moral‍ norms）的程序，都必须满足程序性预设或论辩规则（U）：“所有相关的人‍都可以接受其结果，对规范的普遍遵循所产生的影响可期望符合每一个人的利益（与已知的其他‍可能的调节性规范所产生的结果相比，人们更倾向于接受这种结果）。”

‍需要注意的是，（U）只是实践商谈的推理规则（rule‍ of‍ inference），而不是处理利益冲突时指‍导人们实践行动的道德规范（norms）；相反，它是一切在商谈过程中获得一致同意的那些规则、原‍则能够宣称具备道德真确性必须满足的前提。在这里，重要的是，哈贝马斯希望表明：在遵循了‍论辩规则（U）的论辩程序中，获得所有人一致认同的规则，就是一种不偏不倚地处理人们的利益‍的道德规则。因此，他必须论证“不偏不倚性的理念是根植于论辩程序结构本身，而不需从外部‍移植进来作为一个补充性的规范内容的”，也就是要表明：论辩规则（U）所表达的那些要求本‍身，就会迫使论辩参与者不偏不倚地处理他们之间的利益主张，从而赋予他们所达成的协议（如‍果有的话）一种道德性。

‍要达成这个目标，关键在于论辩程序应该如何规定，即怎样使得商谈结果能够满足（U）中‍“所有相关的人都可以接受”或“符合每一个人的利益”？‍哈贝马斯认为，最可行的程序设置就是‍康德的绝对命令程序。但对于这个程序，有许多诠释方式，其中的一个方式，我们称为方式‍A：要‍求每个参与者从自己的观点出发对自己欲采纳的行为准则进行普遍化的检验，每个人都可以意‍愿其成为一条普遍法则。这个检验过程必须遵循“己所不欲，勿施于人”这样一条金律（golden ‍rule）。但是，哈贝马斯却不能采纳方式‍A，理由有两个：第一，方式‍A‍无法表明“不偏不倚性的理‍念是根植于论辩程序结构本身”，也即无法从论辩规则（U）所预设那些要求推导出不偏不倚的道‍德要求。因为这种从各个个体的各自观点出发进行的普遍化的检验，允许每个人以不同的实质‍性理由去支持一个协议（如果能达成的话）。在方式‍A‍里，那些程序性的要求是不重要的，道德‍协议能否达成，取决于各参与者各自持有的非公共理由是否会出现“幸运的收敛”（lucky‍ converge）。‍且即使能达成道德协议的话，不偏不倚的理念源于各个参与者支持这个协议的不同的‍实质理由，而不是程序。第二，哈贝马斯认为这种方式对于形成一个具有认知内涵的协议或共识‍而言是不足够的。因为在这种从各个个体的各自（everybody ‍from ‍the ‍perspective‍ of ‍each ‍individual）观点出发进行的普遍化的检验中，每个人支持这个协议的理由可能是不同的，或至少不存在‍一个共同的“我们”（we-perspective）的视角，不存在由相同的、共享的理由所支持的协议一致。‍这只能算作是不同观点的收敛（converge），而不是所有人在主体间共享理由基础上建立的共识‍（consensus）。不同观点的收敛式的协议，对于每个参与者而言，其他人支持协议的理由是不透明‍的和无法进入评估的（inaccessible）。因此每个人只能从自己的伦理观点出发肯定那个协议，但各人的伦理观点严格地说，又是没有认知内涵的，伦理观点不可能通过简单收敛的方式带来一个‍道德的观点。每个人只能从自己的诠释框架确认那个协议对所有人都是“真确”的，因此没有任‍何人获得关于那个协议已经得到了所有人的共同赞同这个知识，在此意义上说协议的内容获得‍了公共辩护，是误导性的；它也不能宣称是体现了不偏不倚的观点的道德真理。

