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超越与虚无

张汝伦

超越与虚无

张汝伦

《复旦学报》2019年第2期

摘要：“超越”是最为重要的哲学概念之一，其意义之根本性决定了它的不可或缺性。超越有内在与外在之分，但外在超越才合“超越”一词的本义。超越首先意味着他者的绝对性和自我的有限性。这也是哲学得以可能的前提。可是，近代以来，西方哲学逐渐以内在超越代替外在超越，尤其是自从康德把形而上学重新规定为反思经验知识的可能性之条件后，传统的与内在相对的超越概念就不再有立身之地了。超越现在成了理性内在的属性，而非超越理性本身的东西。现在，如果说还有超越的话，那么只能是在人的经验意识内的超越，也就是“内在超越”。胡塞尔的现象学继续了这条内在超越的路线并将它彻底化。

从此，超越变得只能是内在超越了。海德格尔极为重视超越问题，对超越作了全新的论述。超越是指此在超越自己的日常实存状态而进入存在层面。存在及其历史对于人来说具有绝对的超越性。列维纳斯是当代西方哲学家中少数几个断然肯定超越和超越者的哲学家之一。在他看来，西方哲学的传统最终导致超越名存实亡，必须重申超越的绝对意义。所以他不是通过恢复西方形而上学和存在论的传统，而是通过批判和颠覆这个传统来主张一个新的超越者———大写的他者及其相异性(无限)，即上帝。这个超越者不仅超越了意识，甚至也超越了存在，与存在有别(other wisethanbeing)。通过分析超越概念近代以来的发展史，可以清楚地看到，对外在超越的否定最终导致虚无主义。而要克服虚无主义，必须重新审视超越问题。

(一)

人类思想中有些概念是基本的，也就是不可或缺的，或用尼采的话说，是没有它们我们就无法生活的，超越概念当属其中。超越是一个意义、用法非常复杂的概念。之所以复杂，是因为这个概念涉及我们存在与思维一些最基本的方面。首先，存在不仅仅是存在，它必然包含差异。差异和不同的前提是界限或边界，没有一定的界限或边界，我们就无法辨识差异或不同。但边界或界限也隐含着超越。无超越则边界就没有意义。因此可以说，边界系于超越。另一方面，没有边界，事物就没有规定，因而我们也可以进一步推论说，没有超越，事物就无法得到规定，就是无。一望无际的大海之所以是大海，是因为它是可以被超越的，它有其“那一边”，即其超越者——陆地。否则，它什么也不是。人生在世，就有身外的世界作为超越者存在，并且这个超越者是人自身存在的前提条件。有意识，就有超越意识者，即意识外的东西。只有心智低下者才会否认这一点。总之，世上任何存在者只要存在，就有其他者，这个他者，就是超越它的存在(它之所是)者，即在它的存在规定性之外，超越它的东西。“超越”概念的原义——“超过”、“越过”都是存在最基本的现象。

“超越”不是单纯的物理空间或地理区域的越过或超出，从哲学上看，超越首先与他者或他性有关。“超越和相异性是某个正常事情的两个密切相关的要素。”以我们的知觉为例。知觉对象超越知觉行动。我所知觉到的对象与我的知觉行动是完全不同的两回事，虽然是知觉行动使我们发现我们的知觉对象，不管它们是意谓对象还是意向对象。再以伦理学意识为例。伦理学主张都是要通过道德行动超越我们的粗鄙欲望和喜好的。哲学史上提出的种种伦理学理论以各种方式承认超越的各种特征。目的论伦理学设定一个超越的目标作为终极规范，指导自我和社会的实践。义务论要求的种种道德义务根植于某种超越的“应该”，这种超越的应该朝向现实存在的另一边。康德就明确说我们无法从“是”得到“应该”。功利主义者虽然在思想上要比目的论和义务论者现实得多，但仍然坚持某种预想的规定，即规定“何者对于个人与社会都为善状态或条件”。伦理学意识无论在其形式与功能上如何表述，都证明了一个超越所予事态的领域。

但是，从上述例子也可以看到，超越所蕴含的相异性或者说超越涉及的超越和被超越者两者有时并不是像白与黑，或牛与马那样同一个平面上的相异或量的相异，而更可能是等级秩序意义上的质的相异。例如伯克和康德都讨论过的崇高感就是在超越的意义上不同于美的特殊例子或情况。我们可以有许多特殊的美的例子或事物作为审美意识的对象。但是崇高感却在感性和视觉事物的另一边，即超越了感性和视觉事物，由于其不可方物，我们无法用知觉或概念来规定它。这里需要的是审美想象的创造性，才能模仿和暗示在知觉把握和范畴规定范围之外的崇高性与相异性。

当然，超越概念的否定者不会否定这些现象，他们要否定的是作为哲学概念的超越。的确，作为哲学概念的超越不能混同于普通的“超越”这个词，虽然它的基本语义是源自作为普通语词的超越。而其种种复杂内涵，也与上述现象不无关系。在《剑桥哲学辞典》中，“超越”具有一种非同寻常的突出意义，“在某种程度上是某种高阶秩序的存在属性”。例如，“像上帝这样的存在者，在其任何一种完善上都不仅优于，而且无比优于其他事物的意义上，可说是超越的。”这表达的是严格的西方形而上学传统的超越意义。这种形而上学的超越意义的突出特征就是以超越与被超越者的等级秩序为基础。然而，超越的相异性内涵，使得这种等级秩序是一个断裂而不是贯通的等级秩序，尤其是在西方神学思想传统中。根据西方古典神学，上帝是超越了在时间中生成的有限世界的绝对的他者。它被认为是最高意义上的超越。这种超越在范围与强度上都无与伦比。上述知觉、伦理、审美意义上的超越只是在较低水平上与之相似，却根本无法与之相提并论。因为那些超越还是相对的，而上帝的超越是绝对的。

超越的基本语义也决定了除了与相异性结下不解之缘外，它也与内在性构成了一种紧张关系。但是，在西方思想传统中，这种紧张关系经常导致意向所指的是彼此的断裂。因为在西方形而上学思想中，超越与内在经常是一对对立的概念。早在13世纪下半叶，超越与内在便作为一对固定的概念出现在经院哲学的术语中。当时这对概念有四个主要义涵：1.上帝作为圣父、圣子、圣灵与自身有一种内在关系。作为有限的、非神圣的世界的造物主，祂越出祂的自我关系，执行了一个超越行为。2.从人的眼光来看，有限的世界是内在；但作为被创造者，它指向造物主作为它的超越。泛神论的上帝概念与此种把上帝理解为超越的观点相反。而万有在神论则处于上述两种立场之间。3.如果理性的上帝知识有争议，那么上帝就可以被描述为是在形而上学和知识论意义之外超越的。在此意义上，当某物在可理性认识的事物范围之外，它就是超越。4.先验的东西也可以被说成是超越的，只要它们越出范畴之外。但是，无论在哲学记录中还是在神学记录中，超越和内在并不总是得到明确规定的。但这对概念的主要意思不外乎上帝是超越的，我们生活的此世界就是内在的；意识经验是内在的，意识经验之外的物质世界就是超越的。自我是内在的，非我就是超越的；普遍、永恒、不变的东西(如柏拉图的理念)是超越的，特殊、暂时和可变的东西就是内在的；造物主是超越的，被造物就是内在的，等等。

