“形式显示”(formale Anzeige)，或译“形式指示/指引”，是海德格尔思想的重要术语。这里需要先解释一下译名的选择。此术语的翻译难点在于“Anzeige”。从德文的日常用法来看，它是“指示”之意，因而已经意味着某种“关联”事态；在海氏语境中，它又有“显示”之意(Heidegger，2013：929)，此意有自发意，但却不是单纯的兀自显示，而是“就着/当着……而显示”(an-zeigen)，同样是某种“关联”事态，但这时却不能仍译为“指示”。因此，当我们将其统一译为“形式显示”时(因为“显示”可以勉强涵摄“指示”，反之则不然)，我们需要明白此“显示”乃是一种关联性的“显示/指示”。这个术语本身具有的“关联”意，乃是海氏根本看重之处，也是我们理解这一思想的关键所在。

　　对于“形式显示”思想的意义，国内外学者已进行了大量研究，纷纷给予了高度评价：伽达默尔认为“形式显示”足以解释海德格尔的整个思想，但真正理解这一点并非易事，而是“我们所有人或许都应该一再学着认识到，当海德格尔在其早期作品中说起‘形式显示’时，他已经表达了某种对其整个思想都有效的东西”(Gadamer，1987：429)；克兹尔将“形式显示”定位为前期海德格尔“方法上的秘密武器”，同时也将其视为《存在与时间》之起源进程中最关键的东西(Kisiel，1997：22-40)；张祥龙指出“形式显示”之思路“贯穿了海德格尔1919年之后的全部学术活动”(张祥龙，1998：99)；孙周兴则断定前期海氏“真正有效的思想努力全都在于形式显示的现象学中”。(孙周兴，2006：56)

但“形式显示”究竟为何如此重要？上述学者的看法当然都有各自论据，但我认为其中还有一些需要进一步澄清的地方，我们还有必要在这些研究的基础上对下述问题展开彻底追问：“形式显示”在海氏思想中究竟意味着什么？究竟是什么样的含义使得它如此重要？

　　在1920/1921年冬季学期讲座《宗教现象学导论》(以下简称《导论》)中，为阐明本己思想方法，海德格尔曾专辟一章来阐释何谓“形式显示”并揭示了这种思想的来龙去脉。这一章堪称一篇专题论文，在海氏思想道路上具有非常重要的指示意义，而且这种性质的专题阐释此前不曾有过，此后也未再出现，我们要深入理解“形式显示”的实质含义，就必须对这篇文本进行足够细致的文本分析。

　　这个“形式显示专论”系《导论》的第四章，名为“形式化与形式显示”。下分三节：(1)“‘历史[的]’(historisch)之普遍意义”；(2)“普遍化与形式化”；(3)“形式显示”。海氏对这三节的编排秩序有其特别用意，这一点，我们马上就会看到。但在展开具体文本分析之前，有必要先行揭示这一章的整体背景与深层语境。

　　关于为何要专辟一章阐释“形式显示”，海氏在该讲座第三章“历史之现象”的结尾处已作了阐明。在他看来，真正意义上的现象学，其关键在于理解何谓“历史”，为此需要追问的是实际生命与历史之关系(Heidegger，1995：53)，历史之意义是如何从实际生命经验中得到规定的(ibid.)，或者说，历史的东西在实际的生命此在中具有何种意义。(ibid.，54)这一关键问题有诸多困难，而“哲学在每一步上、在每一个问题上都必须重新和这些困难搏斗”。(ibid.，53)这些困难概括起来就是对历史之本性的理解之难，“这种困难出现在整个现象学中并且容易导致种种轻率的普遍化”。(ibid.，54)正是为了克服这种困难，才需要提出“形式显示”这一真正意义上的“现象学方法”，并对之作出充分解释。这就是第四章“形式化与形式显示”的任务。

