论梅洛—庞蒂的身体思想

在法国现象学家梅洛—庞蒂的哲学思想中，身体概念无疑具有重要意义，以至于人们将他早期的现象学称为身体现象学，尽管他的后期思想有所转变，但身体的维度并没有被抛弃，而是获得了发展和改造，因此把握他的身体思想无疑是理解其整个哲学的关键。与此同时，“身体”已成为当代哲学和社会科学的一个重要概念。对当前身体思想的理论渊源加以考察和反思无疑具有重要意义，尽管其渊源十分复杂和多样，但梅洛—庞蒂的身体思想无疑是其中的一个重要方面。正是基于以上两点，本文将对梅洛—庞蒂的身体思想进行深入的反思和评价。

一、身体与世界

对胡塞尔而言，作为现象学核心话题的意向性意味着意识总是关于某物的意识，它所揭示的是对象和世界如何得以存在、或者说为我而存在的根源，这不是将对象包含在意识之中，而是意识对对象之意义的构造（但不是一种目的性的构造①），它试图表明对象存在的意义是一种纯粹主观性的成就。这个先验自我的纯粹的主观性表明了胡塞尔的唯心主义立场。而后者正是梅洛—庞蒂所试图摆脱的。对梅洛—庞蒂而言，意识的意向作用并不包含一种构造能力，尽管意识总是关于某物的意识，但现象学还原所要表明的并不是一个先验意识的绝对的优先性，而是意识与世界之间的既非唯心论也非实在论的某种内在关系。所以“世界不是我所思的东西，而是我所经历的东西。我向世界开放，我毫无疑问地与世界处于交流之中，但我不拥有世界；世界是不可穷尽的。”② 梅洛—庞蒂认为，这个意识不仅不是构造实在事物的意识，同时也不是有意识地采取的立场，不是关于世界的科学，甚至也不是一种行为，它是一切行为的前提。③ 此种意识就是知觉。对梅洛—庞蒂而言，知觉是前意识的，因此知觉的意识即是前意识。知觉并不是对象化的活动，它是使后者得以可能的前提，因此知觉并不把世界作为自身的对象，它不是一种对象化的科学认识，它在科学的认识之先确定了后者得以可能的非反思的前提条件（意义基础）。这使我们不由得想起了胡塞尔晚年思想中的生活世界理论以及海德格尔的此在现象学。胡塞尔认为生活世界是非反思的前科学的世界。④ 而海德格尔则强调上手事物首先并非在寻视上形成专题，寻视操劳是非理论性的。⑤ 事实上，梅洛—庞蒂正是深受这二者的影响。

