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居住:此在与时间、空间的关系
张文喜
作者简介:张文喜 杭州商学院人文社科部
人大复印:《外国哲学》2002 年 10 期
原发期刊:《社会科学战线》2002 年第 03 期 第 63-70 页
关键词:时间/ 空间/ 此在/ 居住/ 情绪/
摘要:海德格尔强调“时间性”,却以此在结构说明时间性。从表面上看,是在各种矛盾的 陈述中东奔西突地把时间引入了存在;但从深层看,这是与海德格尔力图突破传统哲学 的纯理论态度,在“以……让显示”的情绪现象学去追问存在的意义相一致的,在情绪 现象学的观照下,人与时间、空间的关系就是定居,时间、空间,不再是“存在的框架 ”,不再是无声的;它们对我们述说着什么,“在同一房檐下的不同时代的人穿越时间 之旅”的黑森林农舍意向是海德格尔对人类存在的空间性时间性规定的存在论诠释。
海德格尔的巨大任务就在于如何阐释“存在”的时间性,如何将时间观念合理地引入 “存在”,又如何与空间观念结合起来,使人们不再将“存在”作为一个抽象概念,而 了解“存在”的确“在”时间(空间)中,却又不是诸“存在者”。从这个“存在”而来 的思想其要义在于:使形而上学不至于流于空洞的思想概念,从而终结传统形而上学。
一、此在与存在诠释的“循环关系”
对于海德格尔而言,“存在”必须通过此在的实际生存状态才能得到非概念化的理解 。然而,应如何理解实际生存状态呢?从海德格尔对于它的论述中,可以看出,这意指 一种最原发的、主客未分离的人生状态。因此,海德格尔明确此在本身最初的和最通常 的存在方式,就是他在日常状态中的存在。海德格尔以为,现象学要求我们不要从任何 理想的设计出发,而要以一种“让……显示”的方法,从其日常的存在方式来把握此在 。但这并不是要求我们满足于这种日常行为方式的描述,而是为了揭示这种日常行为的 基础,即它的本质结构或生存状态。
海德格尔在这里描述了此在与存在有着一种“循环”的关系。对此在的日常存在状态 的分析是回溯到存在问题的前提,而存在问题的寻问最终又落脚在对此在的日常存在状 态的分析上,并重复这一分析。换言之,此在与存在有一种相互构成的连环套一般的“ 关系”。而且,由于这种相互构成不是一般的双向关系,而是存在论的或纯发生的,这 种相互构成意谓着相互缠绕,必是相互充分穿透的、全息的。这就是海德格尔所说的“ 对存在的领会本身就是此在的存在的规定”。(注:海德格尔:《存在与时间》,陈嘉 映等译,北京三联书店1999年版,第14、269、157、21~22、416页。)相应的,这种“ 循环”的关系进程在《存在与时间》第二篇“此在与时间性”中又得到表现。在那里, 海德格尔要从时间性来重新考察此在的生存状态。这样做,虽被考证家看成是失败的( 潦草、混乱乃至基本构架的扭曲),但是海德格尔却是基于一种并不随意的考虑,即时 间性是领会此在之存在的地平线,即“着眼于”时间性来论此在。为了适应这一主题, 我们必须时间性地谈论时间,当“我们想时间性地回复‘什么是时间’这个问题”时, 这个问题变成了“谁是时间?”这样一个问题。或更切近地说:“我就是我的时间吗?” (注:孙周兴选编:《海德格尔选集》(上卷),上海三联书店1996年版,第25、664、66 4、197、686页。)如果是这样,时间性总是到时者的时间性。时间性本身就没有什么原 始的到时结构。实际上,原始的将来、曾在和当前这些时间结构环节是由此在的生存结 构来解说的。而这之所以可能,则因为此在的生存结构已经包含着“先行”、“已经” 这些时间因素,时间性在此在论里已经是一条地平线。(注:参见陈嘉映:《海德格尔 哲学概论》,北京三联书店1995年版,第146~147页。)