已经可以清楚看出，形式显示思想之宗旨乃是为了达成对历史之本性的理解。然而何谓“历史”，何谓早期海氏视野中的“历史”？2015年出版的第四部《黑皮本》(GA 97)为此提供了极为珍贵的思想资料。海德格尔在其中回顾道，他在1921年就已经开始准备创作《存在与时间》(Heidegger，2015：22)，因为在1919/1920年左右他已洞见到作为Αληθεια[去蔽]的真理之本质(ibid.，294)，而他对存在之遗忘状态存在本身始终未被关注/存在本身自行隐匿)的经验则要更早(同上)，也就是说“存在论差异”与“存在之真理”(存在与人之关联)已经矗立在早期海氏的思想道路上。并且通过对黑格尔与狄尔泰之哲学精神的不同领会，海氏此时已经开始把“历史”理解为“存在与人之关联”，“历史本身”应从关联意义上来理解(Heidegger，1995：51-52)，同样地，“实际生命”也必须在关联意义上被理解。也正因此，海氏在《导论》中反复追问这样一种关系，即实际生命从自身而来与历史的关系(ibid.，53)，反复追问这样一个问题，即“本己特有的活生生的此在作为被扰动者是如何通过历史与历史本身相对待的”。(ibid.)相比于后来的成熟表述①，海氏此时的表达还处在与传统表述的纠缠和抗争之中，但其核心洞见却是清晰的。

　　这种意义上的“历史”，就是“存在”，更确切地说，是存在之关联活动，但不是传统视野中的“存在者之存在”，而是处于“存在论差异”中的“存在”。这种“存在”虽然是存在与人之关联活动(同一)，但对它的发现或领会却需要一种区分目光(差异)，否则就会始终把“存在”当作存在者来处理，而遗忘了存在本身。没有这种区分目光，没有对这种“差异”的领会，则所谓“同一”也就根本没有意义了，或者说只会沦为空洞的形式。

　　所以，对于海氏而言，要理解历史之本性，要理解这种“同一”(存在与人之关联)，首先需要领会“差异”(存在论差异)，需要获得一种区分之目光。对这种区分目光的达成需要一种现象学的方法，但不是胡塞尔意义上的、而是海氏自己所理解的“真正意义上的现象学的”方法，此即“形式显示”。“形式显示”的首要目标就在于达成存在之区分目光。

关于这种区分目光，早期海氏并未有专门的、清晰的描述，但其意图(要求达成这种区分目光的意图)却是昭然的，当我们从其后期思想的成熟表述来反观来路时(这样做不仅符合解释学的古老原理，即解释应从明亮进入晦暗，而且还有两个关键的文本依据，前者见本节所引《黑皮本》文献，后者参见本文第二节)，就更能理解早期表述中那已经悄然发声的东西。在30年代的《论 φυσιζ 的本质和概念》中，海氏写道：

　　并非尽人皆有这样的眼睛：这种眼睛具有区分能力，能够区分出那自行显示并依其本质而进入敞开域的东西与那不能自行显示的东西。……通过这种批判性的区分(它始终是一种裁决)能力，人摆脱了那种逼迫和纠缠着人的纯粹迷糊状态，被置入人与存在的关联之中，人在真正意义上变成绽出的，他绽出地生存……照亚里士多德看来，谁若不能做那种区分，谁就像一个天生的盲人那样得过且过地混日子，这个盲人劳累不堪地想通过对所听到的名称的思索去理解颜色。他选择了一条道路，此道路达不到目标，因为通向目标的，只有一条唯一的小径，而盲人恰恰是踩不上这条小径的——这就是“看”。与色盲相应地，也有 φυσιζ之盲人。而且，如果我们考虑到， φυσιζ被规定为ουσια(即存在状态)的一种方式，那么， φυσιζ上的盲人就只不过是一种存在之盲人。也许他们的数目不仅要比色盲的数目多得多，而且，存在之盲人的力量也更为强烈，更为顽固，这尤其因为它们始终是更为隐蔽的，多半是未被认识的。结果，存在之盲人甚至就被看作真正而独一的观看者了。(海德格尔，2000：304-306)

　　“存在之盲”就是问题所在，而且恰恰是“存在之盲”垄断了对观看之正确性与真理性的解释，这就是哲学处处都必须与之重新搏斗的困难。通过接下来的文本分析我们会看到，这事实上就是海氏在《导论》中明确指出的那一困难。为此所要做的就是破除“存在之盲”，也就是，去达成存在之区分目光。对存在问题的追问，对存在之意义的追问，正由此而被激发和通达。形式显示，由此而成为那个决定性的道路与方法。

