何者为大：事亲、信神、还是爱人？——郭巨埋儿与亚氏杀子的案例比较

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众所周知，儒家与基督宗教都很强调“不可杀人”的伦理准则。儒家大师孟子曾公开宣布：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）；在基督宗教中，不仅摩西十诫明文规定了“不可杀人”（《申命记》5：17）的律法，耶稣也断然指出：“凡动刀的，必死在刀下”（《马太福音》26：52）。这一伦理准则不但体现了两大思潮对人的生命、对人的生存权利的高度重视，而且也可以看作是它们大力提倡的普世爱人观念（儒家的“仁者爱人”观念与基督宗教的“爱人如己”观念）的一条底线要求，因为一个杀害无辜的人是谈不上“爱人”的。不过，儒家与基督宗教传统中的两个著名经典故事——郭巨埋儿与亚伯拉罕杀子的案例，却使我们不得不重新审视它们共同倡导的这一伦理准则。

在《二十四孝原本》中，是这样记述郭巨埋儿的故事的：“郭巨，字文举，家贫。有子三岁，母减食与之。巨谓妻曰：‘贫乏不能供母，子又分母之食，盍埋此子。子可再有，母不可复得。’妻不敢违。巨遂掘坑三尺余，忽见黄金一釜，金上有字云：‘天赐黄金，孝子郭巨，官不得夺，民不得取。’”

在《创世记》第22章中，是这样记述亚氏杀子的故事的：由于上帝的应许，亚伯拉罕得子以撒；上帝要试验亚伯拉罕，吩咐他把以撒献为燔祭。亚伯拉罕遵命带以撒来到上帝指示的地点，“在那里筑坛，把柴摆好，捆绑他的儿子以撒，放在坛的柴上。亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他的儿子。耶和华的使者从天上呼叫他说：‘亚伯拉罕！亚伯拉罕！’他说：‘我在这里。’天使说：‘你不可在这童子身上下手，一点不可害他。现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。’”

两个案例分别来自儒家与基督宗教两种不同的思潮，初次记述的时间间距相差几百年，此后又分别在不同的地域空间、以不同的语言文字流传，甚至在具体细节上也存在种种区别，如两位父亲的举动一者基于自愿、一者基于服从，一者为了凡俗的母亲、一者为了神性的上帝等，其间的差异不可不谓之大。但我们很容易看出：它们的内容却有一点不谋而合的相似之处：两位本性十分善良、没有任何恶意的父亲，居然试图亲自动手杀害自己的亲生儿子，杀害自己天真可爱、纯然无辜的亲生儿子。（李铭建，第59-61页）

倘若再进一步考察两个故事的“效果历史”，我们或许会发现另一点不谋而合的相似之处：虽然它们记述的举动严重违背了儒家与基督宗教强调的“不可杀人”准则、甚至到了骇人听闻的地步，虽然它们曾因此遭遇了各种各样的质疑非议——其中的某些质疑非议还来自两大思潮的内部，但它们依然分别受到了儒家与基督宗教积极有力的辩护和热情洋溢的歌颂，以致在中西文化传统中成为家喻户晓、妇孺皆知的著名经典案例，并且对中西两大民族的文化心理构造产生了潜移默化的巨大影响。

不过，一旦我们想起儒家与基督宗教强调的“不可杀人”准则，一旦我们想起它们对人的生存权利的高度重视，某种诧异甚至惊异可能还是会油然而起：明令禁止杀害无辜、大力提倡普世爱人的儒家与基督宗教，怎么会不谋而合地认同甚至赞许这种骇人听闻的杀人举动，这种狠心剥夺亲生儿子生命的残忍举动？

或曰：两个故事还有一点不谋而合的相似之处，这就是两位父亲的杀人举动最后都被中止，并未实际发生，因此属于未遂。

然而，三尺深的墓坑刚刚挖好，在阴森森的月光下张着大口；七寸长的利刃正在拔出，在明晃晃的烈日下泛着寒光。简言之：杀心已起，杀机已动。毕竟，假如不是最后一铲碰到了金釜，假如不是天使从云端高声呼叫，谁敢说接下来就不会有什么冷酷的事情发生？