梅洛—庞蒂认为，知觉的主体是身体，它并非笛卡尔意义上的物，它是不同于客观身体的现象身体，其实质是物性的客观身体与心灵的统一体⑥。人正是作为身体而知觉世界，但这个现象身体并不封闭于一个内在世界，它是超越内在与外在的含混的存在（其心物统一体的属性已经暗示了这一点），现象即意味着此种超越（梅洛—庞蒂也许受到了柏格森的“形象”⑦ 概念的启发）。现象并非“意识状态”或“心理事实”，它作为某种显现而超越了内部世界和外部世界的二元对立，显现的东西并非意识的主观投射，在主体的知觉中呈现出的是世界的本来面貌，这就是“事情本身”。⑧ 对梅洛—庞蒂而言，现象世界也就是在客观世界之先的实际体验的世界，现象的层面完全是知觉体验的层面，身体与世界之间解除一切遮蔽而在一种原初的熟悉性中直接面对，在身体的知觉之中呈现出来的正是事物存在的意义。在此，知觉与世界具有一种前对象的内在的联系，这一联系正是意义的本质所在。意义不是一个主体有意识地赋予其对象的主观产物，意义所意味的关系性是一种呈现的关系性，事物正是在知觉之中显现出其本真的意义，“在知觉领域，物体是‘真实’的”⑨。不过存在的意义既不是由自然物体所规定的——不是客观的实在成分，也不是作为物理或生理的现象而包含在行为中——不是主观的实在成分，总之意义不是实体，它的本体论身份是非实在的含混的关系。但这一含混性不应使我们忽视了身体所具有的现象学主体的地位，梅洛—庞蒂并未彻底消解主体的视角，虽然他的主体不再是笛卡尔式的我，但是物体依然是我的身体的关联物，物体的综合依然是我的身体的综合的关联物，物体首先为我们的身体而存在，它依然要接受一个能动的身体的意义赋予，尽管这一在前逻辑层面上的意义赋予和物体自身的意义的呈现是同一的，但物体之所以是某物依然依赖于身体对它的把握，所以“物体是在我的身体对它的把握中形成的”⑩，物体并不能脱离身体的感知而成为物体（或者说具有其存在的意义），因此“物体不可能与感知它的某个人分离，物体实际上不可能是自在的”(11)。在梅洛—庞蒂那里，被知觉之物与知觉者具有一种带有人类色彩的前逻辑的统一性，在此，物体的意义不是知性所设想的绝对客观的非人的意义，它具有人类学断言的特征，(12)它是主体性（它与主体间性不可分离，我们将在下一节讨论这一问题）和超验性的模棱两可的混合体。身体凭借知觉而进入物体，它以意向性的方式将人的思想赋予物体，这不是意识的构造，而是在物体之中对物体意义的前意识的占有，因为物体的意义正是在此种意向性中向身体本真地呈现出来，并由此而占有了身体的意向，此种作为同一过程的相互占有只有在一种统一性的含混逻辑中才能被理解，因此世界才可以把主体本身告诉给主体，(13)因为主体在那个世界中所发现的正是它自己的思想，而这个思想并不是一种内在性的财产，而是超越了内外两分的事物的意义本身。梅洛—庞蒂以此种含混性描绘了他所谓的前理论的层面，而这正是他所主张的现象学的任务所在：“现象学最终说来既不是一种唯物主义，也不是一种精神哲学。它特有的运作是去揭示前理论的层次——两种理想化在此找到了它们的相对权利并且被超越。”(14)

如果不结合海德格尔的“在世界之中存在”的观念，我们就很难真正理解梅洛—庞蒂的身体思想。身体总已经在世界之中存在和起作用，它以身体图式的方式存在于世界之中，这意味着身体具有关于其周围环境的理所当然的前概念的系统知识，这一具有展现了身体的统一性和世界的统一性的内在关联，世界的结构即是身体结构的关联物，身体能够不言而喻地对付世界的情境，它拥有了与它所寓于的世界保持亲熟的信念（doxa），这是对意义的把握。在此，世界是被我们所知觉的鲜活的原初世界，它不只是实在之物的总和，更重要的是它是一个意义的系统，可以说世界是一个始终对我们开放着的富有意义的事物的总和，正是因此世界才构成了我的知觉场。身体正是始终存在于这样的世界之中，这不仅意味着身体不能彻底超越世界，同时也意味着我们所知觉到的世界不能先于人类而存在（这尤其体现了人类主体间性的力量），世界的意义需要主体的运动去展开和维持，而主体也只有在世界之中才可能展开他们使世界成形并与他人共存的存在计划，毕竟这一切都不能独立于意义，而只有在主体与世界的模棱两可的内在关系中意义才可能存在。这显然是对胡塞尔的先验主体的拒斥，“最重要的关于还原的说明是完全的还原的不可能性。”(15) “实际的主体应该首先有一个世界，或在世界上存在，也就是在自己的周围应该有一个意义系统，其对应、关系和分享不需要被阐明就能被使用。”(16) 这一立场在思想上显然更为接近海德格尔的此在现象学，而不是胡塞尔的先验现象学。不仅如此，梅洛—庞蒂宣称世界是未完成的，知觉不可能穷尽世界的意义，因为意义从属于生成而不是绝对，这意味着知觉不可能获得绝对的真实，它不可避免地作为事件而历史性地存在，因此，知觉的前概念的明证性也就不可能是绝对肯定的明证性。与海德格尔一样，梅洛—庞蒂的存在概念不是绝对的，他指出这不是存在的缺陷，因为世界在本体论上就是偶然的(17)。这使得像胡塞尔那样通过现象学还原来把握永恒本质的企图成为不可能（虽然梅洛—庞蒂试图表明胡塞尔在其最后的著作中抛弃了此种本质主义的立场，但这更多地不过是他自己的误解而已(18)）。梅洛—庞蒂明确地拒绝了哲学家和社会学家对普遍性的要求。(19) 对他而言，本质不是目的而是手段，本质还原只是使我们亲临那原初存在的一个手段而已。作为一个存在主义者，他显然更加关心此在的历史性的生存，而对本质的探讨只能从属于对活生生的生存的究问，在观念中所勾勒的世界的本质不过是生成在语言中的固化，真正的任务则是回到那个前观念的体验的世界，在那里只有存在的生成而没有僵死的本质。由此，梅洛—庞蒂为他的现象学思想导入了历史性的维度，既然世界是不可穷尽的，意义是处于生成之中的，(20) 那么真理也就是历史性的，意义的本真到场也就是历史性的本真到场，没有绝对的真理，也没有最终的答案(21)。

