克尔凯郭尔的生存境界论

一、为什么是“生存论”而非“存在论”

不管存在主义哲学家之间存在着多大的差异，能够将他们聚集在同一大旗之下的是他们围绕Existenz所做的思考。在关于Existenz的问题上，被奉为“存在主义先驱”的丹麦哲学家克尔凯郭尔直接从生活本身入手，塑造并描述了“审美的”、“伦理的”和“宗教的”三种典型的个体生活方式，他称之为“生存阶段”(Eksistensstadier)或者“生存境界”(Existents-Sphaerer)、有时还称“人生观”(Livs-Anskuetse)，而“境界”一词出现频率最高。

在汉语世界当中，对Existenz有不同的理解和翻译，其中主要包括“实存”、“存在”和“生存”。对不同的哲学家及其思想而言，这些不同的理解各有其道理。在海德格尔的语境中，Existenz被理解为“存在”比较恰当。他真正关心的是Sein（存在）本身，因此从Existenz入手来分析Sein的意义，揭示Sein除系词之外所具有的更为基本的存在的涵义，最终达到了批判西方传统形而上学的目的。而就克尔凯郭尔而论，他本人并无心（抑或无力）从根本上清算传统形而上学所陷入的困境，只是在以知识论为特征的传统哲学达至顶峰的时代对个体单纯的“知性的”生活表示了不满和怀疑，希望个体能够过上一种完满的、人性的生活。他语境下的Existents（Existenz的丹麦语写法）指示的就是作为个体的人的“生存－生活－活着”的意思。从文本出发判断，当克尔凯郭尔使用Existents这个具有拉丁语源的丹麦词汇的时候，他并未如海德格尔那样从语源学角度来探究该词的“原始”意义，想到的只是该词在日常生活层面上最为一般的涵义，即“活着”(det at leve)和“活着的方式”(maade al leve paa)。在行文过程中，他还时常用另一个出自丹麦本土的同义词Tilvrelse来替换Existents,Tilvrelse主要表示人和其他生物在现实世界中的“存在”。

除了语源上的证据之外，克尔凯郭尔在他最具哲学性的假名著作《附言》一书中对Existents做过一段解说，从中我们也能够很清楚地看出Existents所具有的个体生存、生活的涵义。他说：“生存本身，也就是去生存，是一场斗争，它既充满悲情同时又显得很滑稽。说它充满悲情是因为这斗争是无止境的，它冲着无限而去，且不会终结，而这一点正是最高程度的情致。说它滑稽则是因为这斗争本身就是一个自我矛盾。”[1](P92)不难看出，这里的“生存”明确指示的就是有限的人在时间当中活着的状态。在这个意义上，它与海德格尔哲学中所讨论的Dasein比较接近。克尔凯郭尔之所以强调人的生存是一场斗争，其根源在于他的人类学观点。在《致死之疾病》一书当中，他借假名作者之口开宗明义地为人下过一个定义：“人是无限和有限、时间和永恒、自由和必然的综合，换言之，人是一个综合体。”[2](P13)人明知自己是有限的、有死的，却偏偏要追求无限和永生，希望以永恒来克服个体存在的有限性。虽知人不可能在这场斗争中获胜，但是生活仍要继续，斗争仍要进行，正是在这个意义上克尔凯郭尔才说，人的生存既是“悲剧性”的又是“滑稽的－可笑的”。