因此，哈贝马斯认为，对康德绝对命令程序的诠释方式，必须超越从个体的观点出发进行普‍遍化的检验，也就是要从每个人都能无矛盾地意愿一条行为准则成为普遍法则，转到所有人都能‍以协议一致的方式同意其成为一条普遍法则（我们称之为方式‍B）。这个普遍化检验程序的目‍的就是创造出一个“我们的视角”，担任将伦理观点转化成道德观点的桥梁。这种创造共同视角‍的检验程序本身“导致了一种合作性的论辩过程的理念”，它要求一种“集体性的协议一致”（collective‍ agreement），即所有人通过论辩最终在相同的、公共的基础上达成协议。根据方式‍B，尽‍管每个人都将自己视为自我利益的最佳判断者，但这种利益体认又开放给所有其他人作批评。‍对于处理这些利益协议方案，每个人都同等地拥有否决权，要求理由和给出理由的论辩一直持‍续，直至所有人都能以共享的公共理由来支持一个协议。这样程序预设或者说程序形式结构本‍身，就会“迫使参与者采纳不偏不倚的立场”。个人的伦理观点所给出的不同的非公共理由，无‍论最初是否体现了不偏不倚的理念，它们只有依照程序性要求，在商谈中与其他人的非公共理由‍一起塑造出那个“我们的视角”和公共的理由，才有可能进入到有效道德规范的内容中去。如此‍规定的程序预设和程序结构本身成为了一个挑选机制，它能筛选出各种非公共理由中的不偏不‍倚成分，而摒弃那些无法得到所有人认同的部分。一旦一个观点能够获得主体间在同一基础上‍的共同承认，每一个人就都获得了“那个协议已经得到了所有人的共同的接受”这个知识，我们‍就在此意义上说得到共同接受的道德规则是真确的，其道德规范性力量和权威也正是源于此。‍

罗尔斯在重叠共识阶段所做的辩护工作，是希望所有合乎情理的学说都能在那个政治性的‍正义观念上达成一种重叠共识。我们说过，罗尔斯的重叠共识是允许不同的合乎情理的整全性‍学说以各自不同的理由来支持那个政治性的正义观念的。我们看到，罗尔斯的达成重叠共识的‍模式和上述方式‍A‍是一样的。因此，哈贝马斯对方式‍A‍不满的理由，也就是他批评罗尔斯重叠‍共识的根据。结合上述对哈马斯相关理论的分析，我们就能更好地理解他对罗尔斯辩护工作‍批评的缘由及实质。

‍首先，在罗尔斯的第一阶段的辩护里，也就是在原初状态中，契约程序的条件并没有反映理‍想商谈条件；并且无知之幕的存在人为地窒息了人们伦理观点进入道德商谈的渠道，真正有意义‍的对话是不可能发生的。因此，尽管在原初状态中各代表的确是在相同理由基础上采纳那个政‍治性的正义观念的，但由于上述两个原因，原初状态的协议过程就并不能还原为哈贝马斯心目中‍能够产生道德规范性的对话（即上述方式‍B）。罗尔斯其实是以“哲学专家”独白的形式代替公‍民现实的民主慎议来开列实质性的道德（政治）原则。

其次，罗尔斯希望通过第二阶段辩护来完成第一阶段辩护没有完成的事情，也即掀起无知之‍幕让公民知道他们所持有的（合乎情理的）整全性学说的具体内容，再检验那个政治性的正义观‍念是否能得到它们的支持。但在后面这些辩护阶段，和方式‍A‍一样，程序性的东西在这里不再重‍要，因为没有共同的基础需要塑造。重要的是合乎情理的整全性学说都能从自己内部找到各自‍的理由去支持那个政治性的正义观念。这会导致两个后果：第一，由于重叠共识并不是在服从理‍想论辩的条件下，经由公民的理性商谈后在相同的理由基础上“共同并公共地达成的共识”‍（jointly ‍and‍ public‍ reached‍ consensus），它就不具有真理性质，共同接受并不意味着这种重叠共识‍的内容就是真确的。因此，“重叠共识也就只能成为效用的指标，而不再是对该理论的正确性的‍确认”。换言之，公共辩护关注的不是道德（政治）规范内容的可接受性（acceptability）或有效性‍（validity），而仅仅在于它是不是能现实地被接受（actual‍ acceptance）了。