二、主体间性

梅洛—庞蒂反对分离主体性和主体间性，这意味着任何对身体的讨论都已经隐含了主体间性或者说我与他人的关系的问题。但在其他主体存在的问题上，梅洛—庞蒂并没有像胡塞尔那样在他人与我的类比中求得其他主体的存在，(22) 这主要是因为胡塞尔的方法以其对我之优先性的肯定而与主体间性的理论主张相矛盾。这导致梅洛—庞蒂放弃了通过我的感知来推论他人之存在的道路。

我们在讨论身体与世界的关系时并没有直接论及他人，但他人始终已经在发挥作用。这并不是说他人就如同被我所知觉到的自然世界之中的物那样与我相关联，他人与我一样在世界之中存在，并与我一样感知着世界，这表明他人与我的关系不是世界与我的关系，事实上，我之所以能够知觉世界，之所以能够把握事物的意义，正是由于有他人在主体间性的意义上与我共同存在于这个世界之中。我并非绝对孤独的我，“孤独和交流不能成为一个两难困境的两个选项，而是一个现象的两个‘要素’，因为实际上他人是为我存在的。”(23) 这个为我存在并不能够理解为胡塞尔意义上的被我所构造，而是体现了我在作为孤独者的同时所具有的与他人之间的不可消除的联系。这已经暗示了在我的主体性中他人始终已经以某种方式而在场，主体间性并不是在主体性之后被引入的，它与主体性是同时的，我并不具有消除他人的特权，事实上，“我必须一开始就把自己理解为以某种方式在我自身之外聚集，可以说，我的个人存在必然在其周围扩散一种性质的存在。诸自为——为我的我和为他人的他人——应突显于一个为他的背景上——我为他人且他人为我。”(24) 所以自为和为他并不像萨特在《存在与虚无》中所描绘的那样具有一种无法调和的矛盾性，它们不过是同一现象的两面，换句话说，之所以我能够自为地存在，正是因为我为他而存在着，反之亦然。梅洛—庞蒂的现象学主体并不是一个绝对的个人或先验的自我，虽然他的现象学思想并不排斥一种主体的视角，但这一主体不是以笛卡尔的我思为原型的孤独的主体，相反主体性即是主体间性，主体是社会性的主体，“我的生命有一种社会气氛”(25)。因此我之所以能够体验世界的本来意义，是因为我过去的体验能够再现于我现在的体验之中，同时也是因为他人的体验在我的体验中再现出来，就如同我的体验能够并且必然在他人的体验中再现出来一样，这正是主体间性的含义所在，他人即是其他的我自己，就如同我是另一个他人自己一样，其实质就在于消除我与他人的绝对的个性存在，“历史的主体不是个体”，正是在这一意义上，所有个体的在世存在都是匿名身份的具体的承载者(26)，我们的内心世界不是私人的世界，我们的来源不能凭借我们个体化的自身而加以解释。但这并不意味着个体仅仅是一个消极的从属者，梅洛—庞蒂指出，“在一般的生存和个人的生存之间，有着交流，每一种生存既接受也给予。”(27)