因此，问题依旧：明令禁止杀害无辜、大力提倡普世爱人的儒家与基督宗教，怎么会不谋而合地认同甚至赞许这种针对亲生儿子的残忍杀心和冷酷杀机？

这个问题的答案，其实就在儒家与基督宗教各自坚持的根本精神之中。

儒家的根本精神是依据“血亲情理”主张“事亲为大”（《孟子·离娄上》），其实质在于：从父母作为“一本”通过血缘关系给予子女以生命的“亲本主义”立场出发，强调子女对父母的孝敬亲情在人的存在中不仅具有本原根据的意义、而且占据至高无上的地位，甚至构成人之为人的终极本质，亦即孔孟反复指出的“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。换句话说，在儒家看来，只有事亲尊亲的血缘亲情，才能构成人类生活中神圣不可侵犯的惟一最高价值，可以无条件地凌驾于其他一切人生价值和行为规范之上。

基督宗教的根本精神是依据“信仰上帝”主张“因信称义”，其实质在于：从上帝作为“独一的主”通过创世活动给予人类以生命的“神本主义”立场出发，强调信仰上帝在人的存在中不仅具有本原根据的意义、而且占据至高无上的地位，甚至构成人之为人的终极本质，亦即耶稣和保罗反复指出的“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的”（《马太福音》22：37-38）、“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪”（《马可福音》16：16）、“那以信为本的人和有信心的亚伯拉罕一同得福”（《加拉太书》3：9）。换句话说，在基督宗教看来，只有信神爱神的虔诚信仰，才能构成人类生活中神圣不可侵犯的惟一最高价值，可以无条件地凌驾于其他一切人生价值和行为规范之上。

不难看出，曾分别在中西文化传统中长期占据主导地位的儒家与基督宗教，在根本精神方面存有一个不谋而合的相通之点：它们都把某种被认为是人的生命惟一本根的特定存在（父母或上帝）看成是至高无上的终极价值（“为大”或“最大”），而把人们对这种特定存在的虔敬之情看成是人之为人的终极本质，并且要求人们不惜一切代价坚决予以维护。正是两大思潮在根本精神方面的这个潜在相通之点，决定了两个案例的种种惊人相似之处。

很清楚，郭巨埋儿的惟一动机，就是想达到“事亲”的目的；亚氏杀子的全部意图，则是要履行“信神”的诫命——换句话说，两位父亲只是试图维护儒家或基督宗教认同的那种“为大”或“最大”的终极价值，才会萌生如此冷酷的杀人意向，不惜亲手剥夺亲生儿子的宝贵生命。无论如何，首先，两位父亲显然不是那种专以杀人为乐的穷凶极恶之徒，他们的举动也不会给自己带来任何实用效益。其次，对他们来说，在这个世界上，或许再也没有什么东西能比亲生儿子的生命更为宝贵；因此，如果可以选择，两位父亲显然都会毫不犹豫地用自己的生命替换儿子的生命。于是，两个故事之所以要在毛骨悚然的精心构思中，让两位老实巴交的善良父亲不谋而合地甘心充当亲生儿子的掘墓人或刽子手，归根结底只可能有一个用意：由此显明在这个世界上，还有某种东西——亦即儒家强调的“事亲”或是基督宗教强调的“信神”——甚至要比亲生儿子的生命更为宝贵。就此而言，两个案例不仅以善良之人也会起动杀机的悖论方式，展现了儒家或基督宗教的根本精神——“事亲为大”或“信神最大”，而且还以父亲狠心谋杀亲生儿子的极致方式，见证了“事亲”或“信神”对于儒家或基督宗教来说到底能有多“大”：“大”到无以复加、登峰造极，“大”到连亲生儿子的生存权利都显得微不足道、不值一提。