这样海德格尔并非简单地把存在引入了时间之流:存在通过此在展开,此在是有限的 ,会死的,此在具有时间性或即是时间性。“在世界之中”的万事万物,也都是有限的 、具有时间性的。不过只有向这一会死的、有限性的存在者——此在开显出来的“事物 ”,我们才能合理地去问它们的“本源”和“终结”(因为,“物理——自然世界”原 本无所谓“始”和“终”)。有“始”有“终”即为“全”——“大全”(whole),此“ 大全”并不是传统形而上学祈求的“大全”(理念),而是实实在在“存在”的事物。( 注:参见叶秀山:《论时间引入形而上学之意义》,载《哲学研究》1998年第1期。)在 这种境域中,“存在与时间交互规定,但却是以这样的方式进行规定的:即不能将前者 ——存在——称为时间性的东西,也不能将后者——时间——称为存在者”。(注:孙 周兴选编:《海德格尔选集》(上卷),上海三联书店1996年版,第25、664、664、197 、686页。)
照海德格尔来看,我们在思考存在与时间的交互规定时,是“在各种矛盾的陈述中东 奔西突”。(注:孙周兴选编:《海德格尔选集》(上卷),上海三联书店1996年版,第2 5、664、664、197、686页。)然而,这种矛盾源于把存在规定为“在场”的传统形而上 学。它丝毫无损于我们在基础存在论境域中对“存在”与“时间”作一个贯通的理解, 不言自明的是,这种贯通的理解是由于此在的本性就存在于存在论的缠结域之中。比如 ,此在虽然无法在一个存在者的现成意义上经历死亡,但却可以而且必然在存在论境域 的意义上活生生地经历死亡。“只要此在存在,在此在中就有某种它所能是、所将是的 东西尚未到来。而‘终结’本身就属于这种尚未到来(outstanding,Ausstand)。在世的 ‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可 能的整体性”。(注:海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,北京三联书店1999年 版,第14、269、157、21~22、416页。)换言之,真正的生命存在活着,同时也死着, 没有死亡的生命本质上不是生命。
二、居住之为时间、空间的本质及其情绪现象学
我们知道,现象学要悬置一切经验世界,括去存在者的一切经验属性。在海德格尔看 来,现象学要达到这一目的的关键就是把人的经验存在掏空。从传统的主体形而上学视 点来说,这种掏空就是一种消解自身,而在海德格尔那里,这种掏空显然是对非自身的 东西,也即经验中的一切“什么”,一切现成东西的超越。在这里,海德格尔撇开传统 哲学的“超越”概念。而直接由超越一词的字面义引申出去。“超越”原义是“越出自 身”,惟此才能越出自身。此在越出自身并不意味着此在原本是在“内”的,然后由“ 内”越向“外”。此在原本即是在世之中的,此在在其自身之存在中,通过它自身而越 出了自身。这个超越并非只是而且也主要不是指主体对客体的自我关联,毋宁说,超越 意味着从一个世界中来领会自身。“唯当此在在为之故中超逾‘自身’,此在才能够以 此方式向着作为它本身的它而存在”。(注:孙周兴选编:《海德格尔选集》(上卷), 上海三联书店1996年版,第25、664、664、197、686页。)然而,这种超越(括去)一切 经验关联的“空人”,并不是无内容的纯粹意识存在,而是有内容的超验存在,这内容 就是此在的躁动不安的时间性存在。在这一意义上,海德格尔的基础存在论就是要探究 “空出”人的经验关联之后所剩下的内容。
直到《存在与时间》中部,海德格尔才让对存在意义的发问的主体登场。萨弗兰斯基 认为,这是该书的“戏剧技巧”之一。这个从事发问的主体是一种情绪(mood、Stimmun g),而其中的畏是这种情绪的基础情态。在海德格尔那里,情绪是人的在体方式,或人 在世界中的存在状态。“在体”(Ontologie ontisch)是存在的在世状态。它不是存在 者,不是此在,而是此在可还原、可指引、可进入存在的存在状态。在世界之中的人( 此在)要有什么样的存在状态,才可切近、直观、领悟“存在”呢?对于舍勒来讲,是“ 懊悔”、“怨恨”、“爱”。对于海德格尔,是“畏”、“烦”。