综上所述，哈贝马斯认为，重叠共识，首先，称为“共识”是误导性的，因为不存在一个“共同‍和公共”的基础来支持它。其次，共识的出现，只能寄希望不同整全性学说在各自理由基础上达‍到一种“幸运的收敛”。哈贝马斯认为，罗尔斯要求人们对自己的观点进行往复审察以便达致融‍贯的反思平衡理论，形式上似乎接近上述方式‍B，但反思平衡过程只有在服从先验实用的程序性‍规则情况下，才能塑造出实践性理性所要求的那种体现不偏不倚立场的普遍有效的“道德观点”。‍

如前所述，哈贝马斯为了从论辩程序预设本身得到不偏不倚的道德要求，就必须对如何程序‍性地达到（U）所要求“符合每一个人的利益”的结果做出规定：即要求一种“集体性的协议”，每‍个人对那些未能不偏不倚地处理自己利益要求的方案都有否决权，直到所有人能在相同的、公共‍的基础上达成一致协议。哈贝马斯解释说，集体性达成协议的要求，能够“防止有人以个人视角‍扭曲他人的利益，正是在此实用意义上我们可以说，个体是判断何为其最佳利益的最高上诉法‍庭。”但我们要追问，（U）为什么谈论符合每一个人的“利益”，而不是谈论符合每一个人的“价‍值观”或罗尔斯意义上的人的主导性的“善好观念”？‍一旦我们回想起哈贝马斯对表达各种价值‍的伦理观点的界定，那么哈贝马斯在（U）中只希望谈论“利益”就不难理解，因为由伦理观点所表‍达的各种价值之间是不可化约的。如果（U）要处理这些价值问题，那么人们就共同道德规范的‍实践商谈达成协议几乎是不可能的，而这正是哈贝马斯要着力反对的道德怀疑论者的观点，即道‍德共识和道德协议是不可能的，道德议题上的争论归根结底总是以争论各方各自断言那些自认‍为正确的前提而告终。

不过，问题在于哈贝马斯通过把“利益”而不是“多元且不可化约的价值”设定为（U）中的考‍量对象，以绕开达成协议困难的这个进路，却困难重重。克里斯托弗·麦克马洪（Christopher‍ McMahon）指出：尽管（U）是有规范要求的，但其所表达的要求是认知意义上的，即一个论辩程序要‍满足什么条件，得出的结论才是有效的。‍这些要求本身不可能是道德意义上的，因为我们说过（U）是试图表明任何普遍有效的道德规范得以产生的程序性预设规则。如果它表达的那些要求‍就是道德意义上的，这会导致对程序性预设规则需求的向后无穷倒退。一旦从认知意义上去理‍解这些判断主张，就有两个问题需要处理：第一，哈贝马斯在强调个体是其最佳利益的最高法庭‍的同时，也强调要开放给所有其他人批评。但“集体性的协议”最终将优先性赋予了前者，因为个‍人（设想某个人‍P）拥有对其他人达成的协议的否决权，除非其他人能够说服‍P，使‍P‍认为那个协‍议也是符合他的利益的。但其他人对‍P‍的利益的这种尊重，不可能由上述认知意义上的限制推‍导出来，而只可能是基于道德的理由，因为在认知意义上，一个论辩的参与者，即使是哈贝马斯强‍调的能力合格的（competent）参与者，对与自己有关同时也关涉他人的利益主张和判断的确可能‍出错。在这种情况下，单从认知上考虑，没有理由要求其他人尊重‍P‍的错误的主张。随之而来的‍第二个问题是，如果说罗尔斯的共识取决于“巧合的收敛”，那么哈贝马斯的共识协议，实践上讲，‍似乎是不可能的事。因为坚持在相同理由基础上达成“集体性的协议”方式，赋予每个认知能力‍健全的人对其他所有人的否决权。更重要的是，如托马斯·麦卡锡（Thomas ‍McCarthy）观察到那‍样，在实践中，很难把利益与价值分离开来，因为人们的价值观不仅会影响到对什么是自己最佳‍利益的体认，而且也会影响到人们对待别人利益主张的态度。因此，人们持有的不同价值自然也‍会影响人们对（U）中关于道德规范如何才算“符合每一个人的利益”的理解。如果现代社会的多‍元价值中有些是不可化约的，那么人们在商谈程序中就符合他们“每一个人的利益”的道德规范‍达成一致的确也前景渺茫。约瑟夫·希斯（Joseph ‍Heath）认为，尽管哈贝马斯希望通过符合人‍们的“普遍”利益、“共同”利益或要求“平等地”符合每个人的利益来补充上述规定的模糊性，但‍除非对这些形式性的限定赋予实质性的内容，否则无助于解决哈贝马斯在此所面临的问题。