所以，答案便是：明令禁止杀害无辜、大力提倡普世爱人的儒家与基督宗教，之所以不谋而合地认同甚至赞许那种针对亲生儿子的残忍杀心和冷酷杀机，就是为了彰显自己的“事亲为大”或“因信称义”精神。

或曰：郭巨埋儿的故事不是出自孔孟元典，亚氏杀子的案例也非源于新约文本；因此，把它们视为儒家或基督宗教精神的典型体现，理由并不充分。

然而，第一，在理论上，两个故事完全符合儒家或基督宗教的根本精神，因此也只有依据这些精神才能得到辩护，而不能依据人类生活的其他任何准则（诸如“不可杀人”、“仁者爱人”或是“爱人如己”之类的准则）得到辩护；第二，在历史上，它们恰恰是从儒家或基督宗教的根本精神那里得到了最有力的辩护。

在为亚氏杀子做出的辩护中，最著名的大概要数克尔凯郭尔以“沉默的约翰尼斯”为笔名撰写的《恐惧与颤栗》，其中明确指出：信仰可以在悖论中把谋杀儿子的卑鄙罪行变成上帝悦纳的圣洁举动（第7、29页），亚氏也正是由于这一点而成为“信仰的骑士”（第25页），因为信仰这种“最高的激情”要求人们做出“无限的弃绝”（第22页），因为耶稣有一段精彩的教导：“人到我这里来，若不恨自己的父母、妻子、儿女、弟兄、姐妹和自己的性命，就不能作我的门徒”（《路加福音》14：26），因为一个人在信仰中对上帝拥有的绝对义务高于在伦理中对其他人承担的普遍责任（第30-33、44-48页），“因为对信仰而言，几乎没有什么是过分的”（第8页）——就连实际上真的杀死亲生儿子都不算过分，因为书中曾如是问：“要是亚伯拉罕实际上真的祭献了以撒，难道他那样做的合理性就会因此而减少吗？”（第40页）答案当然不言而喻。

德里达也曾经从解构普遍伦理责任的角度出发，以类似的方式分析了亚氏杀子故事包含的“信仰驱除伦理”的内在悖论，并把这种“以上帝的名义献祭以撒”说成是犹太教、基督宗教和伊斯兰教的共同遗产（Derrida, pp. 53-64）。情况的确如此。不过，倘若细细品味，从上面的辩护中，我们岂不是更容易发现基督宗教尤其是保罗神学所特有的那种不仅主张“信仰至上”、而且强调“因信称义”的根本精神？按照这种精神，只要基于对上帝的信仰，一个举动即便违背了律法，也有充分的理由足以称义，所谓“人称义是因着信，不在乎遵行律法”（《罗马书》3：28）。换句话说，能够最有力地证明亚氏杀子的正当合理的，甚至不是这一案例直接源出的犹太教的根本精神，倒首先是基督宗教的根本精神。

相比之下，郭巨埋儿的故事似乎不够幸运，因为没有如此著名的大师直接给出如此著名的辩护。尤其让人起疑的是，它好像还取消了儒家强调的血缘亲情的另外一半：与“子孝”对应的“父慈”。不过，这一点并不足以否定这个案例对于儒家精神的极致体现。问题在于，尽管儒家总是主张“父子有亲”、“父子相隐”，很看重父子间对称性的互动关系，但在下面这一点上，这种互动关系显然不可能再保持对称：只有父母才是子女生命的唯一本根，子女却不会是父母生命的惟一本根——因此，郭巨才会在很不对称中明白宣称：“子可再有，母不可复得”。结果，从“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）的角度看，被儒家视为神圣不可侵犯的终极至上价值的，当然应该首推子女对父母的“孝”，而不会是父母对子女的“慈”。舜便是一个绝佳的例证；这位圣王典范之所以受到儒家的全力推崇，主要原因就在于：他在“父不慈”的情况下依然能够“尽大孝”，乃至不惜放弃“为民父母”的普遍伦理责任，将犯下杀人罪的父亲“窃负而逃”（《孟子·尽心上》）。就此而言，儒家精神首先希望人们成就的，不是“慈父”、而是“孝子”。