但是，自从康德把形而上学重新规定为反思经验知识的可能性之条件后，传统的与内在相对的超越概念就不再有立身之地了。在《纯粹理性批判》中，康德把“完全局限在可能经验范围内”叫做“内在”，而把超出经验范围叫做“超越”。乍一看这与传统对内在和超越的理解并无二致，但再看下去，就不是这样了，康德从他的认识论追求出发，完全颠覆了传统对这对概念的理解。他把“超越”定义为“纯粹理性概念的客观运用”，“而纯粹知性概念的客观运用按其本性任何时候都必须是内在的，因为它只能局限于可能经验之上”，因为“纯粹理性概念就是先验理念”。这是完全不顾传统超越的语义而将超越内在化，变成一种意识内在的功能。“超验”和“先验”这两个原本有明确区分的概念之间的分际变得几近于无。在《判断力批判》中，康德区分了理性理念和审美理念，它们的区分是：“前者是在理性应用的客观原则中，后者则是在理性应用的主观原则中”。前者也被康德认为是超越的，因为它越出了知性的能力指向无条件者。超越现在是理性内在的属性，而非超越理性本身的东西。现在，如果说还有超越的话，那么只能是在人的经验意识内的超越，也就是“内在超越”。从传统对内在和超越这对概念的理解来看，“内在超越”这个表达式就是一个悖论。

然而，这种内在超越的思路自康德以来却大行其道，以至于谈超越就是在谈“内在超越”。以胡塞尔为例。胡塞尔认为：“超越是认识批判最初与核心的问题”。但是，他又指出，超越的概念本身具有双重意义，即前科学的、素朴的“超越”概念和一种更有包容性，因而更为发展了的超越概念。前者是人们日常具有的超越概念，它建立在主体与客体截然有别的基础上。意识与意识对象是完全不同的东西，意识对象独立存在于意识之外，即它超越意识，对意识来说，它是超越者。无论什么在意识之外实存的东西都是超越的，都不属于内在的范围。

正是这种超越概念以最尖锐的形式提出了超越的问题：“客观科学：自然科学和精神科学，进一步看还有数学科学，是超越的。但客观科学却牵涉一个超越之谜，即这个问题：认识如何能超越自己？它如何能达到一个不在意识范围内的存在者？”在相当大的意义上，现象学就是为了解决这一问题而产生的。这就需要有另一个更具包容性的超越概念。它的对立者是“绝对的、明确的被给予性，绝对意义上的自我给予”，即直接自明的认识。而超越则不再是指认识之外的东西，而是指非自身直观的认识。

胡塞尔认为，认识作为实在的体验是非常奇特的。就它们是个别的、不持续的、不可重复的而言，它们属于意识活动的方面，因而是不能分析的。但是，经过现象学还原后得到的素材却使得实在的体验可以指向和意向一个意向对象。这个被意向的对象不是、也不可能是独立实存的外在超越的对象。尽管如此，与对象的关系却是属于认识行动的。认识不仅与实在的内在有关，而且也与在这种意向性意义上内在的东西(即意向对象)有关。还原的直接结果是，认识得到的不是客观实存的事物，而是显示了某种本质结构的东西。本质是事物的普遍结构，它们在意识中呈现自己，但本身已经超越了意识。同时，本质只能作为体验的客观相关者被给予，因此它们的特征就是直接或绝对的自我给予。由此胡塞尔得出结论：我们不再能认为“绝对所予和实际的内在是同一个东西。因为普遍的东西是绝对给予的，但却不是实际内在的。……在明证中，在意识流中给予的普遍本身不是个体，而就是一个普遍，在实在的的意义上它就是超越”。这就是说，在意识内被给予的本质就其存在论地位而言是超越者，但是这种超越也是意识内的超越，即内在超越，因为它们是在意识内被绝对给予的。

《纯粹现象学通论》(通常简称《观念I》)，胡塞尔通过意向行为-意向对象的结构进一步发展了上述广义的超越概念。意向对象即上述绝对的自我所予者，属于内在的范围。为了避免实在的双重性(即被意识到的或意识内的实在与意识外的实在)，胡塞尔引进了先验对象=X的观念，先验对象可以说是处于内在与超越之间的边界上。这就解决了他在《现象学的观念》中说的“超越之谜”，即实在虽然是独立的，却要从意识本身得到它的意义。“因此结果仍然是，艾多斯这个真正的存在相应地等价于艾多斯这个被充分给与和可明证设定的存在——但是，或者在有限所与性意义上，或者在一种观念的、形式的所与性意义上。在一种情况下，存在是‘内在的’存在，作为完结的体验的存在或意向作用的体验相关项的存在；而在另一种情况下，存在是超越的存在，即其‘超越性’正存在于意向对象相关项的无限性中的存在，它需此相关项作为存在的‘质料’。”也就是说，存在的超越是意向性结构内部的超越，即内在超越。

胡塞尔的“内在超越”有两层意思：一是指作为意向的cogitatum，在意向活动中超越作为意向性意识之所在和起源的ego-cogito。二是指通过现象学的悬置方法(加括弧)作为“实存”的对象被超越了，它被置于“括弧”中以彰显其所呈现的意义。意谓的对象超越了认知行动，实存的对象超越意谓的对象。但所有这些超越都是内在超越，即在先验主体性范围之内的超越。或者用美国学者麦凯恩的话说，“客观实在”的意义现在不再被认为是理所当然的，而是根据先天规则表明的，这些规则认可和支持它们证明的客观断言的合理性。

坚持传统哲学形而上学和存在论问题导向的斯宾诺莎和黑格尔所主张的内在超越虽然不同于认识论为主的批判哲学和现象学，但是他们在将超越内在化方面，或者说，在将超越相对化而将内在绝对化方面，与康德和胡塞尔存在着一定的家族相似。对于斯宾诺莎来说，超越是上帝(其实是自然)内部的超越；而对于黑格尔来说，超越是绝对精神内在的一个规定。上帝不过是理性的可理解性。难怪克尔凯郭尔称黑格尔哲学是“内在性理论”，他断然拒绝这种哲学而要回到对一个超越知识论和形而上学的上帝的信仰上。

近代种种内在超越主张的内在性特征，使得德勒兹干脆提出根本没有内在之外、与内在构成对立的紧张关系的超越。他提出“纯粹内在”也就是绝对内在来表明他的看法。他认为，内在不是相对于超越而存在，而是“自在存在；它不存在于某个事物中，不对某个事物存在；它不依赖于一个对象或属于一个主体”。18虽然他也承认：“越出内在的平台提出一个超越者，或者把内在归于它自己，总是可能的，但任何超越都只是在属于这个平台的内在意识之流中构成的。超越总是内在的一个产物。”德勒兹在这里表述的是现代西方哲学否定超越的根本理由：心(意识)外无物，一切都在意识之内；如果要有超越的话，只能是内在超越，即意识内的超越。其实内在超越也大可不必，有内在就够了。然而，绝对内在难道本身不就是个悖论吗？

有内就有外，有意识就有非意识，不承认他者，不承认差异，任何规定(是)都不可能“是”，而只能是绝对的空无，心外有物是谈心外无物的条件。在此意义上，差异和他者要先于意识。超越是建立在差异或他者基础上的；反过来，差异和他者也通过超越得到承认和实现。意识的前提是有超越和能超越，没有超越就没有意识。“我思”本身就是差异及其超越。“我”不同于“思”，不超越“我”，就不能“思”。在此意义上，超越是绝对的，对超越的否定也是建立在超越基础上的。

(二)

在现代西方哲学家中，海德格尔独具只眼，对超越问题有远过前人的思考。在“超越”概念日趋边缘的时代，他却坚持把超越视为哲学的基本问题。在《康德和形而上学问题》一开头，海德格尔就指出：“如果真理属于知识的本质，先天综合知识内在可能性的先验问题就是寻问存在论超越的真理本质。”在《存在与时间》中，他广泛地使用超越的概念，并在该书第69节专门讨论世界的超越问题。在《存在与时间》的第13节中，海德格尔批评了任何试图说明主体如何脱离自我封闭的内在性领域达到超越的做法都是不适当的。因为超越不是一个内在领域与一个外部领域之间的关系，因而要被超越的是把主体与外部事物隔开的界限；超越也不是指有限知识无法达到的无条件者。超越是主体之主体性的源始建构，主体存在就叫做超越。