把我们最熟悉、最日常的情绪把握为进入存在的最切近的存在状态,是对笛卡尔、胡 塞尔等欧陆意识哲学的进一步清理。这种清理基于胡塞尔和海德格尔对“存在与真理” 的现象学阐释的基本分野。根据海德格尔对真理的最初阐释,逐渐形成的一个基本见解 是:真理被理解为一种揭示或去蔽。在后期的《我进入现象学之路》一文中,海德格尔 提出了一个现象学实质问题:“依据现象学原理,那种必须作为‘事情本身’被体验到 的东西,……是意识和意识的对象性呢?还是在无蔽和遮蔽中的存在者之存在?”(注:孙周兴选编:《海德格尔选集》(下卷),上海三联书店1996年版,1285~1286页。)在 这里,如果我们依循海德格尔的理路,可以看到当胡塞尔的意向性学说植根于体验—— 对象的相互关系之中时,对于胡塞尔来说不言自明的是,真理以及真理意义的存在仍然 具有作为[Als]的结构:某些东西被意指为某物,“‘存在’意味着对象——存在”。而这种意义上的存在,仍然萎落在海德格尔视域上的“存在者的存在”。
由此可见,在对“存在与真理”的现象学阐释中,海德格尔试图用“揭示”、“敞开 ”替代胡塞尔的“意向”、“全适”(用海德格尔的话来说是指“意指”和“所指”之 间的同一)。这种分歧的关键归根到底源自对存在问题以及对其发问的“人”的不同理 解。概括地说,胡塞尔将纯粹意识领域视作真正的存在,存在与人仍然是被构造的对象 的存在和构造着对象的构造者的存在的一种关联,即主体与客体的关联。在海德格尔眼 里,这种说法显然有一种太深的遮蔽。因为,诚如芬克指出,“第一性的问题不在于一 个知识主体与周围事物的意向相关性,而在于人对于存在的在先开放性。”(注:转引 自倪梁康:《胡塞尔与海德格尔的存在问题》,载《中国现象学与哲学评论》,第三辑 ,上海译文出版社2001年版,第15页。)换言之,构造出来的东西并不是真正的存在, 因而并不原本,更原本的东西在于构造本身,这里已是用胡塞尔现象学术语来表述海德 格尔的“存在就是揭示”的意思。
这样,海德格尔虽然就情绪如何在此在的具体活动中发挥其揭示作用谈论不多,但是 他在规定情绪状态与此在的存在者状态上的关联时,顺理成章地强调了情绪直接透露出 存在的消息:“在情绪中,此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了——此在 在它的存在中曾被托付于这个存在者,同时也就是托付于此在生存着就不得不在的那个 存在。……此在在存在者层次上和生存上通常闪避在情绪中展开了的存在,这在存在论 生存论意义上则是说:在这种情绪不肯趋就之处,此在委托给了这个此已昭然若揭。在 闪避本身中此是展开了的此。”(注:海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,北京 三联书店1999年版,第14、269、157、21~22、416页。)
按照海德格尔这里所说的来看,对于此在来说,情绪之所以不可逃避就在于它是此在 存在论上的根源。“情绪袭来”不仅是对存在的通达,也是对我们看待存在及其所在的 世界之方式的挑战。因而此在篇关于情绪、关于上手状态的描述可以部分地看成海德格 尔尝试建立一种全新的或更原始的“知”(认识)的方式。我们知道:纯粹认识、纯直观 在传统认识论中的优先地位与现成状态在传统存在论中的优先地位是相对应的。与此相 反,海德格尔认为传统认识论的“看”以及把“看”与“知”等同,切断了认识活动的 源本。先于传统认识论“看”(观望)的认识是寻视(环视,circumspection,Umsicht), 寻视首先与上手事物打交道,世内上手的事物是用具而不是现成的事物。在《艺术作品 的起源》一文中,海德格尔指出,用具的本质在于它的可靠性,但是这一可靠性不是指 它可被人用来精确而可靠地计算、控制对象而实现某种目的;相反,它的可靠性在于它 是属于那人无法控制的“开放的世界”,后者是它的前提、根据和“家园”。对用具的 使用最原始地揭示着用具之为用具,或用具性。使用虽对用具熟视无睹却“不是盲目的 ,它有它自己的视的方式”即寻视。比如,我们手头有一把锤子,用起来顺不顺手,重 不重,等等,这些是不能通过单纯的观察了解的,如果对用具采取纯理论态度,就不能 把握真正的用具性。它们必须在人们与之打交道的过程中,在人们使用它的过程中来把 握。