为了应对这些问题，使得通过商谈程序达成协议既可欲又可行，哈贝马斯唯一能做的，就是‍对人们的利益主张加以合理的限定，也即有效的道德协议，只要求“合理”的人们的合理同意或提‍不出合理的反对即可。这里的“合理”只能是道德意义上的，因为诉诸认知合理性并不能解决问‍题。在某些情况下，要求一个人顺从认知上合理的提议，却可能在道德上是不恰当的，家长主义‍就是这样的典型表现。所以，哈贝马斯从程序预设本身推出不偏不倚的道德要求的设想，有其不‍可克服的内在困难。如此看来，不偏不倚的理念的确需要从外部移植进来作为补充性的规范性‍内容，道德的考量才得以起步。罗尔斯对具有道德内涵的“合情理性”预设，或斯坎伦（T.M. ‍Scanlon）对人们具有“就自己涉他行为向他人作辩护”的道德动机预设，都体现了这一点。如果‍哈贝马斯的程序预设本身的确需要添加一些无可避免的道德预设（例如采纳罗尔斯的“合情理‍性”对何为“合理”的利益作限定），才能导出不偏不倚的道德要求，那么商谈程序就再无坚持“集‍体性协议”方式的必要：“集体性协议”意图迫使每个人以相同的理由接受那个协议，这个“相同‍的理由”已经由实质性的道德限制提供了。如此一来，罗尔斯在原初状态下的“独白方式”‍（monological ‍fashion）就有了理据，因为道德原则规定的某种处理方式，如果对合乎情理的参与者‍P1‍是可以接受的，对合乎情理的‍P2‍直至‍Pn，仅就他们是合乎情理的而言，必定也是可接受的。‍这种情况下，不偏不倚的理念的确是来自实质性的道德理想，而程序设置只是为了体现这个理想‍并得出实质性的道德原则，例如，罗尔斯的原初状态的种种设置，最突出的就是无知之幕，就是为‍了体现公平的理想，“作为公平的正义”由此得名。如果哈贝马斯认为采纳“集体性协议”这种程‍序要求的要点，就在于迫使人们在商谈中采纳不偏不倚的立场，进而确保协议（如果能达成的话）‍的道德性；那么，没有理由怀疑，罗尔斯的“独白方式”也能达到同样的效果，尽管罗尔斯拒绝把人‍们在政治领域达成共识的协议称为真确的。‍

前面提到，哈贝马斯认为，罗尔斯的最后阶段的公共辩护，关注的不是政治规范内容的可接‍受性或有效性，而仅仅在于它是不是能现实地被接受了，并且重叠共识只是扮演了一种工具性的‍角色，它只是根据对该理论的先前辩护来说明社会稳定的必要条件，而不是对政治性正义观念的‍进一步辩护。为了评估哈贝马斯这个批评的力量以及理解罗尔斯对此可能有的回应，我们首先‍要阐明罗尔斯的两阶段辩护的实质和意图。