我们知道，对于海德格尔来说，主体或此在的存在是对存在意义的追问或对存在的理解。因此，此在在它的超越中所超越的，不是它自己和客体之间的一道鸿沟、一道界限，而恰恰是它自己也包括在内的一切存在者。超越无关任何存在者状态上的超越，而只是强调无关存在者状态的此在的存在性。外在超越对于海德格尔来说是不能成立的，因为他认为追求外部世界是“哲学的丑闻”。超越只是意谓人(此在)的存在方式。“此在必须超越被主题化的存在者。超越并不客观化，而是客观化以超越为前提。”所以“‘超越的问题’不能被归结为主体如何越出自己达到某个客体的问题，因为在那种情况下全体客体就等于世界的观念。我们得问：从存在论上说，是什么使存在者在世界中与我们相遇、并被对象化为这样的相遇者得以可能？”也就是事物的意义和存在本身的意义是如何对此在展开的？海德格尔的超越概念就是要回答这个问题。

超越使存在的意义得以显示，这也就是此在在世界存在并因此而与其他存在者相遇的真实含义。如果说，存在者是超越的话，那它们是基于此在的在世存在才是超越的。在此意义上，它们的超越是相对的，即相对于此在的超越；此在的超越才是绝对的。根据海德格尔的存在论区分理论，超越指的是存在论意义上的存在者之存在的可能性，而不是存在者状态层面上的存在者的任何性质和事实。存在的可能性也就是存在者存在样式的可能性、存在者意义的可能性。实际存在的存在者总是具有一定的存在样式、一定的意义，因此，存在之可能性是它们实存(进入世界)的存在论前提。这个前提不是它们产生的外部原因(存在者状态意义上的原因或条件)，而就是它们的存在本身。固然存在可能性需要通过此在的在世界存在而发生，但此在不是传统意义上的主体或主体性，而是存在意义得以揭示的场所和平台。超越不是主体与客体的关系，而是存在者之存在可能性(包括此在自己的存在可能性)的“原始投开”。此基础存在论意义上的超越不像传统意义的超越，它独立无对。

海德格尔在《逻辑的形而上学基础》中对超越问题进行了进一步深入的探讨。海德格尔首先提出了与超越有关的两组二元对立，即超越与内在和超越与偶然性，以此来区分两种不同意义的超越，进而克服传统的超越概念。

海德格尔分析道，与超越对立的内在在哲学上一般是指在主体、在灵魂、在意识之内；与之相应，超越则指在它们之外。换言之，超越是相对于它们而言的。超越者就是与意识相对立、在它之外的东西。意识与超越它的东西之间有着一道壁垒或鸿沟，意识或主体被其所限，需要突破此一局限。超越既然是从内在越出，就保持着某种与内在的沟通关系。但不管怎么说，无论何时提出超越问题，都是从主体或此在这个基础出发的，因为超越就是超越主体和意识。“超越问题取决于人们如何规定主体的主体性，即此在的基本状况。”如果既有主体，又有超越主体或意识之外、与之相对立的东西，那就几乎不可避免要产生认识论或知识论的问题。这个意义上的超越是“认识论的”超越。这个认识论的超越概念与最广义的神学的超越概念不同。

神学意义的超越概念建立在超越与偶然的对立上。将超越与偶然作为一对对立的概念这种情况还不多见。人生充满偶然，人生就是一个偶然，这是一般人都会承认的。与之相对的超越则是制约一切偶然的东西，是非偶然的、绝对的东西。如果说偶然是相对的、有条件的，那么与之相对的超越就是绝对的、无条件的。超越超出一切偶然之物，为一无法达到者。超越越出了一切有条件的存在者，在它们的范围之外。在此意义上的超越也是一个关系概念，但不是主体和客体间的关系，而是有条件的存在者与无条件者之间的关系。超越在一切有条件者(主体与客体)之外，但这个“外在”表达的不是物理空间意义上的“外在”，而是一种不同程度的存在，表达的是被造物与造物主之间无限的不同。基督教把这种超越者叫“上帝”。这种超越意谓无条件者、绝对和神。这就是神学意义的超越。

但是，在西方思想(哲学与神学)传统中，这两种意义的超越总是纠缠在一起的。因为一旦把认识论的超越视为当然，就会设定在主体之外、与之相对的存在者。在这些与主体相对的存在者中，有一个存在者高高在上，是一切存在的原因。它既是与主体相对立的东西，又是超越一切有条件者的东西。这个双重意义上的超越者就是卓绝者，超出和超过一切经验的存在者。这样，把握这个超越者之可能的问题也就是认识这个神学意义的超越对象之可能性的问题。后一个问题在某种意义上是前一个问题的动机。因此，外部世界的存在问题及其可认识问题与上帝的知识问题和证明祂存在的可能性的问题是纠缠在一起的。

海德格尔自己不想再继续上述这两种不同意义超越的纠缠，而试图置这两种超越的意义于不顾，根据此在的存在论状态来重新思考超越问题。他明确表示：“超越不是一个内在领域和一个外部领域之间的关系，……。但超越主要也不是一个主体和一个客体之间的认识关系，这个关系是主体性的附属物而为主体所有。超越也不只是一个对溢出有限知识、而为它所不能获致者的称呼。倒不如说超越是一个主体之主体性的原始状态。主体作为主体超越着，如果它不超越，它就不是主体。主体之是)就是超越。”海德格尔这里的“主体”不是一般意义上的“主体”，而就是他的此在概念。此在的所指是人，但不是指任何存在者状态意义上的人，即不是在生物学、人类学或社会学等意义上的人，更不是指人的肉身，而是指人特有的存在方式——理解存在或在世界存在。这种存在方式的特征就是超越。这种超越不是此在对其他存在者某个可能的举动，而是它存在的基本状态，只有在此超越的基础上此在才能与存在者发生关系。

其次，超越的意思不是说越过一个将主体隔在一个内部空间中的界限，超越越过的是存在者本身，它们只有在主体超越的基础上才对它(主体)揭示。超越所超向的是事物(存在者)存在的种种可能性，即理解它们的存在模式(这同时也是理解存在本身)，而不涉及任何作为现存事物的存在者或特殊具体的存在者，在此意义上，存在者被超越了。此在的生存就是这样的超越。但也正是由于这种超越，存在者得以作为存在者状态上与此在或主体对立的事物向它显示。例如，一物可以有各种存在方式(例如，一辆车可以工厂里正在生产的车、街上驶过的车、违章的车、样品的车、玩具车等等各种存在样式存在)，但它之所以能以各种样式存在或向我们(此在)呈现，是因为此在先已理解了它的存在，更具体地说，理解了它的种种存在可能性。

因此，此在在它的超越中越过的不是它自身和对象之间的一道鸿沟或某种界限，而就是现实的存在者，实际的(存在者状态上的)此在自身也是这种存在者。存在者先被超越，而后才能成为客体。从实际上说，此在由于它的身体，被抛到大自然中。超越是指，此在不但超越不是它的存在者，也超越事实上的它自己，即超越它的实际存在。从实际上(存在者状态上)说，此在存在于自然之中。但从真理上(存在论上)说，此在超越了自然。作为超越，即作为自由，此在是某种异于自然的东西。

第三，主体或此在超越之所向，不是一个对象，不是这个或那个存在者，它们都是被超越者，而不是超越之所向，主体超越之所向乃是世界。

第四，因为超越构成此在的基本状态，属于它的存在，所以它不是一个后来衍生出来的举动。由于作为超越的此在原初的存在是越向一个世界，所以海德格尔又把此在之超越这个基本现象叫做在世界存在。