对于人的这种既悲情又滑稽的生存样态，人的认知手段和知识形态显得有些力不从心。因为我们这些“大活人”(existende Aand)的生存过程或者说生命历程是非体系的、非逻辑的，它就是“混沌”。但是，克尔凯郭尔认为，在“上帝”眼中，生存则就是一个体系，它只是不对我们这些凡人开显。这也就是说，从知识论的角度出发，我们在生存问题方面是处于劣势的，不过我们不必因此而悲观失望。相反，克尔凯郭尔认为我们可以通过“行动”(Handling)来补偿我们此方面知识的欠缺，尤其是并非“全知全能”的我们面对“生存”这个只为自身和“上帝”而在的体系的时候，“行动”可能将是一条比知识更为有效的途径。从思想渊源上来看，这个主张与基督教神学在精神脉络上是一致的。在基督教神学当中有一个前提，即人与上帝之间存在着一条不可逾越的鸿沟，这一点使得人能否认识上帝成了一个问题。为了解决这个问题，阿奎那提出了“类比说”(analogy)来弥补人类语言与神圣语言之间的距离；邓斯·司各特则提出了“实践科学”(scientia practica)的主张，认为我们应该用对上帝的爱来弥补我们对上帝知识的缺陷。在克尔凯郭尔这里，“行动”指的就是个体按自己的方式“活着”并且“活下去”的“斗争”，这场“斗争”将伴随着个体全部的生命历程。

如此一来，我们似乎更容易理解为什么克尔凯郭尔并没有构建出一个关于人的“生存”的本体论。也许这是因为克尔凯郭尔认识到了生存的“混沌性”，个体的生存太具体因而也太丰富了，以至于他认为传统哲学的语言面对它时显得苍白无力。于是他才转向了“非哲学”的方式，运用假名写作等办法塑造出了三种典型的生存境界，在并未给出关于生存问题最终答案的情况下阐明了他关于个体生存的思想。

二、审美境界

审美和伦理境界主要是通过假名作品《非此即彼》的上下卷来展现的。在该书中，这两种生活方式呈现出彼此对立的局面。审美的生活态度是非连贯的、非单一性的而缺乏内在一致性。不过总括起来看，有两种态度可以代表克尔凯郭尔所意味的“审美的”生活方式，这两种方式分别与“审美”一词的涵义相契合。一种是单纯追求感官享受的生活方式，这里取“审美”一词本源性的“感性”、“感觉”的意思；另一种则是仅仅停留在对生活的静观和反思层面并因此缺乏行动的生活方式，这里的“审美”与艺术学和美的理论直接相关，因为艺术创作是讲求对现实生活采取静观态度并且保持与实际生活的距离感的。如此一来，能够代表审美生活方式的典型人物既有以“直接性”为特征的神话式的人物唐璜（《情欲的直接性阶段或者音乐性的情欲》），又有充满反思而缺乏必要的决断的“勾引者”约翰尼斯（《勾引者日记》）。从表面看两个人物都是“勾引者”，但他们对生活的态度却截然相反。

克尔凯郭尔笔下的唐璜是一个生活在“直接性”当中的、因而绝对排斥反思性的人物。作为“肉体的化身”，唐璜将自己的生活目标完全建立在追求瞬间的感性享受之上。因此他成一个不折不扣的行动主义者，不遗余力地勾引了1003个不同的女性（莫扎特同名歌剧中的细节），而每一次他都满怀着同样强烈的对女人、也就是对生活的饱满热情。正是凭着这股激情，唐璜漠视所有的伦理规则，并且将自身凌驾于伦理王国之上。作为行动主义者，唐璜是为克尔凯郭尔所赞同的，但是唐璜的行动动力却是有问题的。唐璜的行动来自感性欲望的全部力量，而这种力量又来源于“忧惧”(Angst)。根据克尔凯郭尔，唐璜身上的“忧惧”不是主体反思的产物，而是“本体性的”，也就是说我们对其根源可能无从知晓。正是这“忧惧”构成了唐璜行动的全部动力。[3](P129)那么，在作为一种力量的“感性欲望”与“忧惧”之间就构成了一种恶性循环：一个人因“忧惧：踏上感官享乐的道路，希望以此摆脱“忧惧”的侵袭。但是他在感官享乐的道路上陷得越深，他所具有的“本体性的忧惧”也就越深沉，如此循环往复以至无穷。在这个意义上，唐璜的生活尚未达到“绝望”的层次。根据克尔凯郭尔另一部假名作品《致死的疾病》当中对“绝望”的阐述和分析，“绝望”虽然是“罪”，但是“绝望”情绪的存在从反面证明了个体意识到了“自我”的存在，处于“绝望”中的个体或者想极力否定、反抗现有的“自我”，或者想极力成为他们认定的“自我”。唐璜“直接性”生存的特点使他无暇、无力顾及”成为自我”这一个体的根本任务，他只是在“忧惧”这一内驱力的作用下行动着。这行动几乎构成了对他的一种惩罚。因此，唐璜并没有获得固定的“自我”的形象，他总是徘徊在“个体”与“理念”之间，徘徊于确定的“自我”与生活的能量之间。