郭巨埋儿的故事正是这种儒家精神的典型体现。第一，它是在独尊儒术、特别重孝的汉代，首次出现在刘向辑录的《孝子传》中；第二，各种版本不约而同地提到的“金上有字”，总是不忘画龙点睛地标明“孝子郭巨”的特定身份，绝对清晰地指出他的行为受到赞美的关键原因；第三，它最终藉以流传的“二十四孝故事”，所歌颂的个个都是如假包换的“孝子之至”，而作为领头人的，恰恰又是由于“窃父而逃”备受儒家推崇的舜。从这个意义上说，儒家大师为舜做出的直接辩护，完全可以适用于二十四孝的其他主人公——其中当然也包括郭巨自己。

例如，朱熹曾依据“事亲为大”的儒家精神，针对舜的“窃父而逃”如是说：“言舜之心，知有父而已，不知有天下也。……盖其所以为心者，莫非天理之极、人伦之至。”（第360页）同样，依据“事亲为大”的儒家精神，岂不是也可以针对郭巨的“为母埋儿”如是说：“言郭巨之心，知有母而已，不知有子也。……盖其所以为心者，莫非天理之极、人伦之至”？这并不是生搬硬套的张冠李戴。归根结底，如果不是从主张孝道至上的儒家那里，我们又能从哪里找到为郭巨辩护的理由根据？从墨家、法家那里，还是从道家、佛禅那里？

或曰：郭巨“为母埋儿”属于“愚孝”，与大舜“窃父而逃”不可相提并论。

然而，难道两个故事的实质不都在于强调：孝子为了尽孝，可以漠视他人（亲生儿子或陌生路人）的生存权利？那么，为什么郭巨“为母埋儿”就是“愚孝”，大舜“窃父而逃”却是“智孝”？难道只是因为郭巨让孝“大”于亲生儿子的生存权，大舜则让孝“大”于陌生路人的生存权？不过，第一，这点差异好像从来没有妨碍郭巨与大舜在二十四孝故事中堂而皇之地并肩而立；第二，这点差异似乎更能以登峰造极、无以复加的极致方式，从正面进一步突显“事亲为大”的儒家精神。既然如此，何“愚”之有？“愚”在哪里？

可见，不仅只有依据儒家或基督宗教的根本精神才能为两个案例辩护，而且两种辩护的路数还几乎是如出一辙：或者从特殊信仰（信神爱神）超越普遍伦理（爱人如己）的神本主义立场出发，或者从家庭私德（事亲尊亲）超越社会公德（不可杀人）的亲本主义立场出发，论证埋儿杀子的行为不仅正当、而且合理。

不过，问题在于，这些为郭巨埋儿或亚氏杀子做出的辩护能否成立？或者更明白些说，郭巨埋儿或亚氏杀子是否可以辩护？

或曰：拜神时以人献祭、饥荒时易子而食，在远古曾经是合法有效的习俗惯例，无可厚非。因此，我们应该回到当时的历史情境，从中发掘两个经典案例的潜含深意。

然而，在儒家与基督宗教传统中，两个故事之所以受到青睐，根本不是因为它们记录了远古人类的习俗惯例，可以为我们提供发思古之幽情的文本根据。事实上，在两个案例中，埋儿杀子之所以被描述成未遂举动、以致两位幼童能够幸免于难、全身而退，主要就是因为：它们问世的年代已经超越了易子而食或以人献祭尚属“合法有效”的历史阶段。从这里看，两个故事的潜含深意毋宁说首先在于：它们以登峰造极、无以复加的极致方式，显明了“事亲为大”或“因信称义”的精神具有海枯石烂的永恒价值，要么是亲本主义的“天理人情之至”，要么是神本主义的“最高信仰激情”。不然，为什么在今天，亚氏杀子的案例还会受到后现代的热烈渲染，郭巨埋儿的故事依然能借助因特网大肆流传？