为了解释主体间性问题，梅洛—庞蒂引入了社会世界这一概念，这是不同于自然世界的人的世界，我正是与他人一同生活在社会世界之中，我不可能不处在与社会的关系之中，社会不是一个物体，它是我存在的处境。在我与世界的关系中所具有的人类学特征正是基于我的社会性存在，我的意识只能是我作为主体而参与其中的社会的意识，身体对世界的知觉不可避免地具有其生命中的社会性所带有的历史和文化的气息，历史的主体间性的社会世界在与个人的交流中为身体的知觉置入了匿名的意义。由此可见，正是主体间性使我与他人乃至整个历史联系在一起，但这同时也不可避免地提出了文化的多样性的问题。梅洛—庞蒂并不否认文化的多样和社会结构的非普遍性，但对他而言，这似乎并不构成对知觉的有效性的威胁，毕竟现象学的世界不属于纯粹的存在，意义的历史性不是知觉的缺陷，世界在本体论上的偶然性与知觉的事件性彼此对应。不过在意义因素的多样性和差异之中依然存在着某种相似，尽管意义是发生的，但这并不妨碍它的各种彼此差异的历史因素之间依然具有一个唯一的任务，在此梅洛—庞蒂显然受到了黑格尔辩证法思想的启发。(28) 他甚至认为不同文化之间的交流和补充将有助于一种世界性文明的出现。(29)

探讨梅洛—庞蒂的主体间性理论，恐怕不能不提及他的语言思想。“我能构造一种唯我论哲学，但我在这样做的时候，必须以一个会说话的人的团体为前提，我针对这个团体。”(30) 的确，人们通过语言进行沟通，但语言绝不是个人的成就。“我们生活在言语在其中是一种制度的一个世界中。对所有这些数量庞大的平常的言语，我们在我们自身之中拥有已经形成的意义。它们只能在我们心中唤起第二等级的思想；这些第二等级的思想反过来在不要求我们真正的表达努力和不要求我们的听众的理解努力的其他词语中被翻译出来。因此，语言和语言的理解显然是不成问题的。语言和主体间的世界不再使我们感到惊奇，我们不再把它与世界本身区别开来，我们正是在一个被说出的和正在说的世界里进行思考。”(31) 也就是说，我们之所以能够不言而喻地理解别人的言谈，是因为在我们的身体和他人的身体之间已经建立起一种语言的主体间性的联系，是因为我们与他人共存于世界之中，共同分享了一种已经建立起来的语言及其意义，因此，在某种程度上我们是被已形成的世界所引起的，我们所做的不过是重新肯定我们从历史、从他人那里继承而来的语言及其意义。梅洛—庞蒂进而认为，日常生活中的言语所表达的不过是第二等级的思想，而真正决定性的一步已经完成，这是一个更深层次的语言的建立，它内在于世界之中，它并不是某个个体的创造，这是历史的主体间性的产物，它体现了个体与他人、社会和历史的不可分割的联系。在世界之中存在已经包含了语言的维度，语言首要的并不是意识层面的现象，而是在身体与世界的前意识关系中已经具有的内在成分之一（沉默的语言）。语言首要的并不是作为那个日常的语言而发挥作用，和海德格尔一样，语言对梅洛—庞蒂而言也是分为不同层次的，首要的第一次的表达不是日常语言的言语，后者不过是基于第一次表达而派生出来的第二次表达，是对第一次表达的日常运用，因此是关于言语的言语。而作为第一次表达的真正的言语是寓于物体之中，并将物体的意义或思想向我们传递出来的言语，是前概念的思想的言语（在这一层面，思想和语言并不具有相互外在的关系，它们彼此依赖且不可分割，它们在同一个过程中相互涵盖和交叉。(32) 思想并不先于表达而存在，它们是同时的）。梅洛—庞蒂称之为沉默的、间接的语言，它并不像仅仅是第二能力的日常语言那样用言词去直接表达一个思想或一个事物，(33) 它是呈现的语言，是存在的声音，因此它是沉默（有如海德格尔的寂静之音）。