相比之下，“勾引者”约翰尼斯的形象要复杂得多。约翰尼斯是一个摒弃了感官享乐而刻意保持与生活距离的旁观者，他追求的是“诗意地生存”这样精神性的目标。为此，他努力寻找生活当中“有趣的”(det interessante)东西，而天真纯洁的柯黛丽亚对于他来说正是一个“有趣的”“对象”，他对柯黛丽亚的“勾引”其实是他以超然的、静观的态度对这个“对象”的“欣赏”和“享受”。从一方面说，约翰尼斯是个成功的艺术家，他始终与自己所欣赏和爱慕的“对象”保持着恰当的距离，通过他的“勾引”，柯黛丽亚逐渐认识到了自身潜在的“女人性”而日渐成熟，而他本人也始终保持着对自己心仪的“对象”的美感。但是从另一方面说，约翰尼斯是个缺乏激情的、失败的恋人，他对于生活的全部感受（体现在对女性的认识上）都来自他的生活理念和反思活动，甚至没有那种亲身投身生活的真切体验，只是超然而冷漠地看待着生活。在这个意义上，约翰尼斯与克尔凯郭尔所批判的思辨哲学家是一致的，他们都只生活在理念构筑的世界当中而忘掉了生存本真的意义。如果按照这个标准，约翰尼斯恐怕还不如唐璜更懂得生存的涵义。因为后者至少对其每一次情感冒险都十分“投入”，对反思的完全排斥也使他在面临下地狱的惩罚的时候，依然能够无畏地高唱着颂扬生命和爱情的歌曲。不过，约翰尼斯与思辨哲学家又是不同的，至少约翰尼斯对于自己缺乏决断和行动的处境是有清醒认识的，在内心深处他还对自己的人格感到了“绝望”。因为他丧失了行动的能力和愿望，他与否定行动意义的虚无主义只有一步之遥。但是根据克尔凯郭尔，人在“绝望”的驱使下有着转向“拯救”的可能性，能否实现这个转换的关键在于绝望者是否有勇气去“选择”，去实现这个“跳跃”。在这个意义上，约翰尼斯比唐璜更接近“拯救”。

表面观之，克尔凯郭尔所塑造的审美境界十分吸引人，构成《非此即彼》上卷的八个独立的篇章都写得情感真挚，文采斐然，但是审美境界的两种典型表现或者因未能触及“成为自我”的任务或者因陷入反思者的“绝望”而最终应该遭到否定。

三、伦理境界

《非此即彼》的下卷集中反映了伦理境界的特点。与文采飞扬的上卷相比，下卷风格沉郁，训导味比较浓，甚至颇有些枯燥乏味。但是在这些枯燥的文字背后，克尔凯郭尔关于“选择”的思想得到了很好的传达，而这一点也正是他受到存在主义关注的重要原因之一。

威廉法官的形象及其所传达的思想是多层面的，这些层面之间存在着一种递进的关系。

首先，威廉法官提倡的是具有“普遍性”、讲究“责任感”的伦理观。威廉法官有工作、有妻子儿女需要养活，因此他的双脚站立在坚实的大地之上。在他看来，一个男人的“责任感”体现在两个方面，即工作和婚姻。伦理的人虽然为生存而工作，但是他的工作能够体现出“普遍的人性”。婚姻在威廉法官的眼中则是“实现普遍性”的途径，它不仅给予爱情以形式，与它相伴而生的责任感还能战胜因时间和爱情本身所带来的恐惧。虽然威廉法官同传统伦理学一样都强调了“普遍性”之于伦理学的意义，但是他所谓“普遍性”却最终落实在工作和婚姻这两件平凡但却人人都无法逃避的“坎儿”之上，这就使得威廉法官所宣扬的“普遍性”伦理具有了生存论的意味。他希望伦理学真正关切人的真实生活境遇而非仅仅停留在理论的层面上。