以上是我们对《导论》第四章“形式化与形式显示”之整体背景和深层语境的预先揭示，倘若不做这种预先揭示，我们就很难真正进入文本思路，很难穿透文字表面而领会其真正所说的东西。至于这种预先揭示是否切合实事，将在下面的文本分析中逐步得到检验，而随着这种分析的展开，“形式显示”的实质含义也将会愈发清晰地呈现在我们面前。

　　在第一节开端处，海氏首先给出了“形式显示”的定义：“有这样一种意义，它对于现象学阐释变成主导性的了，对这种意义的方法上的使用，我们称之为‘形式显示’。这种形式显示着的意义在自身中承载着那种东西，正是依据这种东西，诸现象才得到观看。”(Heidegger，1995：55)

　　此定义首先是一种定性。形式显示不是与诸方法杂然共处的某种方法，而是现象学的那种决定性的方法。而何谓“意义”(Sinn)？意义乃是意谓(Bedeutung)，亦即“关联”(Bezug)。这是海氏在1919年就已阐明的要点(参见海德格尔，2004：16-19)。因此，上述定义实质上是说：主导着现象学阐释的乃是这样一种意义，即作为“关联”的“意义”，亦即“关联意义”，而形式显示就是对这种“关联”的方法上的使用。所谓“方法上的使用”是指，“形式显示”如此效力于关联问题本身，即以来自生命本身的区分目光来应合这种自行显示的关联(即以关联性的人之存在来应合关联性的存在之显现)。在此意义上，形式显示就不是什么理论，而是自觉的生命之实行。而所谓“这种形式显示着的意义提供了诸现象得以被观看的依据”，乃是意指，这种关联活动(亦即作为“历史”的“存在”)提供了“诸现象”得以被观看的根据。

但在这里，有两个问题已经变得相当醒目了：其一，“形式显示”的“形式”究竟是什么意思？其二，这里的“现象”应在什么意义上来理解？

　　海氏把对此的解释推至后文中进行(我们的相应分析也随之延后)，他在这里紧接着做的是另一件事，即指出形式显示是没有成见的：“必须从方法性的考察而来变得可理解的是，形式显示(虽然它主导着考察)为何没有把什么成见带到问题中来。人们必须清楚理解形式显示的意义，否则人们就会要么沦落到一种对置性的考察中，要么沦落到那些区域性的被界定的东西中去，而人们却会随即将它们理解为绝对的东西。”(同上)

　　形式显示为何没有成见？因为形式显示乃是区分之目光，是为了破除“存在之盲”，属于“区分活动之现象的问题”，而关键问题域中的成见，却往往是“存在之盲”的体现。

　　例如，我们对历史的通常理解是：历史的东西是在时间上生成着的东西并且作为这样一种东西而消逝。但海氏指出，这种意义上的“历史”并未切中什么，虽然它是一个普遍的定义。问题因而从“成见”转向了对成见中的历史之“普遍性”的追问：“历史的这种意义如何是普遍的，这种普遍性能否在哲学上是原则性的，这是大成问题的。这里有两个问题：(1)历史的这种普遍意义如何能被称作在哲学上是原则性的？(2)倘若这种称法是不合理的，并且尽管如此这种意义仍是一种‘普遍的意义’并可以得到阐释，那么在何种程度上可以说，它——虽然它作为不源始的意义却要主导一种源始的考察一没有作预先判定？”(同上书，56)

　　为何在此转向对历史之“普遍性”成见的批判？原因挑明了就是，这种被普遍化理解的“历史”固执于“存在之盲”中，根本无能于达成区分之目光。而由于对历史的这种普遍性观照贯彻支配了哲学进程，这种批判也因而就必然是对“哲学之观念”的审查与清理。