梅洛—庞蒂受到索绪尔的结构主义语言学和列维—斯特劳斯的结构主义人类学的启发（这一点明确地显示在他的后期思想之中，但正如我们的分析所表明的，以《知觉现象学》为代表的早期思想已经隐含了这一可能性)。不过，虽然梅洛—庞蒂的确与结构主义有所牵连，但他依然走在通向结构主义的途中。(34) 他显然试图结合结构分析来推动现象学的研究，当然这同时也就意味着对传统现象学的十分冒险的改造（毕竟结构分析的方法在根本上与胡塞尔所开创的现象学思路相对立）。对梅洛—庞蒂而言，即便语言作为一种结构而存在，即便意义本身就是一个结构，但语言依然在能动的知觉之中传递出事物的思想，而意义也只有在知觉之中才得以显现出来。对于现象学要面向事情本身的理想而言（对梅洛—庞蒂而言就是面向存在及其意义），身体对于梅洛—庞蒂来说决不只是一个消极的被决定者，尽管它也不是一个绝对自由的主体，这在梅洛—庞蒂的自由观中得到了充分的说明。梅洛—庞蒂写道：“出生，就是出生自世界和出生在世界上。世界已经被构成（这里的“构成”当然是指以知觉为基础的意识而言的——引者注），但没有完全被构成。”(35) 出生自世界表明我们是由已经被构成的世界所引起的，而出生在世界上则意味着世界没有完全被构成，这使得我们向无数的可能性开放。但就如同世界既是被构成的又是没有完全构成的，因此我们既是被引起的也是向无数可能性开放的。由此可见，既没有决定论（仅仅被引起），也没有绝对的选择（仅仅向可能性开放）。既没有绝对的自由，也没有绝对的不自由。这同时也就意味着，在奠基性的知觉层面，身体是自由的，但其自由是有条件的。自由是外部世界和内部世界的一种会合，(36) 身体的自由正是在世界之中的自由，它在世界之中享有其存在的可能性，但这一享有不能超越它的自然和社会的处境的限制，因此身体有一个自由场，这不是说以一个线状的界线划分了绝对自由和不自由，而是表明了它的存在的限度和超越的可能，这就如同知觉有一个知觉场一样。

三、“肉”的本体论构思

在其突然辞世前不久，梅洛—庞蒂开始了对其早期现象学思想的反思，其结果主要体现在并未完成的关于“肉”的本体论构思之中。这并不是对其早期现象学的抛弃，“现象学并没有过时，但是现在它不再是本体论的基础了，而是被建立在本体论之上了。”(37) 我们将看到，这一“肉”的本体论并没有否定早期的身体思想，但它的确深化和改造了这一思想。它为身体与世界的内在关联提供了一种本体论的基础，它从存在入手去表明知觉的主体与被知觉的世界的划分并不是一个本体论的划分，尽管梅洛—庞蒂早期的内在关联的思想试图摆脱这一划分的二元论倾向，但身体与世界的关系总还包含着一种二元论的危险，其对知觉意向性的依赖总免不了要面对意向作用和意向对象的可疑划分(38)。

梅洛—庞蒂认为，肉既不是物质的事实也不是精神的事实，它处于事物和观念之间，它超越了物质与精神的二元性，是一种为存在者带来存在风格的具体化的原则，是存在的要素。(39) 这样身体与世界之间之所以能够具有一种非二元论的内在关联，就在于身体的存在与世界的存在都包含着“肉”这一共同的要素，早期现象学的身体观必须在这一意义上被重写，肉这一普遍的要素为知觉者与被知觉者的统一奠定了基础。在梅洛—庞蒂看来，肉是观看者与事物之间沟通的手段而非障碍，因为肉是含混不清的（这显然是早期含混思想在本体论上的深化），它既构成了观看者的肉体性也构成了事物的可见性，它使观看者成为身体，也使事物成为可见者，含混不清的肉构成了一切存在者的存在的要素。因此，看者看事物，事物也看看者。看与被看并不是绝对的，肉的同质性确保了它们之间的可逆性（这一可逆性适用于身体与世界的所有关系），看与被看是可以互换的。(40) 看者的存在之肉使他看到可见者，因为可见者的肉使可见者成为可以被看者所看到的，而肉的同质性也就意味着事物的肉使看者自身也被看见，看者也被事物所看，他在事物之中就如同事物在他之中，事物也在看人，因为在事物中人自身已被看到。肉与肉的交流模糊了看与被看的界线，肉是超越这一界线的一种一般性的东西(41)。与之密切相关的是，肉也模糊了可见者与不可见者的界线。作为不可见者，观念似乎是否定的或不在场的，但这一否定或缺乏是被限制的，观念并不绝对缺场，它不是与可见者无关的绝对的不可见者，它是可见者的另一面，它是世界的不可见者，它在世界之中维持世界，并使世界可见。(42) 在此发挥作用的依然是肉，正因为肉具有观念性，世界才可能对于我们是可见的，肉的观念性使世界能够被我们知觉到。世界的可见性并不排除观念性，就如同精神的观念性并不拒斥可见性一样（身体之肉说明了这一点），可见性与观念性在肉之中获得统一，可见者与不可见者凭借肉的含混性而彼此渗透和交融。

