徐向东 | 文化与公民

我们需要思考一下成为这个意义上的世界主义者究竟是否可能或如何可能——一个人可以不依赖于任何承诺来认同某个东西（例如某种文化）吗?有一个类似的问题,即一个人不需要利用任何价值观念就可以批评或认同某个价值吗?如果我们认为对后面这个问题的回答是否定的,那么对前面那个问题的回答同样是否定的,不仅因为后者只是前者的一种特例,而且也因为任何承诺都取决于对所要承诺的东西的价值的认识。不过,文化认同的情形比较复杂,因为它涉及如何思考或理解文化的本质。世界主义观念的倡导者经常将文化理解为一种不断变化的东西。人们在商贸、旅行方面的往来促进了文化交流和文化融合;不论是个人还是社会,也会为了生存而不断地回应和适应环境变化,而文化适应就是其中最重要的一个方面。在这个意义上说,文化确实不是固定不变的。不过,说文化不是固定不变的,并不是说一个文化没有自身的独特性。一般来说,我们所生活的文化并不是我们每个人自愿选择的结果,但我们所生活的社会或共同体至少部分地是由我们所生活的文化构成的,在人类生活中,前者是某些重要的个人关系和群体归属的来源或根据。当然,虽然我们所生活的文化是被给予我们的,而不是我们自愿选择的结果,但是,甚至在我们生来就属于的文化中,只要我们保持开放的精神,具有适当的理性反思能力,在适当的社会与政治条件下,我们仍然可以反思性地认同或接受其中的某些要素,拒绝接受或抛弃某些其他的要素。杰里米·沃尔德伦论证说,这个事实意味着,假若说文化能够有一个本质的话,那么其本质并不在于其独特性,而在于其中的某些实践、惯例、习俗等,这些东西在人们所能分享的生活方式中占据了一定地位,因此就构成了一个文化。在追问一个社会中的某种实践是否适当时,我们很可能不是按照它在社会上是否流行来做出判断,而是按照它在一个社会中得以存在的理由来做出判断。假如我们问一个人:“你为什么遵循一夫一妻制而不是一夫多妻制?”他可能就会向我们讲述一个故事,其中涉及互惠与平等在爱情和婚姻中为什么极为重要,一夫多妻制为什么不能恰当地满足这种需要。在听完故事后,我们可能会接受他对一夫一妻制的合理性提出的说明。但是,如果他对我们说,世上只有一个太阳和月亮,因此人们之间也只能有一夫一妻制,那么我们大概就不会接受他提出的说明。沃尔德伦希望用这个例子来说明,文化认同和文化选择取决于理由,因此,只要我们发现自己有理由选择和采纳某些原本不属于“本土文化”的东西,例如某些价值观或生活方式,那么我们就不能认为文化的本质就在于其独特性,也不能认为对自己生来所属的文化的忠诚是无条件的或绝对的。

沃尔德伦显然认为,既然文化只是人们为了生存需要而发明出来的,既然人们为了生存需要可以觊觎和抢夺其他人的生存资源,破除这个困境的唯一方式就是通过一种法律框架来确立一种世界国家,从这个目的来看,文化认同也不应当被认为具有任何根本的或独特的重要性。然而,正如我们即将看到的,康德自己恰好对这种做法持怀疑态度。康德确实有理由怀疑,因为任何文化都不仅仅是人们为了生存需要(特别是沃尔德伦在一种霍布斯式的图景下所描述的生存需要)而发明出来的纯粹工具性手段,尽管它可以充当这种手段。如果文化只是这样一种手段,那么人类文明的更加高级的形式(例如各种形式的艺术)就不可能发展出来,可能也无须被发展出来。在当今世界,即使我们仍然倾向于将各种技术发明看作拓展人类需要的工具,但是,我们不仅具有更加纯粹的理论科学,其目的旨在满足我们的好奇心,特别是帮助理解人在宇宙中的地位,而且也需要在道德上反思各种新技术及其应用,而这种反思及其可能性本身就暗示了人类具有超越纯粹物质需求的一面。当然,在关于文化的世界主义和关于正义的世界主义之间确实存在着错综复杂的联系。即使我们确实有理由将正义的观念从有边界的社会扩展到全球层面,我们似乎也没有理由简单化文化与正义的重要联系。实际上,假若存在着地外文明的话,这样一个文明可能就会持有与人类截然不同的正义观,因为其文化根本上不同于人类文化,正如蝙蝠的感知方式不同于人类的感知方式。文化构成了我们用来看待世界的一种视角,因此是让世界向我们呈现出某种意义的一种方式。当然,这并不意味着通过文化呈现出来的东西总是正确的或可靠的,正如我们用来看待世界的任何其他视角也可能会产生错误结果一样。然而,只要我们试图让自己的生活变得有意义,文化就是一种不可或缺的东西。