所以海氏紧接着写道：“在哲学中，若干世纪以来，普遍性都是按照对象方面而被视为哲学之客体的特征。并且我们的那种‘历史的’(historisch)之普遍意义或许看上去是适宜于下述事情的，即适宜于在一切存在者之整体中界定某个特定的领域，并且以这种界定来执行一种最终的哲学工作，只要对存在者整体作出划分并且按不同区域分派不同的科学乃是哲学份内之事。”(Heidegger，1995：56)这段话的意思是，“普遍性”对哲学的支配，在近代以来体现在“对象性”问题上。而这种支配作用还有更古老的来源，即形而上学的古老做法：先承认存在整体的普遍性，然后在其中划界并按不同界域分配诸科学。但这种古老来源，这种对普遍与特殊的调谐，却未必就是对“普遍性”的合理论证，因为它有可能只是源出于一种对有待思的东西的盲目误解。海氏因而继续写道：“亚氏在其《形而上学》中早已说过：‘’τò öυ πολλαχωζ λ[存在(者)被多种多样地言说]。但亚氏所意指的或许还有某种别的东西，不同于人们迄今所看到的东西。在亚氏那里，事关宏旨的不仅仅是那些存在论的考察，而且也有一种完全不同的考察在毫不明显地一同浮动着。比起我们自身今天在哲学中所走到的地方，亚氏的形而上学或许已经走得更远了。”

　　这段话看似晦涩难解，但其实已给出了关键信息。何谓“我们自身今天在哲学中所走到的地方”？它尤其指的是实现重要“突破”的胡塞尔现象学，也包括海氏自己的思想。在海氏看来，胡塞尔对当今哲学最重要的贡献就是一种区分之目光，正是从这种区分目光而来，胡塞尔分辨了“普遍化”与“形式化”，区分了“感性直观”和“范畴直观”②。而此时海氏自己的思想，他所理解的真正意义上的现象学，也将全部重心聚集于一种区分目光即“形式显示”之上。

　　但海德格尔说，我们今人所有这些至深至远之努力，或许还仍未够得着亚氏思想早已抵达的那个位置。如此就毫无疑义地勾勒出了早期海氏视野中的亚氏思想之形态：亚氏的本真哲思乃是一种源始性的、决定性的区分之目光(这也正是我们之前用其30年代“亚氏阐释”来反观照亮其早期讲座思路的关键依据)。

　　更直白地说，海氏上述话语的意思是，亚氏经典命题“存在(者)被多种多样地言说”的根本含义并没有被人们真正理解。对于这一命题，人们通常只是盲目屈服于“普遍性”对哲学的支配作用而将其理解为对“在存在者整体中划界并分配诸科学”这一明显事态的断言。但对于海氏而言，亚氏的这一命题实质上乃是指存在之区分，是指应达成一种区分目光。在种种成见的明亮光芒中，这种区分之目光，作为光明中的黑暗，作为“一种完全不同的考察在毫不明显地一同浮动着”。

　　事实上，也正是这个命题激发了海氏思想的那个决定性问题：“我从1907年以来反复研读的第一本哲学书就是布伦塔诺的博士论文《论存在在亚里士多德那里的多重含义》。布氏在其著作扉页上引用了亚氏的一句话：‘’[存在(者)被多种多样地言说]。我把它译为：‘存在者(亦即鉴于其存在)以多重方式变得明显。’在这个句子中，隐藏着那个规定我的思想道路的问题：那个支配着所有多重含义的、素朴的、统一的存在之规定是哪一个？这个问题唤起了下面的问题：存在究竟意味着什么？”(海德格尔，2011：139-140)

　　我们知道，亚氏并没有在语言形式上明确区分后世所谓的“存在者”和“存在”(但这并不意味着他没有深思这种区分)，而是以“ôυ”或“ουσια”(分别是εîυαι的中性和阴性现在分词)来统合这两者，而德语的“Seiende”事实上是对“ôυ”的字面直译，这也就意味着，“ôυ/Seiende”既可理解为“存在者”也可以理解为“存在”。这是海氏所看到的“存在(者)”之多重含义的根源。也正因此，海氏坚持要把亚氏的“”译为：“存在者(亦即鉴于其存在)以多重方式变得明显”或者“存在着—存在多种多样地闪现”(Das seiend-Sein kommt vielfltigzum Scheinen)(海德格尔，2011：140)。他所关注的因而并不是，落实在单维度上的“存在者”之多重含义中的哪一种是主导性含义，而是，在“存在/存在者”之区分着的多重含义中，在本质性区分之运作中，哪一种含义是主导性的基础含义。