在世界存在是最容易引起人们误解的一个海德格尔哲学中的重要术语。人们一般认为它指的就是人生存在地球上，做各种各样的事情，等等。海德格尔当然并不否定这个存在者状态上的基本事实。但这不是海德格尔这个重要概念的所指，因为“在世界存在属于此在的本质”。“在世界存在，超越，描述的是存在的基本方式，此在的生存的特征，它不说此在究竟是否实际存在。”也就是说，海德格尔这里并不关心此在是否实际存在，而要说，根据它的本质，此在就是在世界存在。要真正理解海德格尔的这个重要概念，必须知道海德格尔是如何定义“世界”的。

海德格尔考察了西方人对“世界”的种种定义，认为在他之前“世界”总体来说无非三种意思。第一种是最简单也最朴实的，即作为整体的现成事物，人们也把它称为“自然”。这是一种前哲学的素朴的世界概念，这是一种存在者状态上的、而不是存在论的世界概念。第二种世界概念(以某种方式)是一个存在论的概念，但它从属于上述那种前哲学的素朴的世界概念，指的是自然这个领域，属于一个自然的东西的整体性。第三种世界概念又是一种存在者状态上的世界概念，它指的不是自然，而是实际存在着的人。这也是一种前哲学的世界概念，与上述前哲学的存在论状态—自然的世界概念不同的是，它是存在论状态—实存论的世界概念。

海德格尔自己要提出第四种世界概念，即存在论的世界概念，它指的不是存在者状态上的人类社会，而是鉴于此在形而上学的基本状态——超越，在存在论层面指一般此在的形而上学本质。这种存在论意义上的世界指的既不是各种自然事物，也不是各种文化事物，也不是形形色色的人。世界不是各种各样的工具，不是人要与之打交道的各种事物，在世界存在也不是在各种文化事物中活动，更不是指人的多样性。所有这些都是世内存在物，不是世界本身。那么什么是世界？更确切地问，此在超越所向的世界是什么？

从前面他对世界概念的考察，海德格尔首先得出结论：世界概念有整体性这个特征。既然世界是此在超越之所向，此在在此超越中不但超越了不是此在的存在者，而且也超越了作为存在者的它自己。如果说此在超越向世界，那也就是说世界的整体性也与它相关。那么，整体性是如何与之相关的？为回答这个问题，海德格尔又引进了一个新的目的性概念——缘何之故。引进这个概念，又是为了最终将超越和在世界存在解释为自由。因为“缘……之故”总要有意愿才有可能。意愿意味着自由，此在的生存之基本规定就是自由。既然超越、在世界存在构成此在的基本状态，那么在世界存在也必定从一开始就与自由是连在一起生长的。有自由的地方才有缘何之故，才有世界。“简言之，此在的超越与自由是同一的!自由给它自己内在可能性；一个自由的存在者本身必然是超越的。”

缘何之故作为此在的生存特征，涉及此在生存的终极目的。康德就已经说过人是目的。海德格尔也说：“为它自己的缘故而存在是我们叫做此在这种存在者之存在的本质规定。”也就是说，此在向着自身生存，此在的存在就是向着自己存在。海德格尔的这些主张听上去太自我中心论了。其实不然，大大的不然。海德格尔提醒他的读者：“‘为它自己的缘故属于此在的本质’这句话是存在论的。”38海德格尔总是在他自己特有的意义上使用语言的。首先，如果海德格尔是在存在论而不是存在者状态层面谈此在的话，那么，它的“自我”也不应在存在者层面，而应在存在论意义上来理解。存在论意义上的自我具有“形而上学的中立性”，既不是唯物论，也不是非唯物论，而只是指此在特殊的存在方式——能在。更确切地说，能理解存在。只有此在这种自由的存在者才能作为超越理解存在。这就是它的目的，它就是缘此而生存，即在各种存在者中，与各种存在者一起存在。

海德格尔主要通过缘何之故来描述世界，世界就是此在作为自由的存在者使自己去理解的那个东西的原初的整体性，或者说，是作为超越者的此在的本质内在可能性之全体。自由不是传统理解的人的自发性，而是此在之存在——理解本身。“自由使自己去理解，它是元理解，即对它自己使之可能的东西的原始投开。”此在是自由的投开，投向并开启它的存在可能性，包括它与其他存在者的种种关系的可能性。自由的本质，就是超越实际和事实存在的存在者及其存在者状态，而去理解各种存在和存在本身。

自由的本质就是超越一切实际和事实的存在者，这也是海德格尔理解的超越。此在的存在论本质使它超越一切事实的存在者，而投向一切存在的可能性之全体——存在。这种投向同时也是开启或开放，呈现了存在者种种存在的可能，这使得它成为存在者作为存在者表达自己的所在。在此意义上，此在就是“存在者进入世界的存在可能性”。世界并不是存在者，既不是一个客体，也不是与主体对立的客体的全体。所以超越并不是一个主客体的关系问题。超越关乎存在者或现成事物如何才能与我们相遇的问题。客体不是主体预设的，而是我们总是已经遇到了各种事物。现成事物如何才能与我们相遇？显然，它们只有进入世界才能与我们相遇。既然存在论意义上的世界不是一切存在者的全体，而是存在者存在之可能性的全体，而此全体是通过此在的存在理解、它的超越而得以开启的：“只有当超越发生，即当历史的此在实存着，进入世界才发生；只有那时，此在的一个在世界存在才实际存在。只要此在在世存在，现成事物也已经进入世界，即成为世内之物。”

海德格尔的超越概念消除了原来超越与内在、超越与偶然的对立，也消除了认识论意义的超越和神学意义的超越。可是，仔细思考，会发现并不尽然。海德格尔的超越概念是建立在存在与存在者、存在论层面与存在者状态层面的区分基础上的。没有这两组区分中的后者，就不可能有超越。而超越一定是对后者的超越，一定不能是后者。甚至此在本身，海德格尔认为，根据它的可能性也是超越一切存在者之外的。但海德格尔可能会说，这个“之外”是相对的，归根结底不出存在，存在是无限，存在是绝对，存在论区分是存在视域中的区分，超越也是存在视域中的超越。如此说来，海德格尔的超越也是一种内在超越论。然而，这种内在超越论却是建立在一个无法超越的区分——存在论区分的基础上。

在《存在与时间》以后，从上世纪30年代开始，海德格尔就逐渐发现他并未真正远离传统形而上学，他仍然赋予了此在本体神学中上帝的角色，使之成为一切存在可理解性的基础。这样，被传统存在论所遗忘的存在，并未得到彻底的突出和彰显。

此外，不但存在不同于存在者，存在本身也不同于有限的向死存在的此在。此在在双重意义上不同于存在本身。首先，它也是存在者，不是存在本身。其次，从它的时间性上说，它是有限的向死存在，而存在本身也是时间本身。这种区分是不可消除的，此在的超越归根结底是此在存在的超越。在《存在与时间》以后，海德格尔更多地是把超越和存在联系在一起。存在才是真正的超越。48如果此在的存在是缘何之故的话，那不再是缘它自己之故，而是缘存在之故。此在是存在的倾听者，是存在召唤的接受者。

为了克服他思想中残余的主体主义，将思想完全聚焦在存在及其真理问题上，海德格尔用“跳跃”概念取代“超越”这个概念。“因为超越预设了某个下面和彼岸，这就处于被误解为是某个‘我’和主体的行为的危险中。”不管怎么说，此在仍是存在者，此在的超越更具体讲，就不出从特殊存在者到作为一个整体的存在者再到存在本身这样一个轨迹，不可避免从存在者的本性来理解存在的本性这样传统形而上学的超越路径。“折回”以后的海德格尔对此洞若观火：“所以不是要越过存在者，而是要跳过这个区分(指存在论区分)，从而跳过超越，开始从存在和真理来提问。”其实海德格尔只是为了更清楚地表达他的思想而避免用“超越”这个词，“跳跃”“不仅是超越先验之物——超出将存在当作我们加于存在者之上的那种经验的可能性条件的做法之外”，因为那样的话存在仍是为存在者的呈现服务的，存在将仍然是存在者，不管是叫最高的存在者、超越者、本质，还是客观性。存在还是被遗忘了；而更是“跳入存在发生折回断裂的中间”。