当塞缪尔·谢弗勒将关于正义的世界主义表征为一种既与社群主义或民族主义相对立、也与罗尔斯式的社会正义观相对立的立场时,也就是说,当他按照博格所说的“规范个体主义”来界定关于正义的世界主义时,他对关于文化的世界主义也提出了如下对比性说法:

当然,有两种方式解释世界公民身份与一个人所能具有的更加具体的身份之间的关系:第一,世界公民的身份是根本的,更加具体的身份是次要的或从属性的;第二,除了人们在特定社会或共同体中所具有的特殊关系和归属关系外,一个人也可以与一般而论的其他人处于伦理上重要的关系中。我们可以将前一种解释称为“主从关系解释”,它得出了谢弗勒所说的“极端的世界主义”,将后一种解释称为“并列关系解释”,它得出了“温和的世界主义”。但是,这两种形式的世界主义都会面临各自的问题:极端的世界主义意味着,特殊的个人关系和群体归属并不产生独立的行动理由;实际上,就像罗伯特·古丁所认为的那样,它们的存在可能只是人们履行普遍义务的一种有效方式,因此充其量只具有工具价值。但是,这似乎不太符合我们对特殊的个人关系以及我们与社会共同体的关系的直观理解———个人关系能够是内在地有价值的,而假如我们确实认同自己所生活的社会(当然,这种认同并不意味着我们根本上不能批判自己所生活的社会),我们就会认为我们与它的关系并不只是工具性的。温和的世界主义同样会面临一个棘手问题:当两种身份所产生的义务发生冲突时,如何解决冲突?换言之,这种世界主义面临任何一种多元主义价值论都会面临的问题。我不是在说任何价值冲突都是可以解决的,然而,同样重要的是,无论是个人还是社会,都不可能总是生活在价值冲突的状态。只要我们试图解决冲突,我们或是需要按照某些东西来权衡发生冲突的价值,或是需要为了生活本身而达成某种妥协,例如在宗教信仰发生冲突的某些情形中。

关于文化的世界主义也存在类似的模糊性。我们大概可以在两种意义上来理解这种世界主义主张:第一,个人无须生活在某个单一的文化传统中就能过上繁盛生活;第二,生活在单一文化传统中的个人不可能过上繁盛生活。第一种理解产生了所谓“温和的文化世界主义”,第二种理解得出了所谓“极端的文化世界主义”。前一个主张只是说,为了过上一种充分繁盛的生活,一个人并不一定需要生活在某个特定的文化中。这种世界主义在这个意义上是“温和的”。后一个主张之所以是“极端的”,是因为它否认对一个特定共同体的价值和传统的忠诚根本上表达了一种可行的生活方式,并倾向于否认个人与特定文化共同体的关系是特殊责任的一个潜在来源。这两个主张是否可靠,首先取决于如何理解“繁盛生活”这个概念。如果“繁盛生活”并不只是指一种满足了动物性的基本需求的生活,那么它显然就必须包括文化的要素。我们的生活的丰富多彩得益于我们对世界各地文化的了解,而且,这种了解不只是为了增添日常生活的乐趣或者满足纯粹的好奇心,也是为了学会与其他社会友好相处。当我们透彻地理解了一个文化的特异性及其历史源流时,我们至少就可以学会尊重合理的差异,而不是持有一种文化帝国主义心态或者一种缺乏合理辩护的文化优越感。这些都会让我们的生活变得更为繁盛,变得更像一种真正意义上的人类生活——一种能够平等相待、尊重差异的生活。如果关于文化的世界主义指的是对所有其他文化保持开放的态度,那么它就可以是一个合理的主张。然而,在这种理解下,关于文化的世界主义首先取决于存在着各种不同的人类文化——为了让其主张变得有意义,它首先必须确认任何一种特定的人类文化包含了某些值得去了解或欣赏的东西,当然也会有一些值得批评的东西,因为至少对于生活在一种文化中的个体来说,文化是一种既定的、非反思性的东西。就此而论,这两种形式的文化世界主义实际上都是成问题的,因为任何一种文化都在一定程度上塑造了生活在其中的人们特有的生活方式。