‍首先，我们要了解罗尔斯对实践推理主体特征的设想，以及他们所遵循的实践推理原则。实‍践推理主体特征体现在罗尔斯所持有的人的观念（conception‍ of‍ person）上，整个辩护就是面对着‍如此设想的人提出来的。罗尔斯在《政治自由主义》中持有的人的观念，其实就是自由平等的公‍民理念：自由的公民，在自己拥有追求善好观念能力的同时亦能设想其他人也一样拥有这种能‍力，并且能够将他们自己视为各种有效主张的自真之源（self-authenticating‍ sources），对自己的生‍活目的负责；公民是平等的，因为他们被设想有平等的道德能力去认识并践行正义原则，因而在‍正义的根本规则面前，他们都是社会合作的平等参与者。‍接下来的关键问题是：如此设想的人，‍他们在处理实践事务时是怎样推理的？‍罗尔斯认为他们遵循的实践理性原则可以从理性和合情‍理性两个方面去理解：罗尔斯认为“理性”与“合情理性”正对应康德的纯粹实践理性与经验实践‍理性的区分。罗尔斯所讲的“理性”，一般指人形成、修正和追求自己的个人利益、善好生活观念‍这个方面；这里的“理性”，我们可以从工具论（instrumental）意义上理解，即采纳有效手段达成目‍的；或从深谋远虑的（prudential‍）意义来理解，即从长远观点来整合自己的生活计划——对结果‍作有根据的估计，分清轻重缓急，有步骤有计划地实现各种目的。而“合情理性”在罗尔斯这里是‍个有道德内涵的理念，用来修饰人时，指这个人有意愿提出公平合作条款以及和其他有同样意愿‍的人一起进行公平社会合作之意；说“合情理性”具有道德内涵，因为它是一个面向公共世界和处‍理主体间关系的理念，大体意思相当于我们在中文里的说某个人是“讲道理的”、“通情达理的”‍和“合情合理的”。概言之，理性对应着一个人形成和追求其善好生活的能力，合情理性对应着人‍的正义感能力。那么，当两者发生矛盾时，罗尔斯是如何处理两者关系的呢？‍作为道义论者的‍罗尔斯认为：首先，合情理性预设着理性，因为如果不设想每个个体都有对其是意义重大的生活‍计划，那么所谓的合情理性所规定的公平合作的态度和与之相联系着的正当和正义理念将会是‍盲目的；但理性却是从属于合情理性的，因为合情理性的原则限制着什么是被允许追求的善好生‍活观念；实践理性正是通过这种方式取得统一的（the‍ unity ‍of ‍practical ‍reason）。

罗尔斯认为：“作为公平的正义”这种正义观念，表明其自身是合理的唯一方式，就是诉诸如此设想的自由平等公民的实践理性，赢得他们的支持。这其实就是罗尔斯为其正义观念所做‍的全部辩护工作的主旨。在辩护的第一阶段，也就是原初状态阶段，罗尔斯完成的工作是，单单‍从自由平等公民的这种政治性身份看，“作为公平的正义”这种正义观念既是合乎情理的，又是理‍性的。在此阶段，公民的“理性”方面，是通过设定原初状态中的公民代表只关心如何理性地推进‍他们所代表的公民的利益来体现的；公民的“合情理性”方面，是由原初代表的选择所受到的种种‍约束（最重要的就是无知之幕的设计）来体现的。原初代表在这个带有无知之幕的原初状态下‍的选择，就是在合理道德条件约束下的理性选择。这样的设定体现了罗尔斯关于公民实践理性‍的两个方面的关系，即“合情理性预设着理性，而理性却从属于合情理性”的构想。‍