海德格尔通过对这种我们最熟悉不过的日常事实的分析,向我们说明在任何有关用 具的知识为此在掌握之前,“寻视”事实上已经是用具操作所特有的“观点”。纯粹理 论的“观点”,如前所说,并不是本源性的。而寻视这种先于认识的领会又总是与情绪 一道发生的。不过,我们在这里不得不谈的是,对情绪状态的直接的展开作用的认识关 键是对其敞开特征的认识。如果把情绪仅仅看作某种构成“非理性”的心灵的“心灵色 彩”,那么这一现象(现身情态)当然是不大好把握的。当我们这样说时,我们实际上是 对这样的事实、熟视无睹:我们与周围世界、与他人及我们自己遭遇的原始方式事实上 是在情绪中实现的。比如,当我们认识某人时,我们最初的反应就是对他的出现产生的 情绪反应,无论在哪种情况下,情绪作为敞开的基本形式意义却始终不变。
值得注意的是,海德格尔对“用具”的分析是《存在与时间》一书中最为人熟悉的部 分之一。可是这一分析的意义揭示却很少有人关联于或切入海氏本人对空间的理解。有 一种通行的观点,首先把事物设想为广延之物,然后把各种特点加之于广延上,不消说 这指的是笛卡尔对世界的基本存在论规定。在笛卡尔看来广延简直就同空间性是一回事 ,而空间性又终归在某种意义上对世界具有组建作用。这样,笛卡尔的“世界”就被规 定为现成事物的集合。按海德格尔的观点,对笛卡尔的“世界”存在论的讨论也就从反 面为周围世界的以及此在本身的空间性的正面解说提供了某种支点。
海德格尔在他的《存在与时间》里坚持认为:我们日常生活对空间的感知是从参与各 种活动中得到的。首先而且大部分时间,我们的身体,尤其是在移动时,是感知空间的 媒介。要理解这一点,我们一定要明白:我们不是没有躯壳可以依附的灵魂,也不是那 些偶然获得躯壳的生命。躯壳是我们赖以确定自己在世界之中的位置的媒介。他宣称:首先并且在大部分时间,我们体验事物的方式是随时随地的(称手,readytohand、Hand lichkeit),这个技术术语表明了手的重要性。也就是说,不只是眼睛,身体,尤其是 移动着的身体起到了感知空间的重要媒介作用。“左和右这些固定的方向都源自这种定 向活动,此在始终随身携带这些方向,一如其随身带着它的去远”。从这一视点,我们 可以读出,此在(Dasein)首先不是传统哲学意义上的采取纯理论态度的反思者,而是“ 活的人的存在”,就是“是活人”。既然是“是活人”,那么比如对大山的感知原初是 从爬山中得到的,对桥梁的感知原初是从过桥中得到的。当然,我们可以通过测量桥梁 同其他东西之间的距离来确定桥的位置。“这样人与物体之间的距离关系就变得简单了 ,不过是空间与空间之间的一个隔断而已”。这是对距离的抽象认识。然而,“空间一 词古义是已清理好的,适于定居的地方”。只有当我们想定居下来时,才开始动手建房 。所以,“切近照面的东西——虽然不曾专题加以把握——是房间,而房间却又不是几 何空间意义上的‘四壁之间’,而是一种居住地方。”(注:海德格尔:《存在与时间 》,陈嘉映等译,北京三联书店1999年版,第81页。原译文“用具”一词根据语境在此 处改译为“地方”。)如果定居反映了人和空间的关系的话,那么空间就被赋予了多种 意义:空间不再是无声的,它在对我们述说着什么。在日常用语中与空间相关的比喻就 清楚说明了这一点,比如用“下”表示“情绪低落”,“他看起来很阴险”。又如“开 阔的视域”常是自由的象征,为了捍卫自由,我们建成的房子必须保持着开放性,如此 等等。
这话有道理,正像不能把“存在”理解为存在者,我们也必须把定居区别于建房。如 果“定居”意味着“人和空间的关系”,那么原始的“定居”的意思暗示着我们必须找 到自己的家园,不是把人丢弃到无边的空间中去,无边无际的空间给人带来自由的同时 ,也给人带来恐惧。这种恐惧我们可以从帕斯卡也可以从叔本华的《意志和表象的世界 》得到领教:“在无边的空间有数不清的发光的球体,周围旋转的是一些更小的发光球 体。它们的内核灼热、外表包有冰冷坚硬的壳,壳上一层很薄的薄膜诞生了生命和有知 性的生物,这是经验论,这也是真实的世界”。(注:Arthur Schopenhauer,The World