如果特殊关系对于个人生活来说极为重要,而为了维护这种关系,人们就需要确实履行它所产生的责任,或者满足彼此间的合理期望,那么谢弗勒所说的那种基础结构和心理机制就是必不可少的。当然,谢弗勒并没有明确断言一种世界公民的生活方式不可能具有所需的那种基础结构和心理机制,但是,只要世界主义者并不深刻地认同和承诺任何一种特定文化,我们就有理由怀疑他们能够具有真正有价值的个人关系——事实上,假若他们正是因为感觉到了特殊关系和传统的重负而决定成为所谓的“世界主义者”,他们根本就不可能培养和发展任何有价值的特殊关系和群体归属。由此看来,极端的世界主义确实缺乏充分合理的根据。由此我们不难理解阿伦特提出的一个主张:当一个人被迫切断与任何共同体的联系时,他最终只能诉求人权的观念来证明自己的存在。但是,被活生生地切断这种联系确实不是也不应当成为人类生活的常态。而只要我们恰当地理解了特殊关系的本质和来源,温和的世界主义呈现出来的那个两难困境也未必是一个真实困境。这个结论对于我们理解世界主义观念的制度实现及其与民族主义或社群主义的关系显然具有重要含义。

如果我们不能将自己转变为彻底的心理利他主义者,并用一种严格不偏不倚的方式来看待和对待所有人和每一个人(不管他们与我们有没有特殊联系),那么我们就需要一个正义理论来协调特殊关系和群体归属的价值和平等地尊重所有人的价值之间的关系,特别是当二者发生冲突时。世界主义的正义观既可以应用于个人,也可以应用于制度,也就是说,个人和制度都要严格遵守平等地尊重所有人的要求。正如我们在第三章中已经指出的,尊重是一个复杂的概念,平等尊重也未必要求平等对待。如果特殊关系确实具有不能按照“平等地对待所有人”的原则来衡量的独特价值,那么它们至少就应当在个人生活中占据一种特殊地位。这个要求实际上可以被看作一个合理的道德的要求,不管我们如何解释“‘应当’蕴含‘能够’”这个元层次原则。因此,我们应当放弃博格所说的“伦理世界主义”,即如下主张:无论是个体行动者,还是国家或制度之类的集体行动者,都要严格遵守平等地尊重所有人的要求,致力于实现平等尊重的条件。当这个要求被用作评价个人行为和制度行为的单一标准时,它产生了所谓“一元论的世界主义”。这种形式的世界主义旨在将世界主义的核心观念当作一个纯粹的伦理标准,用它来评价个人行为或制度表现。然而,在第七章中,我们已经表明,通过任何一元论立场将正义与道德混为一谈并不可取,甚至在正义问题上,我们也应当实施罗尔斯意义上的制度分工或责任分工。在道德生活的领域中,行为功利主义之类的一元论观点会产生过分严厉的道德要求,采纳一元论的世界主义也会产生本质上类似的问题,因为这种观点要求我们放弃特殊的个人关系和群体归属。如果我们必然要生活在某个共同体中,如果分配正义本身就与任何社会的公共的政治文化具有紧密联系,那么一元论的世界主义对我们来说就不可能成为一个合理取舍,因为其落实不仅要求我们放弃特殊关系和个人承诺,也要求一种彻底抹除各个文化的特异性及其差异的“世界文化”,但是,我们并不清楚这样一种文化究竟是什么样子。就像罗尔斯的正义观所暗示的,我们能够合理地做的,是在充分尊重所有个体和所有人民(包括他们自己认同的文化)的前提下,参与确立和维护各种正义制度,参与纠正和修复各种形式的不正义。当我们将各种形式的制度设想为正义的首要主体并自觉遵守相关的公共规则时,我们仍然为自己留下了自由地追求个人生活目标(包括特殊关系、个人承诺以及对某个群体的理性忠诚)的空间。我们不可能在文化上成为随心所欲的世界公民,与此同时,我们也无须成为政治意义上的世界公民,不仅因为我们既不可能也不应当确立一个单一的世界国家,更重要的是因为,只要各种形式的制度得到合理而公正的设计,我们本来就可以在基本的意义上实现平等尊重的理想,而无须放弃我们自己对特定文化和特定传统的忠诚