但需要注意的是，在辩护的第一阶段，原初代表理性地被驱动去保障的那些利益，是无知之‍幕屏蔽了代表们善好生活观念的具体内容后，仅仅从自由平等公民的政治观点出发所理解的利‍益，即原初代表们要理性推进的最高阶利益，被设定为保障公民的两种道德能力；次高阶的利益‍被设定为推进自己确定持有的但内容未知的善好生活观念。在这里，保障公民的两种道德能力，‍比推进他们各自的善好观念具有更高的位阶。在此阶段，政治价值已经被设定有优先性，并不考‍虑政治价值与非政治价值的平衡问题。因此，罗尔斯很清楚地将此阶段的辩护称为“特定阶段的‍辩护”（pro‍ tanto‍ justification）；它只完成了辩护工作的一部分。尚未完成的工作是，待无知之幕‍被掀起之后，每一个公民都知道了其理性生活计划的具体内容，也就是那些值得他们追求的、各‍种不同且可能是相互冲突的善好目的及价值。在这些善好价值中，包括正义观念代表的政治价‍值，以及由公民们所认肯的各种各样整全性学说反映的非政治价值。这是公民的实践理性获得‍自由、充分的运用后，每一个公民都会面对的情况。在此，辩护的工作要进一步深入，就不能单纯‍地预设政治价值具有优先性，而是要面向公民充分完整的理性方面作出辩护，即无知之幕掀起‍后，邀请每一个理性而又合乎情理的公民去思考，将那个政治性的正义观念作为一种善好纳入自‍己的生活计划是否也是理性的；当正义观念代表的政治价值与整全性学说反映的非政治价值发‍生冲突需要平衡时，将前者置于一种优先的、规制性地位是否也属于一种理性的善好。这里考虑‍的主体就不再是仅仅从上述政治视角出发看问题、单单考虑政治价值的公民，而且还是承诺了各‍种各样合理的整全性学说的人。那些整全性学说体现了他们生活中服膺的其它各种非政治价‍值。这其实就是罗尔斯一直希望处理的正义观念的稳定性问题。‍

其实，稳定性论证的一部分工作，可以看作仍然是在原初状态中以代表“独白”的方式完成‍的。在原初状态中，代表们要考虑其所挑选出的正义观念是不是稳定的。我们知道，原初代表‍仅仅受“保障公民道德能力”这种最高阶利益，以及“推进具体内容未知但却是确定的终极目的”‍这种高阶利益驱动，去选择能够最大限度保障这两种利益的正义原则。原初代表知道，公民的终‍极目的是由某一合乎情理的整全性观点来界定的，并且它们所代表的合乎情理的公民，只会认肯‍那些合乎情理的整全性学说。给定无知之幕，尽管原初代表不知道他们所代表的自由平等的公‍民的整全性学说的具体内容，但知道这些学说都是合乎情理的。因此，他们就可以根据整全性学‍说的合情理性来思考，他们所选择的正义观到底能不能达致稳定。‍

不过罗尔斯正确地认识到，基于康德式的道义论立场，虽然可以预测合乎情理的公民只认同‍合乎情理的整全性学说；但合情理性只是实践理性的一个方面，对仅仅作为合乎情理的整全性学说的辩护，仅仅是一个政治性正义观念获得辩护的必要而非充分条件。因为必须进一步从实践‍理性的另一个方面，即理性（rationality）方面考虑：反映公民理性地形成的各种善好观念的整全性‍学说，从其学说本身出发理性地思考，是否也能接受那个政治性正义观念呢？‍当然，也许有人会‍问，为什么原初代表不能以“独白方式”继续思考作为“理性”的整全性学说会不会把此政治性正‍义观念作为理性的善好（goodness‍ as‍ rationality）来接受？‍因为罗尔斯在其后期的政治性转向中‍认识到，合理多元事实的存在，使他无法像《正义论》那样对理性的善好给出一个统一的说明，原‍初代表也就没有了“独白”思考得以进行的基础。因为每个整全性学说运用其理性能够认同的‍善好目的、价值和生活方式是不同的，如此一来，原初代表并不能重复他在《正义论》中所做的工‍作，也就是宣称，把正义感纳入其中的生活计划，如果对于某一个具体的整全性学说来说是理性‍的，那么对所有学说来说就都是理性的。