或曰：既然父母或上帝是给予人们以生命的终极本根，人们当然就应该将他们置于与众不同的特殊地位，把对他们的绝对义务无条件地凌驾于对其他人的相对责任之上。因此，郭巨埋儿与亚氏杀子虽然在社会公德或普遍伦理的一般性层面上不可辩护，但在事亲私德或灵性信仰的超越性层面上，却完全有理由加以赞美。

然而，问题在于，难道一个人可以仅仅出于父母或上帝给予自己以生命的理由，就把对他们的特殊义务凌驾于对其他人的普遍责任之上？难道一个人因此就能够仅仅为了遵从神命或供养母亲的缘故，损害他人的正当权益、剥夺他人的无辜生命？如果一个人可以为了孝敬父母或信仰上帝的目的而成为亲生儿子的刽子手或掘墓人，人世间还有什么坑人害人的恶事恶行，不能为了孝敬父母或信仰上帝的目的付诸实施？如果这类举动可以依据“事亲为大”或“因信称义”的精神予以辩护，人世间还有什么坑人害人的恶事恶行，不能在事亲私德或灵性信仰的超越性层面上加以赞美？因此，当儒家或基督宗教凭借“百善孝为先”或“信是德之本”的原则，振振有辞地宣称“倘若不孝父母，什么都有可能”、“倘若不信上帝，什么都有可能”的时候，我们岂不是也可以依据郭巨埋儿与亚氏杀子的故事，顺理成章地断言：“只要事亲为大，什么都有可能”、“只要因信称义，什么都有可能”？

或曰：郭巨埋儿与亚氏杀子体现了他们对父母或上帝的终极之爱。毕竟，一个人倘若连生养自己的父母或创造自己的上帝都不爱，这个人怎么可能去爱世界上的其他人？

然而，第一，一个人对父母或上帝的爱，根本不能保证这个人对其他人也能怀有爱，因为单凭爱父母或爱上帝，无法构成泛爱众或爱邻人的充要条件。第二，倘若按照儒家或基督宗教的精神爱父母或爱上帝，亦即把爱父母或爱上帝视为至高无上的绝对义务，不仅不能保证泛爱众或爱邻人，相反还必然会导致对泛爱众或爱邻人的根本否定，因为这种绝对的义务必然要求“无限的弃绝”：为了爱父母或爱上帝的缘故，在冲突时弃绝对其他任何人的爱。从两个故事中看得很清楚，当郭巨忍饥掘墓、亚氏拔刀出鞘的时候，由于“知有父母或上帝而已，不知有子也”的缘故，他们对父母或上帝的至上之爱，不是已经否定了他们的慈爱之情，导致他们面对亲生儿子也已变得麻木不仁？既然如此，我们又怎么能相信：他们对父母或上帝的至上之爱，可以确保他们对陌生路人展开推恩或是充满爱心？

或曰：尽管郭巨埋儿与亚氏杀子有些骇人听闻，但他们这样做毕竟不是出于私利恶意，而完全是以孝父母的“天理人情之至”或爱上帝的“最高信仰激情”作为根本动机；甚至在掘墓拔刀的那一刻，他们也依然对亲生儿子怀有善良真诚的深情厚意。所以，我们不应该误读或苛求这两个经典的故事，而应该对它们展开“同情的理解”。