威廉法官以独特的方式对思辨哲学提出了批判。他经常声称自己并不懂哲学，只是一个已婚男人。从他的视角出发，哲学的、思想的世界与现实的生活世界之间的界限被鲜明地标识了出来：前者体现的是逻辑和理性，而后者呈现出的则是矛盾和“混沌”。思想的世界是一个“必然”的世界，其中“矛盾”有可能被消解；现实的生活世界则是一个生动的可能性的世界，“矛盾”将永远贯穿其中。在威廉法官看来，哲学是面向过去的，哲学考虑的问题是如何使已被经历过的世界历史整体当中的全部要素进入一种更高的统一当中，因此它需要不断地“调和”[4](P170)。问题是，这样的哲学解决不了生活本身对于一个需要养家糊口的已婚男人所提出的基本要求，生活中的人必须要面向未来，要采取行动。由生活领域这个切入点，威廉法官最终提出了生存伦理学的主旨，即我们应该用“非此即彼”的“选择”来应对生活中的“矛盾”。

在强调“选择”之于人生意义的时候，威廉法官明确告诫审美者，只有通过“选择”，审美者才能摆脱虚无主义的境地。事实上审美者也曾“选择”了自己的生活道路，只是在威廉法官眼中，审美者的“选择”或者因其“直接性”特点，或者因其陷入多样性当中而错失了“选择”所具有的严格的“非此即彼”的涵义。他说：“选择是伦理的一个内在的和严格的术语。在更为严格的意义上说，哪里存在着非此即彼的问题，我们总是可以肯定地说，它跟伦理有着某些关系。”[4](PP116-167)为了强化“选择”行为本身的重要性以及突显它作为伦理原则的意义，他一度将“选择”的内容暂时抛开，指出所谓“非此即彼”并不是在善与恶之间进行，相反，“它意味着同时选择善和恶或者将它们排斥在外”[4](P169)。从实现个体伦理目标的角度出发，“选择”行为本身的意义要远远大于“选择”的内容，因为后者是个体自己必须负责的事情。

但是，威廉法官真的不关心个体“选择”的“什么”吗？应该说，威廉法官不关心的是个体在面对具体的生存情境时所做出的具体的“选择”，但是他却关心个体的“绝对的选择”。当个体做出如是“选择”的时候，他“选择”的不是别的，而是“自我”，而且是“在永恒有效性范围之内的自我”[4](P214)。在某种意义上说，审美者也有“自我”，只是他们的“自我”是通过“创造”而完成的，而且是从无中的“创造”。对此威廉法官明确宣布，他并“不是在创造自我，而是选择自我”[3](P21)。之所以会有如此不同的态度，首先是因为威廉法官对现实生活采取了积极投入的态度，对于工作和婚姻生活的追求不仅使他认识到了“普遍性”的意义，而且也使他认识到了真实的“自我”并非是抽象的、孤立的，而是处于一定的关系之中的。这些关系包括了“上帝”、时代、民族、家庭、朋友等，它们将成为个体“选择”时的背景和参照系。至此，克尔凯郭尔著述中常常出现的“伦理－宗教”的用法（主要在《附言》一书当中）已经在威廉法官的身上露出了端倪。由于他承认了“永恒有效性”的“有效性”，承认了“选择”所具有的背景，“选择”的伦理原则也就同时具有了宗教的色彩。