　　所以当他追问“那个支配着所有多重含义的、素朴的、统一的存在之规定是哪一个”之际，这一发问已经运作在一种“区分目光”之中了，否则就根本不会有这种发问，也就是说，这一发问既是“同一性”之问，同时又是“差异性”之问。而在对“区分”的观照中，在对“基础含义”的探寻中，“存在”之向度显然更为重要，这一发问也因此就必然要唤起这一问题：“存在究竟意味着什么？”

　　而要追问这一问题，追问那个主导性的基础含义，我们就不能沦陷在“存在之盲”中而不自觉，所要做的因而是：“我们预先就要追问和廓清：存在之为存在(不只是存在者之为存在者)从何处获得它的规定？”(同上)而当海氏为此而洞见到，[言说]之根本乃是[使……明显]和[自行显示] (同上)，问题就变得清晰而唯一了：存在如何自行显示？如何让存在自行显示？这恰恰就是“形式显示”之思的至为关切处。也正是以这样一种思想，海氏激活和应合了亚氏命题中那至为幽深的意义。

　　我们由此可以看出，通过对亚氏命题的援引，海氏不仅指示了自己“形式显示”思想的一个古老来源，而且也由此暗示了“形式显示”在本已思想道路上的决定性意义。在悄然给出这些消息之后，海氏以对哲学史的一段分析结束了第一节的讨论，而且仅仅提及康德和胡塞尔：“在意识性的东西中，‘诸意识方式’之关联得到了发问，存在者正是在这些意识方式中‘建立起来’亦即被意识到的。这个问题是由康德提出来的；但(胡塞尔的)现象学却首次拥有了具体实施这种考察的手段。”(Heidegger，1995：56-57)

　在亚氏之后的漫长历史中，海氏为何仅仅选取康德和胡塞尔来进行探讨？因为他此时已经看出，在亚氏之后，康德哲学乃是决定性的一步，胡塞尔的先验现象学虽有其推进性的贡献，但也仍是康德之路数。但它究竟是什么“路数”？回答是：蔽于存在之盲而未能真正发现亚氏命题的深邃意义。更确切地说，他们仅仅而且始终把“存在”理解为对象之“对象性”，“存在”对他们而言仅仅意味着“被表象状态”，由此必然加剧了“存在之盲”，或者说，加剧了存在之遗忘。但另一方面，这一思想路数之所以被单挑出来加以评说，又不仅仅是因为它们对“存在之盲”的决定性的加固和加剧；毋宁说，在康德和胡塞尔那里，思想之事情同时又有一种自行转化的契机，因为通向极端的进程往往就是转化之肇始。这一契机在康德那里已经是一种区分之思，它体现为“批判哲学”对“有限性”的深邃哲思，在胡塞尔那里则是另一种区分目光：对普遍化与形式化的区分，对感性直观和范畴直观的区分。这两位思想家所深刻致力的那种思想因而具有一种极为独特的位置和意义。

　　但在这个形式显示专论中，海氏匆匆掠过了康德，对胡塞尔“二重性”位置的阐析才是其更关注之事。如此就指向了第二节的主导任务。

　　第二节“普遍化与形式化”的主导任务是深入揭示胡塞尔的二重性位置：一方面，承认胡塞尔式“区分目光”的贡献；另一方面，批评其还不是真正的区分目光。

　　就这种“承认”而言，海氏首先指出：一般化(Verallgemeinerung)的意义在迄今为止的哲学中都是有争议的，而且之前一直都没有得到真正关注，是胡塞尔“首次把形式化从普遍化(Generalisierung)中分离出来”，“首次实行了对它的逻辑学阐释”，并且“首要地是按形式存在论的向度并且是在对纯粹对象逻辑(普遍数学)的论证中来看这种区分的含义的”。(Heidegger，1995：57)但对于海氏而言，这种区分还并不充分，所以他紧接着写道：“我们想要尝试着深化这种区分，并在这种深化中尝试着去阐明形式显示的意义。”(同上)这事实上已经指明了“形式显示”与“形式化”的关系。然而要进行深化，首先还是要揭示出胡塞尔的这种“区分”究竟意味着什么。