海德格尔认为传统哲学忘了存在本身而把存在当作存在者来对待。存在不是一个存在者，而是一个存在论意义上源始的发生，所以他从上世纪30年代以后常常以Ereignis名之。海德格尔认为，西方思想的第一个开端是从存在者到存在，那是走错了路。要解决这个问题得有第二个开端，存在折回自己本身。“断裂的中间”也是要强调此跳跃与存在者没有直接关系，完全听任作为存在发生的存在的摆布。作为存在发生的存在，也就是海德格尔在上世纪30年代提出的存在史。

“存在史”顾名思义，不是由人发动的历史，而是存在自身的历史。这个概念最初是在《真理的本质》这篇论文中提出的。海德格尔在那里写道：“只有在存在者自身特别地上升并保持在无蔽中，只有这种保持从追问作为存在者的存在者中得到把握时，历史才发生。”这里说的历史，就是存在史。它不是人活动的历史，也不是人的思维史或哲学史，而是存在者如何原初地展示的历史。当然，形而上学或哲学在这个存在史中仍然起着主导作用。但形而上学并非出于人的主观选择，而是出于存在史。“把人规定为主体，把存在者全体规定‘世界图像’只能源自存在史。”“个人没有选择，他必须表达存在者在其存在史中所是的东西。”也就是说，个人根本无法影响存在史，而只能被它支配。它本身没有理由，理由和因果思维是传统主体中心主义和理性主义思维的产物，存在史是“命运”，或者说“天命”。哲学史上的种种思想和争论，都是由于存在之命运。“哲学可以在中世纪争论的意义上规定essentia(本质)和existentia(实存)的关系，或者在莱布尼茨或其他意义上规定这种关系，但首先得问，这种存在中本质存在(esseessentiae)和实存存在(esseexistentiae)的区分是从何种存在之命运来到思想之前的？”

存在史与黑格尔的精神史不同，存在运行没有逻辑性，不存在从一个范畴到一个范畴的“辩证”转变。存在史上重要的转折点都是像天命一般的存在的发送，59人对它既不清楚，更不能预料，它也不是之前发送的东西之可理解的结果。有一点上海德格尔是黑格尔的同道，即他们都相信哲学思想对历史有重要影响，它们形成和改变了人。当然，它们不是普通人的思想和活动的产物，而是一个更大的非人格的像存在和精神这样的力量的产物。正是在此意义上海德格尔说：“历史就是存在的历史。”存在史决定了西方和欧洲的历史，也决定了它们的命运。就像对一切命运一样，人充其量只能听其话语和召唤，无法一窥究竟。虽然存在不是任何意义上的存在者，而是一个永远的发生、一个无法限定和预测的发生，所以它不可能是传统意义的超越者；但就人对其毫无影响，反而被它支配而言，存在及其历史与天命和命运一样，具有超越性，或者可说就是超越。

尽管海德格尔始终没有彻底摆脱人类中心论，但在《哲学贡献》中他仍毫不含糊地说：“存在及其真理的本质影响是人的存在与真理的本质影响，只要他断断续续成为此-存在。”不是人，而是人取得也可能失去的与存在的关系。存在需要人的理解才能彰显；但归根结底人是存在的财产，存在不是由于人的恩典而存在，而是人碰巧存在。62“存在是人的存在”的意思不是存在属于人，如《哲学贡献》的英译者所理解的那样，而是存在需要人来作为它的真理维护者。此在的意义系于存在，反之却不然。此在与存在虽然不是此岸与彼岸、内在和超越的关系，但却是某种意义上的整体和部分、一般和特殊的关系，即此在是人的存在，是存在的一种样式，但还不是存在本身。真正决定一切和改变一切的是作为无蔽的发生(Ereignis)，也就是存在本身。一个决定一切、改变一切的神的要求在此状态中能够说出并遇到人，存在是人神相遇的“之间”。

在西方思想传统中，超越可分为纵横两个方向。神学的超越是纵向超越的典型，柏拉图的理型、亚里士多德的第一推动者、托马斯·阿奎那的纯粹现实、笛卡尔的超完善存在者、斯宾诺莎的无限实体、古典神秘主义的神性，都指或以某种方式显示一个可说是实存的、有其本质的以及某些标志性属性(如无限、永恒、不动不变和无法超越的完美)的存在者。这种存在者是纵向意义的超越者，它往往被认为是最实在的存在者，如安瑟伦的上帝；或作为自因的存在者，如阿奎那的神。纵向意义上的超越者在其他存在者之上，与其他存在者一起构成一个等级系统。

认识论的超越是横向的超越。横向维度一般指一个有限的、时间性的、可变的和不完美的领域，在此领域中，有一个存在者要么在高度要么在深度上，被设定是一切其他存在者的轴心，是最高的存在者或存在的根据。由此产生了一系列的实际存在着的主从关系的二元对立：实存与本质、实体与属性、永恒与暂时、不动与变化、完美与不完美，最后是超越与内在。横向意义上的超越与被超越者处于一个平面上，充其量是前台和后台的区分，它们之间只有存在模态的不同，并没有高低等级关系。

传统西方思想中这两种意义的超越，似乎都被海德格尔克服了。海德格尔虽然断言“最后之神”和“诸神”，但他明确表示神既不存在也不不存在，这个说法无论多么匪夷所思，显然是为了避免像传统形而上学那样把神理解为最具存在的存在者或最高的存在者，从而消除建立在上下等级秩序基础上的神学意义的超越概念。海德格尔认为西方形而上学思维的典型特征是表象性思维和计算性思维。前者决定了把一切事物当作对象，这就产生了现象与本质、主体与客体、实体与属性、暂时与永恒、可变与不变的种种对立。由于把世界当作“世界图像”去认识、把握和控制，这就要求主体超越自己达到事物本身。海德格尔通过他的存在论区分，通过他的“世界”概念，把事物从对象变成存在者之存在模式和意义，同时通过他的“此在”概念把人去主体化和去人类学化，此在的超越就是超出存在者层面进入到存在本身的层面。主体如何认识客体的问题变成了存在意义如何借助人的存在展示的问题。这样，传统认识论意义的超越概念也被取消了。

但是，无论海德格尔是否继续使用“超越”概念还是他在何种意义上使用该概念，只要他还承认世上有区别，有不同，有他者，有人无法控制、在人能力之外的东西，有不可思议之物，有超人的力量，他的思想或哲学中就不可能没有超越的存在。此在之所以需要超越，是因为存在本身相对于它这个存在者乃是一种超越。海德格尔对神或上帝(虽然不是基督教的上帝)的承认也表明了这一点。说神既不存在也不不存在，那只是在特定的意义上，不能完全照文字意义上去理解，就像说“存在是无”不能照字面意义把“无”理解为绝对的空无一样。存在为神所需，就像人为存在所需一样。存在，更确切地说，作为无蔽发生的，是神人相遇的那个“之间”。这个“之间”，在这个像“无”一样的最内在的“之间”中，“神凌驾于人之上，人又超过了神”。这里说的人“超过神”是指人能深入到存在真理的深不可测中，“但诸神在被超过时仍高于人”。可见海德格尔无法完全消除(外在)超越和超越的基本意义。

(三)