四、宗教境界

决定宗教生活方式的关键在于“信仰”的确立。在《恐惧与战栗》中，克尔凯郭尔围绕着《圣经》中听从上帝指令而决意要杀死爱子以撒的亚伯拉罕的故事，从伦理与宗教的分界问题入手提出了“信仰”的绝对性和荒谬性。从伦理的角度出发，毫无疑问，亚伯拉罕杀子的行为僭越了人类普遍的伦理准则。问题是亚伯拉罕此举是为了一个更高的目的，即他对“上帝”绝对的服从。在克尔凯郭尔看来，这种出于“信仰”的行为将使以“普遍性”为旨归的伦理被悬搁起来。因为“信仰”是纯粹个体的、私人的事业，它与“普遍性”毫不相干。[3](P431)这也就是说，亚伯拉罕的行为在伦理意义上是犯罪，而在宗教意义上则是“合法的”，这个意思后来在《附言》一书当中得到了进一步的阐发。克尔凯郭尔在行文当中多次指出，“信仰”的实质就是“悖论”，因此它对于理智而言是“荒谬”的。基督教信仰的“悖论”就在于永恒而无限的“上帝”将在具体的时间、具体的地点在我们中间临现。克尔凯郭尔指出，从知识论的角度出发，“信仰”与“知性”(Forstand)是彼此冲突的，任何用知识来证明信仰或者把信仰变成知识体系的做法都是对“信仰”的“冒犯”。而对于“悖论”，我们只有依靠“激情”的力量，在“激情”的作用之下摆脱逻辑和知识的束缚，“尽心、尽意、尽力”地爱“上帝”。在此，克尔凯郭尔只是在重复德尔图良所提出的“正因为荒谬我才信仰”的著名论断，他因此而返回到了护救论的立场。在克尔凯郭尔生活的时代，世俗主义已经大规模地侵入了社会生活的各个领域并且日益成为基督教世界的主导趋势，人们倾向于用理性来化解宗教信仰的问题。而克尔凯郭尔偏偏把“使成为一名基督徒变得难起来”作为自己的目标，成为了一名不懂得“与时俱进”的思想家。

除了“信仰”问题之外，理解克尔凯郭尔心目中理想的基督教境界的另一个关键在于“个体”与“上帝”的关系问题。他强调“个体”或者“单一者”(den Enkelte)直接面对“上帝”。这一主张毫无疑问是来自新教路德宗的，只是克尔凯郭尔将“个体”的意义进一步扩大到了社会生活的领域。人为什么要以“个体”或者“单一者”的形象直接面对“上帝”呢？那是由“上帝”作为绝对的（惟一的）、至高无上的存在这一点而决定的。克尔凯郭尔曾说过，我们应当“与绝对建立绝对的关系，与相对建立相对的关系”[5](P431)。个体与上帝之间的关系是“绝对”的，这个关系绝对不允许有任何间隔。这个“绝对关系”保证了个体有资格、有勇气超越于伦理关系之上，就像亚伯拉罕一样。不仅如此，在克尔凯郭尔看来，这个“绝对关系”使得个体与个体之间的平等真正成为可能。他对民主运动是持否定态度的，认为由民主运动而带来的人与人之间的平等只是数学式的平等，实际上是人的一种“平均化”。真正意义上的平等关系只有当“个体”在“绝对”的维度之下被确立起来之后才是有可能的：只有在“绝对”的维度之下，个体与个体之间才能达到真正的平等。这个分析对于我们重新审视基督教思想的意义具有一定的启发。

除了树立起“个体”的形象之外，克尔凯郭尔还强调了个体的“行动”之于宗教生活的意义。在《附言》当中克尔凯郭尔曾指出，“信仰”是个体的“心性”对于“客观不确定性”的一种永无止境的追求。与路德不论事功的主张不同，克尔凯郭尔强调“作为”(Gerninger)之于“信仰”的意义。这样做的直接结果便是，“信仰”成为了伴随个体整个生命历程的“行动”。路德主张的目的在于强调人的拯救不靠我们的努力，而只能依靠上帝的恩典。对此克尔凯郭尔并无异议。不同之处在于，在克尔凯郭尔看来，“信仰”之于个体生存的意义不在于最终的结果，而在于个体是否为了他所认定的目标采取了必要的“行动”。明知我们的努力可能对于拯救的事业来说并无用处，但我们还是冲着那个目标一如继往地“行动”。因为人生是一个过程，衡量人生是否完满的标准不是看最终的结果，而是看个体是否充分享受了人生历程当中的每一瞬间。