　海氏因而分析道，“普遍化”是合乎种类的一般化，在其实行中受制于某个确定的实事领域/事物领域(Sachgebiet)，更直接地说，普遍化是固执于存在者层面按种属关系向上进行普遍归纳的工作。比如从红到颜色，从颜色到感性性质，等等。但当我们说感性性质是一种本质存在以及本质存在是对象时，我们不再是进行普遍化，而是进行了“形式化”。区别之关键在于，形式化不再是固执于存在者层面的按种属之等阶秩序进行的一般化工作。一言以概之，普遍化是含有实事的(sachhaltig)，形式化则并不受制于实事性。举例来说，在“石头是一个对象”这个命题中，“对象”这个范畴并不是从低到高按种属关系归纳得到的。若按胡塞尔在《逻辑研究》中的讲法，“对象”乃是被范畴直观到的。但海氏在这里并没有诉诸“范畴直观”，而是用另外的措辞来加以解释：“对象”是形式化得出的，而形式化源出于“对置关联之意义本身”(dem Sinn des Einstellungsbezugs selbst)。(ibid.，58)

　　海氏语境中的“Einstellung”颇难译为中文，其根本意思是“适应于/迎合于/对着……的置位”，本身就表示一种关联，因而在日常语用中有“(对……的)立场，看法，观点，姿态”等意，这里勉强译为“对置”。海德格尔明确指出，他所说的“Einstellung”就意指关联(Bezug)，而且是双重意义上的关联：一方面意指客观化的、认知性的关联，另一方面意指整体性的、本质性的关联。(ibid.，48)如此，海氏上述断言的意思就是，形式化源出于关联意义本身，而不是受制于和固执于实事/事物领域。为何要加上“本身”二字？因为普遍化，作为按种属之等阶秩序进行的一般化工作，事实上也是一种关联活动，但还不是本真的那种关联活动。普遍化还仅仅是存在者之内的关联，而形式化则“源出于”与存在者之关联不同的并且使存在者之关联得以可能的那种关联，亦即，源出于“存在与存在者之关联”。

弄清这一语境，下述讲法的意思也就不言而喻了：“我并没有从对象中看出什么规定性(Wasbestimmtheit)，毋宁说，我在某种程度上是‘依寓/就着’它来看它的规定性。我必须从什么内容(Wasgehalt)那里掉转目光而仅仅去关注下述事情，即对象乃是一种被给予的、对置性地被把握的东西。形式化因而源出于纯粹对置关联本身的关联意义，而绝不是源出于‘什么内容一般’。”(ibid.，58-59)

　　如此，海氏的阐释工作就进入到了一个关键环节：“由此而来对置的关联规定性才能首次被看到。纯粹的对置关联本身还必须被视为实行，以便去理解理论性东西的本源。但哲学活动必须在其源始的对置实行(Einstellungs vollzug)中得到考察；现象学阐释与思想性的对待行为之间的关系也就得到了澄清。形式性东西的本源因而在于关联意义中。”(ibid.，59)我们此前早已提出但一直延宕至今的那个问题——“形式显示”的“形式”究竟是什么意思——就开始获得了澄清：在“形式化”中，“形式”已经意味着“关联/关联意义”，作为对此有所继承的深化，“形式显示”的“形式”同样意味着“关联/关联意义”。

　　但另一方面，既然是“深化”，那就意味着“形式化”仍有其限度。形式化虽然源出于关联意义，但“关联”(Bezug)仍有可能只是理论性的“关联”，而不是真正的、实际的关联活动亦即“实行”(Vollzug)。正因为辨识出胡塞尔思想的二重性位置，海氏才对“形式化”作了双重向度的观照：一方面，形式化源出于“Einstellung”的第二重含义，亦即源出于纯粹对置关联本身的关联意义，指向/预示了那种本源性的关联(存在与人之关联)；但另一方面，作为对象性的形式逻辑的东西，形式化仍是一种理论性的关联。要真正克服和转化这种二重性位置，也就是说，要真正超越这种位置而进入本源领域，就必须“理解理论性东西的本源”，这也就意味着，“纯粹的对置关联本身还必须被视为实行”。作为实际的、本源的关联，这种“实行”就是“形式显示”。