as Will and Representation,trans.E.F.J.Payne(New York:Dover,1969),2:3.)叔本 华的说法当然不是独家见解,它反映了人类由来已久的宇宙观,而在海德格尔那里,如 果说“定居”意味着“人和空间的关系”,那么原始的“建筑”实际上不仅仅是字面的 意思,而是代表了为早期人类提供栖身之地的宇宙。所以海德格尔讲到“天、地、人、 神”四方,他建议人要想真正定居(安居)而不是栖居,就必须对我们赖以生存的地球表 示特别尊重,需要“拯救”地球。说到这里,我们首先必须澄清一个与当下语境关联的 、经常可以听到的误解:海德格尔的“技术”解释旨在单纯地否认和否定技术。实际情 况不会是这样的,这在海德格尔批评工具性的解释时就已显而易见了。正确地说,海德 格尔认为,克服技术和由技术所招致的危险,要比通过单纯地否定技术达到克服技术复 杂得多。(注:参见[德]冈特·绍伊博尔德:《海德格尔分析新时代的技术》,宋祖良 译,中国社会科学出版社1993年版,第184页。)既然,我们已不能做到单纯地克服技术 ,这亦无需评论了。问题变得真正要紧的是:人类需要改变从前对人对事的处理方法:人道地对待地球。海德格尔进而要我们怀疑现代生活方式。首先并且大部分时间,他坚 持认为真正的定居(安居)需要和天空直接交流。“天空”不仅是我们头顶熟知的那一片 蓝天,还包括永不会消除的精神和情感,而且空间有其自然语言,人类面临的真正困境 是必须要探索安居的真正含义。他们必须学着去安居。
看起来,海德格尔的基础存在论把四处飘泊看作是人类的一个组成部分(存在的命运) ,首先并且在大部分时间,我们沉沦于这个自己被抛入其中的世界里。从很远的地方传 来的理智的无声呼唤要我们超越世界回返本真自我。但是理智只是呼唤我们回归自我, 却没有告诉我们具体回归何处。如果理解海德格尔本质上把自己的全部哲学落脚在反省 问题的提法或提问的方式,那么似乎就容易明白这一点。海德格尔重申人类的无根可依 的感觉,虽与诺斯替虚无主义思想有染,但有一点是肯定的,人的飘泊感实质就是与时 俱进而不断变化的“安居”理想。想必海德格尔能够同意我们的观点,他梦中的房子( 黑森林农舍)存在的前提条件是人要住在房子里过“定居”生活,在如今科技统治一切 的现代社会,《存在与时间》里的分析颇具有警示意义:在当今地域的偶然性不再决定 我们所需从事的工作,所要结交的朋友等等,毫无疑问,这意味着现代文明生活。海德 格尔会说,眼下所达到的居留阶段又取决于在这里起决定作用的和真正的无蔽者。现代 文明只是暂居(栖居)的地方。因为我们必定会有这样一种洞见:削弱地域限制性的努力 带来的后果是不明确的。很难不对它赐予人类的自由表示欢迎,地域不再是命运的一部 分了。但是这种解放所带来的诸多令人不安的问题,恐怕会令持通讯革命使地球变成了 我们的“家”的论者大失所望。归根到底,我们不应忘记对空间的客观认识要以一种丰 富的体验为先决条件,如果我们满足于客观解释就是正确解释的话,就不能全面地了解 人类。而且进一步,如果我们把空间降格为物理学空间的话,人类甚至不可能找到自己 在世界上的位置。无限延伸的空间虽然摆脱了中世纪封闭的地域和视角的限制,但它却 让我们感到迷失。在这里,空间战胜了地域。哥白尼把地球变成一个流动的家。从这一 角度看,肇始于物理学革命的现代空间理论带来了虚无主义,因为自那个时代起的人已 经从宇宙中心卷入了未知的世界中去了。要言之,在海德格尔眼中,这个世界就会变成 不适合定居的地方。