然而，惟其善良真诚，尤为令人寒心。问题在于，如果单纯出于私利恶意埋儿杀子，郭巨与亚氏不过是打着信仰旗号、借助孝道名义掩饰自己阴险毒辣的卑鄙小人，只配受到蔑视痛恨；但他们在掘墓拔刀时的那份真诚善良，却只能让人恐惧万分，因为他们完全是依据信仰上帝的崇高精神、出于供养父母的圣洁目的，才去从事杀害亲生儿子的冷酷罪行。在这个世界上还有什么东西，要比那种会把慈祥父亲变成冷血杀手的“天理人情之至”或“最高信仰激情”，更能让人不寒而栗？进一步看，当宋代大儒宣称“饿死事小，失节事大”的时候，他们可能也像孝子郭巨一样，充满善良真诚的“天理人情之至”，只想捍卫那些不幸寡妇的贞洁品格；当十字军的骑士们左冲右突、手起刀落的时候，他们或许正在效法第一骑士，怀有崇高圣洁的“最高信仰激情”，要以邪恶的异教徒为上帝做献祭。然而，最令人恐惧和战栗的，不正是这种基于“天理人情之至”的“以理杀人”，这种出自“最高信仰激情”的“为神献祭”？因为他们内心深处依然坚信自己的真诚善良、崇高圣洁，因为他们同时还在真诚地宣讲“仁者爱人”的道理、圣洁地温习“爱人如己”的教义，因为他们自认为应当像郭巨或亚氏一样，可以永远博得人们的尊敬喝彩，至少也会换来人们的理解同情，因为这种只是旨在维护儒家与基督宗教根本精神的“同情理解”，最终只会抹掉我们对于将要埋入三尺深坑或是命丧七寸利刃的两位无辜孺子的最后一丝“恻隐之心”。结果，郭巨埋儿时的那种善良的“天理人情之至”，亚氏杀子时的那种真诚的“最高信仰激情”，便在深度悖论中显明：在现实生活中，坚持“事亲为大”的儒家与坚持“因信称义”的基督宗教，不仅可以成为某些恶事恶行的假借名义、掩饰旗号和偷运招牌——对此它们不必承担责任，而且也能构成某些恶事恶行的精神支柱、内在动机和理由根据——对此它们理应承担责任。

儒家与基督宗教对两个故事的辩护之所以不能成立，主要是因为它们要么建立在事亲为大的亲本主义立场上，要么建立在信神为大的神本主义立场上，而不是建立在以人为本、爱人为大的人本主义立场上。诚然，它们也包含某些普遍性的人本主义因素，如普世爱人的理想和不可杀人的准则；但它们并没有把这些因素置于本根至上的终极地位，相反却把特殊性的孝道或是信仰置于本根至上的终极地位。结果，在出现冲突时，它们便不得不主张：为了维护孝道或信仰，人们可以放弃对一般人的伦理责任和普遍关爱，甚至可以剥夺亲生儿子的无辜生命，从而陷入认同那些为了孝道或信仰而坑人害人的恶事恶行的深度悖论。

很明显，要克服儒家与基督宗教的上述悖论、消解它们产生的种种弊端，惟一的途径是：根本否定以亲为本或以神为本的特殊主义立场，明确坚持以人为本、爱人为大的普遍主义立场，把“尊重每个人的人格尊严和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益”确立为神圣不可侵犯的终极人文价值——在这方面，它甚至要比“不可杀人”等抽象伦理准则更具有不可逾越性，因为即便在剥夺那些罪大恶极之人的人身自由或生命存在的时候，我们也应当尊重他们的人格尊严、关爱他们的人性生活，而不能侮辱或虐待他们。只有这样，我们才有可能在文化心理构造的深度层面上，有效地防止那些坑人害人的恶事恶行发生。