曾经是海德格尔的学生的列维纳斯是当代西方哲学家中少数几个断然肯定超越和超越者的哲学家之一。与海德格尔一样，列维纳斯哲学思考的基本动机是要深刻反思西方哲学和形而上学的传统。在他看来，西方哲学的传统最终导致超越名存实亡，必须重申超越的绝对意义。所以他不是通过恢复西方形而上学和存在论的传统，而是通过批判和颠覆这个传统来主张一个新的超越者——大写的他者及其相异性(无限)，上帝。这个超越者不仅超越了意识，甚至也超越了存在，与存在有别。如果说海德格尔认为西方哲学的根本问题是忘了存在的话，那么列维纳斯会认为西方哲学最大的问题是忘了存在之外的这个超越者，而不是存在。

在列维纳斯看来，“西方哲学在大多数情况下是存在论：通过置入一个对存在的理解进行确保的中间项和中立项而把他者还原为同一”。“存在论的工作就在于不是在个体之物的个体性中，而是在它的一般性……中掌握它(唯有它才实存)。”具体而言，就是认识者(主体)通过主题化与概念化消灭存在者的相异性或他性，将存在者同一化(与认识主体、我同一)，纳入意识主体构建的某个秩序、宇宙、世界。这种哲学存在论(包括海德格尔的存在论)排除真正的超越者，必然“导致帝国主义式的统治，导致专制”。这是他对西方哲学基本问题的诊断。

列维纳斯用形而上学(当然是他自己意义上的形而上学)来与存在论帝国主义相对抗。存在论思想是一种内在性的思想，是一种呈现在一切个体中的“同一”的思想，它抹平一切个体的差异。而形而上学思想则要发现他者的超越，即它超出我们任何对它的理解。形而上学是对(大写的)他者的思考。“形而上学探寻神。”这种形而上学也就是他的伦理学。在列维纳斯看来，伦理学是第一哲学，因为形而上学先于存在论。列维纳斯讲的伦理学，不是普通意义的伦理学，它不回答什么是幸福的问题，也不是关于人的行为规范和道德基础的原理和学说，不讨论美德和义务的问题。“根据他的用法，伦理学既不是一套规则，也不是思考我们应该如何行动的学科。”伦理学是列维纳斯用来对抗存在论的一个术语。它是他者对自我及其自发性的质疑和批判，是肯定他者的绝对性和第一性的学说。归根结底，伦理学是以超越为前提的学说，它肯定有超越，即有某种绝对外在于、超出或先于存在的东西，这就是他者。

但是，他者对于自我的超越不是横向的超越；如果是横向的超越的话，“同一与他者就会被重新统一在一个共同的目光下，而把它们分离开的绝对距离就会被填满”。超越是“一种向上超越”，即他者与自我不在同一个平面上，他者“可以居高临下地对我说不”。因为“他人的他异性显示在一种支配性中，这种支配性并不进行征服而是进行教导”。“关注，就是承认他者的支配性，就是接受他的命令，或者更严格地说，就是从他那里接受去命令的命令。”列维纳斯的这些表述都表明他者的绝对性，“他一开始就是作为绝对现身其中”，这种绝对性表现为他者是自我的基础，制约和支配着自我，使自我对其负有义务。

上帝也是一个他者，这当然不是一般人(邻居、寡妇、残疾人)意义上的他者，而是作为无限的他者，它的他性就是绝对的超越性和外在性，在主体的力量之外和之上，为主体的力量所不及。列维纳斯的这个作为无限的他者的上帝就是笛卡尔在第三沉思中论证的在我之外的那个无限的上帝：“笛卡尔关于无限观念的概念指示着一种与这样的存在者的关系：相对于那个思考它的存在者来说，这种存在者保持着它的完全的外在性。”他者对我的命令，我对他者的义务，归根结底来自这样一个无限的超越者。列维纳斯喜欢用“面容”来表示他者对我的伦理关系，即质疑和命令的关系，“在面容中有命令的权威，我始终说，那是上帝的话。面容是上帝的话之所在”。很显然，列维纳斯所肯定和强调的超越，正是被现代哲学最为否定的纵向的超越，即外在超越：“超越者是唯一我们只能有其观念的所观念化者；它无限地远离其观念——就是说它是外在的——因为它是无限。”

不管是纵向超越还是横向超越，列维纳斯在对西方哲学的根本特征——将差异和他者相对化、从属化，进而同一和取消——深刻批判的基础上对超越的重新肯定，不仅具有重要的哲学意义，而且还具有重要的现实意义。只要我们承认差异和外在是绝对的事实，是一切思维，包括哲学活动的起点，我们就不能不把超越作为哲学思考的基本对象加以确定。海德格尔从差异的绝对性来强调超越，更确切地说，强调此在超越的基本性：“此在的超越是存在论区别之可能性的条件，即一般的存在与存在者的区别能够显现，能有这样的区别的可能性之条件。但这还没有穷尽超越的本质。”人的自由就系于超越之可能性，没有超越就没有自由。而列维纳斯是从绝对的外在性，当然也从绝对的相异性上来强调超越的基础性的，这种相异性具有对现实批判的义涵，因为超越是“向上超越。完善观念相对于不完善观念的笛卡尔式的首要性，因此就保留着它的全部价值”。这种超越是对现实进行批判的形而上学根据。没有对现实的批判，哲学就失去了灵魂。

现代哲学的困境，与超越被否定有很大关系。列维纳斯对西方哲学的批判，在相当程度上表明了这一点。在列维纳斯看来，西方哲学就是一个逐渐从外在超越到内在超越，最后取消了超越的过程。超越和无限当然是不可否认的，否认它们，也就是否认存在本身。问题在于在哪儿寻找无限及其超越之观念的源始所在，“这无疑是哲学的主要问题之一”。希腊人是坚持外在超越的，无限的源始所在、相异性和超越，不在人的思维中，而只有在出神状态中才能达到。但是在此之后，希腊人的形而上学超越就演变为一种内在性哲学，在此种哲学中，先验结构吞没了绝对的紧迫需要。这个演变过程的关键是作为意识的自我将一切同一化，确切地说，通过将一切纳入意识使之内在化和同一化。这个过程从普罗提诺开始。

在普罗提诺看来，思维是认识或理智的行动，具有看与被看的二重性，从太一的超越中，从它的统一和静止中溢出，没有任何多元性关系的烦恼。流溢本身被称为“不动者的运动”，这在知识秩序中是一个矛盾。在柏拉图的《巴门尼德斯》中，“一”已经放弃任何可能性，任何思想的假设，思想仍然是知识，即对存在的主体化和呈现(在场)。从太一中溢出的理智活动是太一的理智活动，由于主题化，它已经是多了。由于与太一有距离，理智活动只和柏拉图式的理念的多样性打交道，而在思维行动中与太一没有关系。理智活动是多元理念的理智活动，由于这种多元性，它并不是与太一绝对隔开，它仍然怀念太一。知识的运动是充实的，但也是分散的。恰恰是由于它的分散性，与太一的统一相比，它是一种匮乏状态。但是，好像太一正是在这种匮乏中被感到，好像知识的分散性这个事实使它渴望超越它看见和主题化的东西，而太一恰恰也因此是一种超越。

哲学就是要超越呈现给理智的可知物，所以它渴望的是智慧而非知识。它不是表象或再现，而是爱——爱智慧，不是可知物让自己被认识。因此哲学就是超越本身。哲学是与太一统一或与它融为一体的。哲学从理智开始，但后者由于缺乏太一而被超越。哲学要朝向太一超越可知事物，超越存在与认识，与太一统一。但是，这种统一不是在一种忘我的出神状态(ecstasy)中实现，而是在社会性中实现的。要超越向理智不可达到的太一，并不是通过脱离可知事物，而是“必须首先凝思与立在圣殿外层的影像相对应的事物，或者确切一点说，要凝思首先显现的影像”。理智通过凝思影像来凝思，“但是理智之凝思神，并非因为它从神分离出来，而是因为它仅次于神，它们之间没有任何阻隔”。这样，对于理智来说，太一不是外在超越的东西，而是内在超越的。