四、总结与评价

梅洛—庞蒂试图通过其身体现象学和肉的本体论去修正和超越胡塞尔的现象学思想，他以身体的知觉意向性取代了胡塞尔的纯粹意识的意向性，用知觉的呈现取代了意识的构造，用社会性的主体取代了绝对主体，进而以肉的本体论奠基表明身体与世界是由同样的材料所构成的，从而一定程度地避免了胡塞尔的现象学唯心主义。但梅洛—庞蒂并没有放弃现象学的主体视角，尽管他受到结构主义的启发，对主体间性的语言和意义进行了结构分析，从而避免了个体主义的还原论的危险，但是，一种非个体化的主体视角依然在其身体思想中发挥着核心的作用，以至于自然世界仅仅是被知觉到的世界，世界在主体的知觉中本真地到场，而后期思想中的“肉”不过是对这一本真到场的本体论的合法化而已，其实质都是对世界的非法观念化。梅洛—庞蒂显然没有能够有效地反思其自身理论的前反思的基础，他主张主体间性的知觉的首要性，即知觉经验的原初性和本真性，其实质仅仅是把胡塞尔的纯粹意识的构造转化为了群体性的前意识的构造，他批判了笛卡尔的有意识的我思的优先性，但仅仅是以一个先于意识的沉默的我思（一般的我思、社会性的我思）的优先性取而代之，在此，事物的本真到场依然是一种在主体视域中的到场，这一到场不可避免地体现了一种未经深入反思的人类主体的视角，只不过这个主体不再停留于意识的对象化层面，而是在更深的层次上经过一种群体化的改造的前意识主体，此种理论的前反思的生活世界在宽泛的意义上依然是笛卡尔所开创的主体主义的生活世界。问题的关键并不在于承认在对事物的认知中不可避免地包含着人化的倾向，一切认识、一切意识、一切知觉都必然是人的活动，而是在于将此种人化以知觉的名义、甚至肉的名义合法化为世界的本真构造，在于试图在本体论上把一种并不属于自然事物的观念性强加给事物，从而缺乏一种社会历史性的反思眼光，缺乏反思和批判人的知觉活动的历史眼光才是梅洛—庞蒂失败的根本原因所在。虽然梅洛—庞蒂像海德格尔一样强调了存在意义的历史性，但这一历史性同时又服从于一种先验性，在历史中到场的是先验的存在，尽管不再是传统形而上学意义上的绝对的存在，所以，对梅洛—庞蒂而言，“整个人类历史在某种意义上是静止的”(43)，存在所固有的无穷的可能性在历史之中的无穷的实现并不意味着经验意义上的人类实践的创造和变革，它们仅仅是在存在的先验同一性中的真理的历史性展开而已，此种“历史性”概念并不能够在思想中导入一种有效的社会历史性的反思和批判的立场。

可见梅洛—庞蒂超越主客体二元论的企图并没有能够真正实现。世界不只是被知觉到的世界，梅洛—庞蒂对身体与世界的二元论的超越不过是在被知觉到的世界的前提下展开的，通过人为地混合观念性和物质性的做法只能是在普遍主义的本体论幌子下，将社会历史性的人类学特征强加给事物的存在，二元论不会因为梅洛—庞蒂的无法证实的含混而被超越，相反此种含混更有可能非反思地将一种社会历史的偏见合法化为事物的真理。另一方面，梅洛—庞蒂对引入结构分析的方法缺乏足够的谨慎。他似乎并没有清醒地意识到结构主义正是一种基于主客体二元论之上的还原论倾向，他在对语言和意义的结构分析中已经设置了一种二元论的可能。尽管他在早期思想中强调了在一般生存和个体生存之间的交流，但这无法解释一般生存的形成机制，他对这一问题的讨论显然是不充分的，而他向结构主义的迈进使他更多地只是忽视了问题的存在，事实上，正是结构主义的崛起颠覆并取代了现象学在法国思想界的地位，现象学的主体主义显然是结构主义的客体主义倾向所不能接受的。

不过，不可否认的是，梅洛—庞蒂的身体思想依然为当代的哲学和社会理论研究提供了一种富有启发性的视角。他对前反思、前对象、前概念的身体领域的研究无疑有助于摆脱传统的意识哲学对反思意识的依赖，有助于在更为深刻的前意识的层次思考人类的社会实践和社会存在，从而打开了一条人类自我反思的新路径。