《正义论》

这就导向了第二部分的工作，罗尔斯要为其正义观念寻求进一步的充分辩护。之所以这种‍辩护是充分的，是因为撤掉了无知之幕，实践理性的理性方面所追求的东西（也就是公民运用理‍性所追求的善好观念），其内容不再是未知的，而是充分具体的。罗尔斯希望表明，作为公民认可‍的那些合乎情理的整全性学说，在其表达的非政治价值与政治价值冲突时，合情理性要求赞同的‍那个政治性的正义观念以及要求赋予的政治价值优先性，并不是虚幻的、没有道德根基的、不适‍合人类本性的，而是有理性根基的，可以被体现公民实践理性的理性方面的整全性学说肯定为自‍身的理性善好的。并且，既然理性的善好没有统一的标准，那么整全性学说肯定政治性的正义观‍为自身的理性的善好方式，也只能交由整全性学说各自去完成，而不是哈贝马斯所认为的必须在‍相同的理由基础上完成。对于这种可能性，罗尔斯用对自由民主社会具有“典型示例”（model ‍case）意义的三种学说来分析，包括整全性自由主义、宗教学说以及多元论的观点。‍一旦所有认‍肯该政治观念的人都从他们自己的整全性观点出发，并基于其整全性观点所提供的宗教根据、哲‍学根据和道德根据（工具性地或内在地）来引出自己的理性的结论，达到与该正义观“契合，支持‍它或至少不相互冲突”，那么就可以说他们将该政治性正义观念肯定为理性的善好。当所有合乎‍情理的整全性学说都能够在理性的基础上将政治性正义观念作为一种理性的善好纳入其生活计‍划，并在政治价值与非政治价值冲突时赋予其优先地位，我们就可以说一个重叠共识达成了。这‍样，经历两个辩护阶段的那个政治性正义观念，不仅单从自由平等公民的政治性观点看，此政治‍性正义观念既是合乎情理的，又是理性的；而且从要在组织有序社会中度过一生的、有着各种政‍治和非政治承诺的公民来说，它也是合乎情理的，又是理性的。经过两个阶段的辩护，就完成了‍“作为公平的正义”这种正义观面向公民的统一完整的实践理性的辩护。‍

当然，哈贝马斯仍然会反驳说，即使这个重叠共识阶段是为正义观念作辩护的必要一环，但‍无论如何，罗尔斯都没有要求公民以相同的理由支持那个重叠共识，它只是不同整全性学说在各‍自理由基础上达到一种“幸运的收敛”，因而不具备在相同的理由基础上“公共地达成的共识”所‍拥有的那种真确性和普遍有效性。关于这一点，我们在前面对比哈贝马斯的“集体性协议”的商‍谈程序与罗尔斯的“独白式”的契约程序时已经作了部分回答。在这里，我们主要关注这个问题，‍即要求公民以相同的理由支持那个重叠共识是必要的吗？‍设想在一个组织有序社会里，公民们‍在一个政治性的正义观念（以“作为公平的正义”为例）上达成了重叠共识。假定这个社会只有两个自由平等的公民‍A‍和‍B，他们都知道并认可：（1）从各自不同的整全性学说出发，支持“作为‍公平的正义”是理性的；（2）重叠共识已经达成的事实，即知道对方是以自由、理性的方式支持‍“作为公平的正义”的。他们相互之间不知道的是，对方是以何种方式或根据什么基础把“作为‍公平的正义”看作是一种理性善好的。‍

那么，追求一个正义且稳定的组织有序社会，是否要求‍A‍向‍B‍表明（当然‍B‍也同样要向‍A‍表‍明），A‍将“作为公平的正义”肯定为一种理性善好的方式，对‍B‍而言也是有辩护的？‍让我们先看‍看，不这样做的话，可能会导致的两个问题：