新柏拉图主义开启了西方哲学内在超越之路，一旦理智只是人的理智，人的思维能力或理性，超越的外在统一就变成了意识内在的先验统一。一切外在性都还原或回归到主体性的内在性中，换句话说，主体性自己在自身外在化自己，这就是所谓的内在超越。西方哲学回归内在性的突出标志是“我思故我在”的命题，“我”、“现在”(在场)是内在化哲学的两个关键词，也是近代西方哲学的基础。现在的第一人称(我)保证了知识的先天综合和它的自足性，预示了意识的综合统一和把一切他者整合进体系的现在，或体系的共时性。这是一套哲学主题。在这些主题中，时间从属于永恒，从属于永不过去的现在。只有在场和可以在场的东西才是有意义的。存在就是在场，现在是表达存在的时间模式，这个有特权的时间模式与知识本身在表象、主体化和意向性中的诞生融为一体。

但是，“对于欧洲思想来说，感觉着的自我并不能为理性提供基础，自我是被理性界定的”。现在，知识的合理性相当于古人讲的太一的绝对性。知识作为研究仍然是匮乏的，但它不再是无力的和虔诚地对无法达到、或只是在例外情况下达到的太一之超越的思念。存在的在场实际就是掌握和占用，知识是一种目的论的活动。思想中“潜在的东西”也是一种权力。胡塞尔认为，目的论使意识生机勃发。意识朝向一个目的、一个所予、一个世界运动。知识是意向性：行动和意志。是一个想要达到什么地方，一个“我要”和一个“我能”，“意向”这个术语本身就有这些意思。意向性是一个不思维自己，以便再现或把握现在的思维。意向性把一切变为意识之内的东西，把外在超越变成内在超越，实际是取消了超越本身。因为“以第一人称说话的理性并不向他者说话，它进行的是独白。并且，反过来，它只有通过变为普遍的，才会通达真正的人格性，才会恢复自治人格的特有的主权”。

列维纳斯以他的老师胡塞尔为例，指出胡塞尔的存在论“在于把绝对实存归结为具体的意识生活……在超越存在者的在场中生活。……那么由此意识就是一切存在的本原”。不仅如此，意识是无对的，意识面对的不是超越在它之外的事物，而是在它之中的事物，即它内部的事物。现象学还原就是要把我们从这样的思想中解放出来：认识主体作为绝对的实存是它所认识的世界的一部分，在此外部世界中，意识处理的是现成的对象。当然，这不等于说意识像上帝那样创造世界；也不是说意识像上帝那样是自因。这只是说“存在只是我们直观生活的相关物”。思维与存在的先定和谐是分析性的，因为存在只是把自身给予意识去理解的东西。这里有某种被动的维度。但意向性意识“也是它接受的东西的本原。它始终是能动的”，因为意向性的赋义“先于世界”。当然，世界是给予的，但它只能像我们认为它所是的那样被给予。被给予就是以某种方式被接受。“一切所予，甚至地球、身体和事物，都是赋义工作的要素。”这不是说先有一个世界在那里，意识把意义加在其上；而是说有了意识的赋义世界才能被给予我们。

世界和意义不是完全不同的。西方哲学对真理的经典定义是事物与理智一致)。在胡塞尔看来，这个定义还太实在论了，因为它把事物当作已经现成的东西。对于胡塞尔来说，“对象的现象，表象，始终与意识相称。它是自我和非我，同者和他者之间的相等。只要被表象，他者就等于同者。……笛卡尔在肯定自我凭自己就能说明一切时，他表达了这个本质相等。……意识将始终是意义之源，因为在描述对象特征的意义中，存在的陌生性或异质性呈现出意识的尺度。……对于意识来说，超出意识界限的东西绝对是无。”所以，对于胡塞尔来说，外在超越是无意义的，超越只能是内在超越。

如果说胡塞尔的哲学是心外无物，那么列维纳斯的哲学就可以说是“心外有他”。在列维纳斯看来，超越就是超出自我去承认这个绝对的他者，绝对的异己。超越的本义就是外在超越；内在超越不是超越，而是同一化，即将一切同一为主体的意识。但外在超越不是主体或自我超出自己的意识范围之外，而是超出存在者的总体性，超出存在本身。超越是同者对他者的欢迎，或“我”对他者的欢迎。超越是对他者和异己的被动接受。他者的异己性不是绝对的无，一个外于存在的非存在，而是“别于存在”。

(四)

海德格尔和列维纳斯之所以重新关注超越问题，是因为现代性的根本危机——虚无主义乃是否定超越的结果。虚无主义的定义有很多，人们根据自己的目的有不同的定义：现代性批评者往往从否定的意义上去理解虚无主义；而后现代主义者则会强调它的积极意义。但是，有些对虚无主义的特征描述各方是比较一致的。意大利哲学家波森蒂曾给出四个虚无主义的主要特征：1.一切可靠的基础都被摧毁了(尼采说“上帝死了”表达了一切意义基础的坍塌)；2.否定人与宇宙任何最终的东西，这样实在好像是一个可变的无意义的视域的混合物：存在没有目标，生命的精力倾向于无，生成没有终极目的；3.主体被还原为功能；4.所有价值判断都同样有效。前两个特征略相当于知识虚无主义，而后两个特征则近于道德虚无主义。但不管是何种虚无主义，殊途同归，最终导致的是绝对被彻底否定，意义相对化和虚无化。而虚无主义的根源，无疑来自西方哲学。

“虚无主义”一词最早出现在德国哲学家雅可比给费希特的一封信(1799年)中，他把虚无主义理解为一个给实在去实体化的过程。这个过程受近代理性主义的影响，从斯宾诺莎的时代开始，就与自发性知识的确定性拉开距离，代之以一个抽象的、思辨的建构，最终导致观念论。雅可比主张一种实在论知识观，即主张直接知识，他强调理性无法拒绝的直接证据。这构成了“信仰”：一种先于任何其他确定性的直接确定性。雅可比特别强调直接的确定性，是因为他认为康德的表象哲学(我们只能认识事物的表象，而非事物本身)导致了知识的去对象化和去实在化，即知识只是表象的知识，而非实在的知识。在他看来，这必然通向虚无。虚无主义的根源就在于将知识自身的表象当作实在，取代实在。这其实就是列维纳斯讲的同一化和内在化过程：知识把一切同一于主体性或主观意识，把一切内在于主观意识。

西方哲学从一开始就把存在和真理作为哲学的首要目标和基本目标，哲学研究存在和真理本身；康德哲学以后，存在论开始逐渐式微，虽有黑格尔和海德格尔这样的哲学巨匠大力鼓吹，创造性振兴，传统存在论终究不免被边缘化，根本原因是存在不可能完全内在化和同一化。结果，经验、现象、表象或语言堂而皇之取代了存在，成为哲学研究的主角。意识与存在的关系成为意识和意识的关系。现象证明的是现象，语言证明的是语言。胡塞尔在《纯粹现象学通论》中提出的“一切原则之原则”其实就已经表明了这一点：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地(可说是在其机体的现实中)给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。应当看到，每一理论只能从原初给与物中引出真理”。