从迄今所说的话中,海德格尔时间理论的境域在根本上业已打开。正如人类需要在空 间中定位一样,在时间的意义上,我们也必须找到我们的家园。如果我没有说错的话, 那么人与空间的关系就是定居,严格地讲,可发展为人与时间的关系就是定居。这样说 是不是又要回到传统的“时间”观念?当然不是。传统哲学把时间化为空间的方位用来 “计时”,抹去了时间本身的特性,“存在”也只被理解为“占有空间”,而没有“时 间”。海德格尔认为,过去这种对于“时间”的理解皆借助于“空间”的观念,不能完 全公正对待生命或此在的事实性和历史性,所以使事实性和历史性可能的原始时间不能 不被传统哲学忘在脑后。如果说时间问题在亚里士多德那里附属于物理学,只是实体, 因而作为在场的存在的运动的标志,在奥古斯丁那里是上帝永恒(永远的现在)的衬托, 在康德那里是知性的纯形式(时间空间化),那么在海德格尔那里时间就是存在。勒维纳 斯认为,这种对时间的提法避免了使人想起一种液态物质的流淌的意向,避免了在时间 之中流逝的东西与时间本身之间的混淆。(注:参见勒维纳斯:《上帝·死亡和时间》 ,余中先译,北京三联书店1997年版,第1页。)这里清楚地表明:海德格尔的《存在与 时间》要把“时间”从传统的“空间”观念里解脱出来,但是这并不意味着用“时间” 去演绎“空间”,也非意在把空间抹灭为纯粹时间。在晚年“时间与存在”的演讲中, 海德格尔有言:“在《存在与时间》的第七十节中,我试图把此在的空间性归结为时间 性,这种企图是站不住脚的”。(注:孙周兴选编:《海德格尔选集》(上卷),上海三 联书店1996年版,第25、664、664、197、686页。)这里只是昭示:没有“空间”的“ 时间”就只能在生命过程中去体味,就像柏格森对于时间或者绵延的描述那样,仅仅限 在“内心世界”、“内在直觉”,不可持信,而只有“空间”中的“时间”才有“外在 ”的形式可把握。
为了摆明这一层,海德格尔检阅了沉淀在传统时间概念之中的时间解释:很久以来, 人们一直把“时间性的”(temporal、zeitlich)存在者如自然进程、历史事件等和“非 时间性的”(non-temporal、unzeitlich)存在者如空间和数学关系划分开来。人们习惯 于把说出命题的“时间性的”过程同“无时间的”命题意义区别开来。再者,人们发现 “时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一条“鸿沟”,人们试图为二者搭桥 。在这里出人意料的是,海德格尔对传统的时间概念潦草的几笔勾勒,其意不在于呈示 其缺点,恰恰相反是肯定“自有其道理”。对海德格尔来讲,这只是因为“对时间的流 俗领会正源出于时间性”,“非时间的东西”与“超时间的东西”就其存在来看也是“ 时间性的”。(注:海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,北京三联书店1999年版 ,第14、269、157、21~22、416页。)于是,海德格尔虽然只是断言时间是一切存在领 会的地平线,只有把时间状态的问题讲清楚,才能为存在的意义问题提供具体而微的答 复。但是海德格尔毕竟已或隐或显地领会了时间与空间之间的鸿沟,需要人们费力来为 二者建立桥梁。从海德格尔的时间和空间观念都已挣脱了传统的机械观念而言,“时间 就是存在”实质上就是时间、空间就是存在的简化解释。或者“时间就是存在”反过来 读成“空间就是存在”也一样。所以,他说,“凡说起我们称之为此在的这种存在者就 必须把具有时间性‘而且也’具有空间性相提并论”,“在生存论阐释的进程中,此在 具有‘空间性时间性的’规定”。(注:海德格尔:《存在与时间》,陈嘉映等译,北 京三联书店1999年版,第14、269、157、21~22、416页。)经过这种观念的革命性变革 ,“空间”是从“时间”中“开显出来”的“空间”,是“时间”“断裂”出来的,而 不是传统学说设定的“存在的框架”。
这种已获得的视见自始还未引致海德格尔研究者注意。我并不想对这判断作历史的清 算,而只是意在表明:在海德格尔那里,关于时间的领会是和许多事件相联系的,这些 事件赋予相关的时间特殊的意义。因此在《存在与时间》中被称作“地域”的词一定在 时间上有一个相应的词——年轻的海德格尔称之为“情景”。“地域”和时间性的“情 景”是一致的。种花的下午、不眠之夜、一袋烟的功夫、我们的一生——所有这些都是 时间的情景。这个简单的列单说明,正如地域不是相互隔绝而是相互重叠并允许在更广 泛的地域中有其他地域一样,时间性的情景也是相互重叠并有变化的视角。时间性、空 间性弥漫于我们存在的整个存在场中。