本来，在人类历史上，几乎没有一种思潮公开宣布自己的宗旨是要坑人害人，相反总是申明自己的目的是要爱人利人；同样，在现实生活中，几乎每一个人也都懂得不可坑人害人、应当爱人利人的浅显道理。然而，无论在过去、还是在今天，之所以依然会有如此大量的坑人害人事件发生，最根本的原因就在于：某些思潮以及某些人不是把不可坑人害人、应当爱人利人的普适道理置于本根至上的终极地位，而是把这样那样的特异因素——如追求一己私利、维系孝道亲情、满足感性欲望、捍卫灵性信仰等——置于本根至上的终极地位，结果出于偏袒亲情私利、实现欲望信仰的动机，自觉不自觉地侵犯他人的人格权利、损害他人的正当利益，从事诸如假冒伪劣、坑蒙拐骗、徇情枉法、说谎伪证、损公肥私、害人利己、煽动仇恨、滥杀无辜之类的恶事恶行。并且，如果说那些出于私利欲望而坑人害人的恶事恶行常常受到全社会的一致痛恨，那么，这些为了孝道亲情或灵性信仰而坑人害人的恶事恶行——郭巨埋儿与亚氏杀子便是两个最典型的案例，却往往可以从像儒家或基督宗教这样的思潮那里找到冠冕堂皇的理论根据和言之凿凿的辩护理由，甚至还会要求人们的赞美歌颂或是同情理解。然而，从普遍性人本主义的立场看，如果说为了一己性私利欲望坑人害人是不能允许的话，那么，为了特殊性亲情恩情、友情爱情、灵性信仰、宗教观念的缘故坑人害人，同样也是不能允许的。从这里看，只有对那些坚持特殊主义立场的思潮展开深度批判、揭示它们的深度悖论，“尊重每个人的人格尊严和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益”的人本主义原理，才有可能真正在人类生活中确立自身的至上地位和终极价值。就此而言，这条“人本主义”的原理必然又是一条具有“批判性”的人本主义原理。

应该指出的是，“批判性的人本主义”对儒家或基督宗教等特殊主义思潮的深度批判，并不意味着完全否定事亲或信神的一切意义。其实，它充分承认：就像个人利益和感性欲望一样，血缘亲情和灵性信仰也是人的存在的构成因素，具有不容抹煞的积极价值。批判人本主义不可逾越的底线要求只是：无论个人利益、感性欲望，还是血缘亲情、灵性信仰，都必须在“尊重每个人的人格尊严和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益”的终极基础之上确立自身，而不能够凌驾于这条基本原理之上。所以，任何人都不应该为了获取自己的利益、满足自己的欲望、孝敬自己的父母、维系自己的信仰，侵犯他人的人格权利、损害他人的正当利益，因为在人类生活中占据本根至上的终极地位的，既不是个人利益、感性欲望，也不是血缘亲情、灵性信仰，而是每个人的人格尊严和基本权利、一切人的人性生活和正当利益。当然，反过来说，只要能够“尊重每个人的人格尊严和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益”，只要不坑人不害人，一个人无论怎样获取个人利益、满足感性欲望、孝敬父母双亲、虔诚信仰上帝，都具有不可否认的正当性和合理性。

德里达在分析亚氏杀子的故事时曾认为，人对特定他者（神性上帝、周围邻居或所爱之人）的绝对义务与普遍性的伦理责任是不可通约的，因此二者间的内在悖论也是无法消解的（Derrida, pp. 61-64）。这几乎等于是承认：所向披靡的解构矛头终于也会遇到物莫能陷的坚固盾牌。不过，从上面的分析中可以看出，只要根本否定那种主张绝对义务高于普遍责任的特殊主义立场，只要明确坚持批判人本主义的基本原理，只要在“尊重每个人的人格尊严和基本权利、关爱一切人的人性生活和正当利益”的终极基础上，充分肯定个人利益、感性欲望、血缘亲情、灵性信仰等特殊因素的正当意义，上述悖论并不是不可解决的。同时，依据批判人本主义的原理解决上述悖论，也不仅仅具有单纯学术的理论意义，而且具有重大迫切的现实意义。我们不妨借用德里达的某些论述来突显这种重大迫切的现实意义，因为在肯定“献祭以撒”构成犹太教、基督宗教和伊斯兰教的共同遗产之后，他曾结合以巴冲突中的某些事件指出：这种献祭每天都在延续，并且的确意味着大屠杀式的血腥献祭——不仅在那些信奉同一部《圣经》的宗教之间，而且也在那些原本不知道“亚伯拉罕”这个名字意味着什么的人们之间（Derrida, p. 70）。顺便可以补充的一点是：这里意指“大屠杀”的“holocaust”一词，在中世纪曾有“大规模献祭”的语义（参见Aquinas, p. 655）。

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