‍第一，既然对于一个组织有序社会而言，每个人都接受同一正义原则，并知道其他人也基于‍相同的正义原则达成重叠共识是重要的，而罗尔斯在辩护工作中又不要求公民去“透视”别人的‍整全性学说以观察其他人是以什么方式接受那个正义原则的，那么，这种对“重叠共识已经达成”‍这个事实的公共认识（public‍ knowledge）从何而来？‍在我看来，罗尔斯更多地将这个“发生过程”‍问题看作是实践层面的问题，而不是希望通过概念设定或提出一个规范主张来解决的问题。政‍治自由主义要做、且所能做的只是，在其自身框架内“阐明‘作为公平的正义’这种正义观，并展‍示它可能获得支持的那种方式”，然后做出一个“有根据的猜想（educated ‍conjecture）”和捍卫一‍种“合乎情理的信念”，即在使得一个多少是正义的立宪民主政体成为可能的合理有利的条件‍下，所有合乎情理的整全性学说都将会（would）接受这个正义观念。至于重叠共识如何达成以及‍这一点如何成为公共认识的，罗尔斯描述了这个过程可能发生的方式，并认为公民这种相互确‍信是从政治合作实践中得出来的，正义合作长期稳定成功的实践，使公民感受到正义的善，同时‍也可合理地相信其他人也在理性的基础上遵循这些正义安排。‍每个人都接受并知道其他人也‍认肯相同的正义原则这一点，逐渐成为社会的公共认识。

‍第二，假如‍A‍和‍B‍是在不同的哲学、道德或宗教的基础上将“作为公平的正义”接纳为一种‍理性的善好的，那么当他们要在公共论坛中根据此正义观念就一些基本正义和宪政根本问题展‍开对话和讨论时，他们可能会把各自整全性学说的“不可调和性”复制和转移到公共议题上来，从‍而导致公共生活的对抗和政治对话的破裂。罗尔斯非常清楚他所坚持的重叠共识达成方式所带‍来的这方面问题，为了补上这一缺环，他强调在涉及基本正义和宪政根本问题的讨论中，公民们‍必须遵循公共理性的限制（the‍ constrain‍ of‍ public ‍reason）。在重大政治问题的讨论中，只有由合‍乎情理的政治性正义观念家族所提供的政治性理由，才能在公共讨论中算作是恰当的公共理由。‍仅仅是基于自己的整全性学说，以此为理由对其他公民提出的要求或主张，都是违反自由主义合‍法性原则和不尊重自由平等公民理想的表现。当然，这并不意味着，对于重要政治议题的讨论要‍求公民完全抛开他们的整全性学说，因为公共理性的限制“仍然允许我们随时把我们整全性的宗‍教或非宗教学说引入到政治讨论之中，只要我们在恰当的时候给出严格的公共理由去支持我们‍的整全性学说所支持的原则与政策。”

‍以上分析表明，要求公民在相同的基础上支持重叠共识，对于追求一个正义且稳定的组织有‍序社会而言是不必要的。其实，更直接地回应这个问题，罗尔斯会认为，要求‍A‍向‍B‍表明，他将‍“作为公平的正义”肯定为一种理性的善好的方式，对‍B‍而言也是有辩护的，但这个辩护工作是不可能完成的，至少在允许人们自由运用理性的自由民主制度下是这样。因为合理多元事实的‍存在表明，不存在一个共享的基础，在此基础上，人们可以就如何处理他们合乎情理学说之间的‍分歧问题达成一致。正因为这种不可能性，要求‍A‍和‍B‍就自己的整全性学说如何接受“作为公‍平的正义”向对方作辩护，以求形成一个共同的理由去支持重叠共识也是不可欲的，因为这会不‍必要地把宗教、哲学和道德领域里恒久而又具有分裂性议题，引入到政治议程之内，严重削弱社‍会合作之基础。