为了更清楚地理解我们在这里所说的意思,海德 格尔让我们想一想“黑森林的农舍”,农舍不单单建立在一个特定地域里而且在一个特 定的时间情景中,据说它是“在两百年前由农民的定居而建造起来的”——但更重要的 是在季节的更替、世代的延续和生与死之中建起来的。农舍通过“在房屋里为摇篮和棺 材——在那里被叫做死亡树——设置了神圣的场地,来呼应时间性的场景和它的每个阶 段——并以这种方式展开出同一房檐下的不同时代的人穿越时间之旅的特征。”(注:参见孙周兴选编:《海德格尔选集》(下卷),上海三联书店1996年版,第1203页,译文 根据英译本略有改动。See Martin Heidegger,“Building Dwelling Thinking”,in P oetry,Language,Thought(New York:Harper and Row,1971),p160.)农舍在这里被诠释 为人类存在的时间性场景。
我要强调海德格尔的重点,即农舍为死人让出地方。如果空间是让人以海德格尔的定 义来居住的话,那么,既然人是会死的,住宅就应该给死亡一个地方。这样的住宅(空 间)就有了海德格尔在《存在与时间》中所描述的真正意义上的从生存到死亡。为了将 这一点说清楚,我们必须理解海德格尔所说的“死”的生存论意蕴。人死。死人的事每 天都在世界上发生。在世界上“死”是一个公众事件,如我们参加社交性葬礼或在讣告 中注意到这类事。但是只要死仍是我以外的事实,我就没有完成从“人死”这一命题到 “我将会死”这一命题的过渡。关键是我随时都可能死,因此死现在就是我的可能性。当然海德格尔并无意不厌其烦地重复叔本华式的悲哀睿智。按照海德格尔的说法,只有 认识到自己的死,真正的存在才成为可能。这到底是在何种意义上讲的呢?时至今日, 对此问题人们还有多种释义。人们听到:当死亡悬临眼前的时候,它不仅意味着自我的 终结,而且所有要吞没我们日常生活的小小“牵挂”(操心、烦、Sorge)也被统统解除 掉了。从而使我们能够实施关键的筹划,“此在”的筹划充其量不过是对其尚未成为“ 是”的东西的建构,“成为你所是的”就是去展开所有可能的方向,通过时间性组建起 本真的自己的生活。海德格尔把这称为“向死的自由”或“决断”。承认“死”此时此 刻就是可能的,透露出“此在”存在的极大有限性。
然而,对于海德格尔来讲,“死”的要义在于使“时间断裂”,在于以某种方式设想 “死”与“时间”的关系。海德格尔告诉我们“死”是提示“时序—时间”,是打破由 时间之持续之“混沌”,使“混沌”开显出一种“秩序—时序”(空间性—时间性),使 “存在”成为“此在—彼在”的根据,即“Dasein”(“此在”、“彼在”)揭示了“Se in”。(注:参见叶秀山:《“哲学”“活在”法国》,载《哲学研究》2001年第3期。)
三、黑森林农舍的启示:置换现代的时间、空间
海德格尔的黑森林农夫在“死”的感召中揭示了“存在”,击败了对时间、空间的恐 惧,这里,时间、空间向我们展示出,它从本质上说是历史性的。在我们的时代,现代 的时间观念被说成是压迫性的,它只属于生产力的重要方面,是令人生厌的技术的、科 层的;而空间则被我们弄得看不到某些后果,“权力和纪律渗透到了社会生活之表面上 天真无邪的空间性之中”(Soja1989:6)。沾着浓重的政治色彩的术语在修正着时间、空 间(观念)。刚刚过去的动乱的20世纪,见证着这同他们热衷于地区霸权、地方抵制活动 是相一致的。引发战争的死亡提示着一个对立而强大的“生命体”——“它者”的“存 在”,“它者”的“存在”意味着“我”的“不(非)存在”。但是海德格尔不说,“人 是必死的”,而说,“人是会死的”,“死”居然是一种可“选择”的可能性。海德格 尔认识到作这种阐明的必要,他的黑森林农舍设计的意图所要展示的是:同一屋檐下不 同时代的人穿越时间之旅的情景。因此,这农舍的筑造不是为了一个人或人所聚集起来 的某一集团,而是为了不同时代的人。时间的真实在这里被诠释为我们身处的历史秩序 ,一个给予我们位置并赋予我们存在的秩序。
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