真理与存在是息息相关的，存在概念的改变必然要引起真理概念的改变。康德之所以以哥白尼式的革命自况，就是因为他的批判哲学改变了传统的真理概念，真理不再是论断和事实的符合一致，而是表象与理性的先天统一的规律符合一致。传统存在概念的取消或被“加括号”造成了形形色色的反基础主义和反本质主义，它们尽管花样众多，但有一点是一致的，就是没有绝对的东西，没有永恒的东西，没有固定不变的东西，没有本质的东西，没有无限，没有全体，没有终极的目的和意义。相应地，一切都是相对的，相对于意识、相对于语言、相对于理性、相对于历史，等等，总之，相对于人的有限性。因此，不存在传统意义的真理，或者根本就没有真理，没有事实，只有解释。哲学只是对种种事情的解释，而不是对世界和宇宙提供统一的理解和说明。传统经典的符合论真理观逐步被各种视角主义、语境主义、实用主义和历史主义的真理观所取代，真理不再是存在的特征，而是在一定条件下有效的观念或信念。符合论真理观的现代形态，早期维特根斯坦和罗素代表的命题与事实的同构论被基本否定，说明人们普遍认为真理只是一个内在性问题，或者说，人们完全从内在论的立场来理解真理。融贯论的真理观就是一种内在论的真理观，它把真理理解为命题之间的相容性以及它们能共同结合成一个融贯的整体。真理是一套命题系统的特征，而不是存在的特征。哈贝马斯则把真理理解为一定人群(如科学家群体)的共识。按照柏拉图对观点和知识的区分，共识论的真理实际只是一种一群人共有的观点。而对于分析哲学家来说，真理基本是一个逻辑或语义学的问题，与存在本身无关。戴维森干脆说：

我们不应该说真理是符合、融贯、有正当理由的可断言性、理想地得到辨明的可断言性，在正常人的谈话中说接受的东西，科学最后坚持的东西，用来解释科学中单个理论趋向的东西，或用来解释普通信念之成功的东西。在一定程度上实在论或反实在论依赖于这些真理观中的这个或那个，我们应该拒绝赞同任何一个。

戴维森此言虽然代表的是他自己的立场，但一叶知秋，也可见真理概念在西方思想中经历的巨大变化。

西方哲学内在化的发展使得西方伦理学最终抛弃了道德超越的根据，“上帝死了”是对此重大转折的一个直观写照。如果说古典的道德哲学以一个无限的超越者作为道德的基础的话，那么现代的道德哲学则是把道德建立在人的有限性——欲望或理性的基础上。近代英国的情感主义道德哲学是把欲望作为道德的最终基础；而康德的观念论道德哲学则把理性作为道德的基础。但不管怎样，道德的基础在人内部，在人性本身，而不在一个外在的超越那里，不在上帝。人们一般会同意康德：如果说知识是理论理性的产物，那么道德就是实践理性的产物。康德用理性规则的普遍性和绝对性来保证道德的普遍性和绝对性。当代分析哲学家秉承了他的这个思路，“证明道德规则的权威性和客观性恰恰就是理性运用所具有的那种权威性与客观性。因此，他们的核心设想过去是，现在也是，表明任何理性的行为者都由于其理性而会在逻辑上受道德规则的约束”。

然而，与古典的道德相比，现代道德不但缺乏超越的权威，也缺乏目的论的定向，“从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律的行为者自诩的道德话语丧失了任何权威内容”。康德自己的道德哲学就由于其形式主义一直被人诟病缺乏实质性内容。也因此，道德的普遍性和绝对性基本不可能了：既然“每一个道德行为者言论不受神法、自然目的论或等级权威等各种外在性的约束；为什么别人现在要听他的？”麦金泰尔的这个质疑一针见血，指出了现代世界道德相对主义和道德虚无主义的根本原因。也因此，传统伦理学陷入危机。按照教科书的理解，伦理学应该有终极基础，应该是在一些终极原理(即绝对原理)的基础上提取出它们的逻辑和实践含义。但现在由于没有绝对普遍的原理和普遍有效的基础，根据原理来推理，根据终极基础取得其合法性的伦理学，就陷入深刻的危机中。

西方人往往认为马克思的意识形态批判、弗洛伊德对无意识的发现、尼采对传统道德和形而上学激进的去神话化，最终导致了理性主义人性论的覆灭，也导致建立在此基础上的传统形而上学和伦理学的瓦解。其实，这三位思想家只不过是用利益、欲望和意志作为人性的基本要素而已。西方人先用理性来否定上帝(外在超越)，接着又用非理性因素否定理性(内在超越)。经过这两度否定，道德只是意志和欲望的面具：“独断的意志和欲望之不被承认的动机维系着现代性的道德面具”。既然是面具，就可以随心所欲换着戴，现代道德只有“应该”，没有“不该”。“不该”在有限性和特殊性原则面前必然会失去其有效性。

根据传统伦理学的理解，道德首先规定的是个人的行为规范和行动指南，伦理学并不注重道德规范的社会方面。因为如果社会成员人人都受道德约束，都有自觉的道德意识，则社会的道德状况就不在话下。然而，现代性的伦理学却有一个非常值得注意的现象，就是所谓应用伦理学大张其道。应用伦理学就是主要关注道德的社会方面的伦理学。例如，医学伦理学就是这样，它虽然处理的是个人行为，但关注点主要在这些行为的社会效应。像安乐死、堕胎、无性生殖，或基因控制等，虽然与个人决定密切相关，但人们争议的却是社会对这些行为是否许可，即非个人主体——公共行政、医院、保险公司等等行为应该如何。个人的行为越来越不受约束。

甚至天主教会在规定善恶时也不再是根据个人良心。例如，一直到上个世纪60年代，宣讲婚前贞洁还是天主教青年教育的突出内容，但现在不再是了。教会现在强调的真正的“道德”罪是同性恋。与此同时，大约在20世纪中期左右，社会伦理开始成为天主教布道的内容。今天，天主教青年组织的成员被以极大的力度鼓励从事志愿工作和帮助穷人，而不是保住他们的童贞。即使教会仍然指责同性恋和纯粹肉体的偶尔的性乱交，只是把它们视为不尊重他人，不尊重人际关系的文化和人文价值，不尊重家庭的社会重要性，而不是违犯了性能力应该为了生育的自然法则。上世纪50年代有一部“经典的”天主教小说叫《天与地》，写的是一个神父如何挣扎着保持他神职人员独身的誓言。最近有一本一个匿名的同性恋意大利神父写的日记，详细记述了他是如何处理他自己的自然倾向的。他显然是经过他的主教同意的，一方面尽可能继续保持他的神父职位和职责，另一方面偶尔也扎进世界(他感到他属于这个世界)，从中找到某种形式的幸福。不管这部文学作品多么边缘，却指示了天主教新的伦理气氛。重要的是完成社会责任——为信众群体服务的神父任务，而不是个人的困境。个人的道德困境不再是重要的，因为人们现在把它与社会习俗、周围文化联系起来看。

自古以来人们都认为需要对人欲有一定的控制，这是道德的主要功能和职责；可现在道德不再具有天经地义般的约束力，而往往只是社会需要的反映。即使是在宗教那里，伦理学关注的焦点也从个人行为的领域转到社会的领域。教会布道更多提到的是第三世界的经济和卫生问题，甚至只是个人交税的义务，而不是需要克制自己的欲望。道德主体不再是个人，而是社会习俗和文化，是现状。并且正如瓦蒂莫观察到的那样：“没有超越的伦理学话语不只是记录已经发生的事情，而且能把它作为批判存在的事物和前面种种选择的基础。”然而，既然人们对现状可以有种种不同的理解和解释，那么道德就失去了它的唯一性，而不得不接受人们用文化、历史、现状的名义对它进行的种种批判。道德不再是理所当然的事，而只是我们的主观欲望的事。

无论是知识虚无主义还是道德虚无主义，都是否定超越的产物，或者用中国传统的哲学话语来说，是只知人不知天的结果。它使得西方哲学和文化陷入深刻的危机，使哲学本身的身份认同和任务都产生了根本的问题。要克服眼前的危机，我们必须重新审视超越问题，或天人关系问题。（限于篇幅注释从略）

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参考文献：

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