与此同时，当克尔凯郭尔把“信仰”视为是个体的“心性”、“激情”对于“客观不确定性”不懈追求的过程的时候，“信仰”不可避免地成了个体对于“客观不确定性”的冒险和探索。关于“信仰”是一场冒险的主张也非克尔凯郭尔的发明，帕斯卡尔就曾提出过“打赌说”，认为在事关上帝存在的问题上理智无法做出任何决断，所以我们就应该大胆地赌上帝存在：如果赢了，我们将赢得一切；如果输了，我们也并不损失什么。[6](P110)相比之下，克尔凯郭尔的主张似乎更为“冒险”，他把“上帝”视为“客观不确定性”，如此一来，“痛苦”也就不可避免地成了宗教境界的一种典型情致。一个人确立了自己的“信仰”并非如我们通常所认为的那样一劳永逸地解决了个体“安身立命”的问题。恰恰相反，即便一个人当初是基于个人的“选择”而决定成为一名基督徒，但这只意味着他在信仰之旅上刚刚迈开了第一步。在他生命历程的每一瞬间，应该持续地倾听“上帝”的声音。因为“信仰”是一桩纯粹个体的事业，是“个体”与“上帝”之间持续的密谋。那么，信仰者的“痛苦”到底能达到什么程度呢？对此我们可以转向克尔凯郭尔在《恐惧与战栗》当中对亚伯拉罕的心理所做出的描述。当亚伯拉罕听从了上帝的指令而决心杀死他所惟一且无辜的爱子的时候，当他为了履行对于上帝的绝对职责而不得不向自己的妻儿隐瞒真相的时候，他的内心承受着常人难以想像的巨大压力，孤独而沉默。在常人眼中，他的举动将被视为是疯狂；从以“普遍性”为旨归的伦理出发，他的行为是犯罪；即使在教会权威的眼中，他对“上帝”的指令的绝对服从又极有可能被视为是自我中心式的狂妄自大。在这种压力之下，即便他对上帝的“信仰”是执着的，难道他不会有一瞬间的“恐惧”和“怀疑”吗？总之，把“痛苦”作为宗教生活的典型情致的目的与克尔凯郭尔从事写作的目的是一致的，那就是“使成为一名基督徒难一些”。

再进一步说，当克尔凯郭尔极言“信仰”是一桩纯粹个体冒险事业的时候，他实际上已经从理论上否定了教会和宗教制度仪式存在的必要性，而他在生命的晚年与丹麦国教会所做的激烈论战可以看作是他对这一主张的激进的实施。问题是，如果“信仰”的王国排除了理性、排除了某种普遍性的东西而只留下“悖论”和“激情”的话，那么我们如何才能把绝对的虔诚者和极端自我中心主义者区分开来呢？对此克尔凯郭尔并没有为我们提供令人满意的答案。在《恐惧与战栗》当中他曾说过：“信仰的悖论性丧失了中介词，也就是普遍性。它一方面包含着极端自我中心主义的表达（为了他自身的目的而采取这一行动），另一方面又包含了对最为绝对的奉献的表达（为了上帝而行事）。”[3](P99)面对这种难以决断的处境，克尔凯郭尔只是一味强调“信仰”的个体性，强调个体必须承受其选择行为所带来的一切后果。如果不被理解的话，那他就应该保持沉默。

克尔凯郭尔宗教境界是一幅复杂的图景，其中，传统的护教论思想与现代性的关于个体以及个体“选择”的思想相互交织；“启蒙”与反启蒙的主题彼此交响。也许正因为如此，克尔凯郭尔才能同时引起基督教新正统主义和存在主义运动对他的关注。

收稿日期：2004-12-26