这样一来，“形式显示”之“形式”和“形式化”之“形式”的关系就变得更清晰了。海德格尔写道：“形式化和普遍化的共同之处在于，它们皆处在‘普遍’之意义中，而形式显示则无关乎普遍性。‘形式显示’中的‘形式’一词的含义是更源始的。”(Heidegger，1995：59)换言之，虽然都是关联意义，但形式显示之“形式”更为源始，根本地意指存在与人之关联，后者虽然具有二重性位置，但究竟仍是理论性的关联意义，仍固执于人与存在者之关联，说到底仍是蔽于存在之盲。“形式化”因而仍固执于普遍性，与之相反，“形式显示”则“处在对置性的理论东西之外”。

　　如此，第二节“普遍化与形式化”的实质任务——辨识出胡塞尔思想的二重性位置——业已达成。真正的思想任务由此突显出来。对普遍化的告别，与理论性东西的区别，对真正的区分目光的达成，因而需要一种真正的道路和方法，这就是第三节亦即最后一节“形式显示”的任务。

　　如上所述，第三节“形式显示”的根本任务在于指明“形式显示”究竟是什么样的道路和方法。

　　为实现这一任务，海氏首先总结了既有考察成果：胡塞尔的工作，无论是形式化还是形式存在论，都仍固执于理论性的东西之中，其后果只能是导致“离弃生命”(Entleben)，它所设置的理论区域只能是一种“揭离脱落了的领域”。这种考察始终是对对象的形式存在论式的把握，始终作了预先判定。相反，真正的思想应走向一种“形式东西的现象学”，这种现象学是“对形式东西本身的源始考察”，必然要成为“在关联意义之实行中对关联意义的阐释”。(cf.Heidegger，1995：62)换言之，胡塞尔的现象学，只要其始终以认知关系奠基一切关联，就仍固执于人与存在者之关联；海氏所理解的现象学则要求面向那种比认知关系更本源的关联，即人与存在之关联。

这样，那个早已提出的问题现在就必须回答了：究竟何谓“现象学”，何谓“现象”？

　　现象不是对象，对象形成于对置活动中，受制于理论性的考察活动亦即认知活动。而现象，“现象学”的现象，自身只能被形式显示。每一种经验——作为经验活动的经验和作为被经验者的经验，亦即作为经验活动本身和这种活动之后果的经验——都可以被“纳入到现象中去”，也就是说，“现象”可以在下述三个向度得到追问：(1)什么(Gehalt[内容])。追问源始的“什么”(Was)，即什么在现象中被经验了。(2)如何(Bezug[关联])。追问源始的“如何”(Wie)，正是在这种如何中，现象被经验了。(3)如何(Vollzug[实行])。追问源始的“如何”(Wie)，正是在这种如何中，关联意义被实行了。(Heidegger，1995：63)

　　由此可见，经验之所以被纳入到现象中去，乃是因为“经验”本身就是关联，是人与存在(者)的关联。海氏继而强调指出，这三种意义向度(内容意义、关联意义、实行意义)并不是简单地杂然共处的，三者虽然都是某种“关联”，但之间存在着本真差异，较之“是什么”这种认知性的关联，后二者更为本真；但第二种关联可能仍未摆脱理论性关联之定位，故“实行”又是比“关联”更为本真的关联。

　　因此，“现象”，作为“三种向度的意义整体”，根本地乃是“关联(意义)之整体”，因为就连问“是什么”都是一种关联(人与存在者的认知关系)。“现象学”是对这种意义整体的阐释，它给出了现象的逻各斯，是“内在之言”(verbum internum)即“本源东西之自行显示”意义上的逻各斯，而不是逻辑化意义上的逻各斯。(cf.Heidegger，1995：63)在这一意义上，所谓“现象学给出了现象的逻各斯”，根本地意味着：现象学乃是让现象自行显示。“现象学”因而乃是：让关联(意义)之整体自行显示。

至此，我们就终于回答了那两个早已提出的关键问题：

　　第一个问题是：何谓“形式显示”之“形式”？回答是：“形式显示”的“形式”意味着“关联/关联意义”。

　　第二个问题是：何谓“现象”，何谓“现象学”？回答是：“现象”乃是“关联/关联意义之整体”。“现象学”意味着：让关联/关联意义之整体自行显示。

　　“形式显示”就是“关联/关联意义”之显示。这种意义上的“形式显示”因而乃是“现象学”最本质性的东西，是其最具决定性的东西，在“现象学”根本就是一种“方法”而非一种思想流派的意义上，我们可以直接说，形式显示就是现象学本身。

　　如此我们就彻底理解了海氏此前所给出的“形式显示”的定义。意义乃是关联，“关联”与“关联意义”乃是同一事情。主导着现象学阐释的就是“关联(意义)”，但不是人与存在者之关联，而是那使人与存在者之关联得以可能的本源关联，即存在与人之关联。形式显示，作为“方法”()，作为“通向……的道路”，就效力于“存在与人之关联”，更确切地说，作为一种区分目光效力于这种“关联(意义)整体”的自行显示。这种“形式显示着的意义”因而就是“存在与人之关联”，这种关联(Bezug)的实行(Vollzug)，亦即人与存在的这种征引牵系(Be-ziehen)的完全牵系(Voll-ziehen)，就是“现象”(Phnomen)。“现象”即“关联(意义)之整体”，“现象”背后并无什么根据，这种“现象”本身就是根据活动，正是这种作为“关联(意义)之整体”的“现象”使得诸多具体的、存在者层面上的现象能够被人观看。

我们由此看出，形式显示乃是这样一条方法和道路：形式显示以一种本真的区分效力于人与存在之关联。在“形式显示”中恰恰蕴含了海氏思想道路的两大关键要素：“存在论差异”与“人与存在之关联”。前者可被视为海氏思想的“主导问题” (参见张柯，2012：13-29)，后者则是海氏思想的“基础问题”(参见张柯，2015：90-99)。主导问题引发、激励、深化着基础问题，基础问题则奠定、推动、成就着主导问题。正是这种微妙的关系最终导致了后期海氏对“同一与差异”问题的至为深邃的沉思，形成了“本有”(Ereignis)与“分承”(Austrag)之间的“谐和音调”。(参见张柯，2012：199-219，220-264)也惟有基于这样的视野，我们才能明白“形式显示”在海氏思想中的根本含义，才能领会到，在前述伽达默尔等学者对“形式显示”思想的高度评价背后究竟是什么在发挥着影响，究竟是什么驱使他们必然做出如此高的定位。

　　“形式显示”的这两种关键意蕴，不仅蕴含在《导论》第四章的文本中，而且在后期海氏的思想回顾中得到了明确强调。这里仅列举两条代表性文献：

　　其一，在第88卷《西方思想的形而上学基本立场》中，海氏回顾了前期思想中的“存在与人之关联”，他写道：“在《存在与时间》中第一次谈到了人‘之’此—在，也就是说，是在并且仅仅是与存在问题的最密切的关联中首次谈到了人‘之’此在；在此在中首先是并且始终只是与‘存—在’的‘关联’。”(Heidegger，2008：6)而在对此的附页说明中，他明确指出，这乃是“替换性的对此—在的形式显示”(Abgelste formale Anzeige des Da-seins)(ibid.，233)，也就是说，形式显示乃是“存在与人之关联”的替换表达，它意味着“此—在在与存—在的关联中”(同上)。

　　其二，在第73卷《论本有之思》的一篇回顾自己思想道路的文本中，海氏明确指出了形式显示的另一重意蕴：“作为形式显示的存在论差异”(Die ontologische Differenz als formale Anzeige)。(Heidegger，2013：1351)这也再清楚不过地证明了我们一再揭示的那一要点：形式显示乃是一种本质性的区分。

　　海德格尔思想道路的纵贯性因而已经向我们呈现出来，我们最终看出，正是这两种关键意蕴共同构成的实质含义，使得“形式显示”成为了那条决定性的道路，也只有从这种实质含义而来，我们才能真切地勘测出“形式显示”在海氏思想中所经历的实际位置，才能真正进入由这些位置所共同见证的那条道路的辽阔全景③。