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系统性学习哲学防失联
克尔凯郭尔之为“存在主义先驱”的再审视
王齐

作者简介:王齐(1968-),女,陕西西安人,哲学博士,中国社会科学院哲学研究所副研究员,中华全国外国哲学史学会副秘书长,北京 100732
人大复印:《外国哲学》2012 年 03 期
原发期刊:《杭州师范大学学报:社会科学版》2011 年第 4 期 第 65-69,121 页
关键词:存在主义/ 生存/ 克尔凯郭尔/ 海德格尔/ 萨特   Existentialism/ Existence/ Kierkegaard/ Heidegger/ Sartre/
摘要:克尔凯郭尔能够为今人所知首先要归功于“存在主义先驱”的称号。他以文学的和心理学的“非哲学”方式为“存在主义”贡献了诸如“生存”、“选择”、“自由”、“忧惧”、“虚无”、“眩晕”等重要概念和术语,其开创性的工作在海德格尔、萨特和加缪的作品中得到了批判性的接纳和回应。只是,克尔凯郭尔是19世纪的自由作家和思想家,他有自己关心和忧虑的问题,他的作品揭示出的内涵要远远大于“存在主义先驱”的称号。这一点提醒我们,在理解克尔凯郭尔与“存在主义”的关系问题之时需持谨慎态度。
一、关于“存在主义”的怪现象
“存在主义”(existentialism)、“存在主义哲学”(existential philosophy)以及“存在主义神学”(existential theology)是一组有些奇怪的称谓。沃尔特·考夫曼(Walter Kaufmann)在其《存在主义》一书的首页便明确指出:“存在主义不是一种哲学,只是一个标签,它标志着反抗传统哲学的种种逆流,而这些逆流本身又殊为分歧。”[1]利科(Paul Ricoeur)也指出,“存在主义哲学”似乎只是一个存在于哲学教科书当中的有名无实的称谓,因为被划归在这一阵营中的主要人物几乎无人认可它,他们也没有共同的信念和方法论。[2]当我们用Existentialism来考察海德格尔、雅斯贝尔斯、萨特、加缪等人思想的时候,问题的确是存在的。所谓Existentialism,望文生义的话,显然指对Existenz所做的思考。但恰恰是在这个问题上,被归入“存在主义”阵营的哲学家之间存在着分歧,其中最突出的就是海德格尔。海德格尔以批判西方传统形而上学为旨归,Existenz对于他来说只是作为理解Dasein的根据,他从Existenz入手建立的基础本体论是为了揭示Sein作为西语系词之外所具有的更为根本的“存在”的涵义。因此,根据叶秀山先生的看法,Existenz在海德格尔那里是被“降格”使用的。[3]
如此一个有争议的称谓同样被赋予了克尔凯郭尔,他被称为“存在主义先驱”,这个称号“复活”了这位生活在19世纪中期的丹麦自由作家和宗教思想家。克尔凯郭尔一生游离于体制之外,他凭借巨额遗产过着自费出书的自由撰稿人的生活。或许正因为如此,他从未进入哲学研究或神学研究的圈子,也很少得到丹麦学界的肯定评价,对他的最高评价就是他是一个有些怪异的“天才”。自1855年他去世后直到1877年,知名的丹麦文学史家勃兰兑斯(Georg Brandes)才撰写了第一部关于克尔凯郭尔的书,并于十年后致信尼采,建议尼采读克尔凯郭尔。[4]1919年,丹麦学者霍夫丁(Harald Hffding)在其著作《作为哲学家的克尔凯郭尔》一书中,对克尔凯郭尔的哲学造诣给予了较低的评判。因此,不管“存在主义”是否是哲学史家的臆造,这场运动都给了克尔凯郭尔第二次生命,使他的作品有机会传播至世界各地,在一程度上实现了克尔凯郭尔所说的“我的作品是为后世所写”的预言。
中国学界最早接触克尔凯郭尔正是通过“存在主义”哲学的传播,否则,很难想象这个19世纪的丹麦作家的作品会为我们所知。只是今天的国际学界对克尔凯郭尔之为“存在主义先驱”的说法显得格外谨慎,尤其是丹麦学者和后现代主义思想家们,他们生怕这个称号会“过滤”掉克尔凯郭尔作为“单一者”、作为独立思想家和作家的创造性。这个担心是有一定道理的。倘若单从“存在主义先驱”的视角来看待克尔凯郭尔,我们容易倾向于从20世纪的视角和问题出发、从海德格尔或萨特的立场反观这位19世纪的人物,从而忽视了克尔凯郭尔对他的时代问题的思考和忧虑。他关注的核心问题之一便是:个体如何在现代城市生活中保持正统的基督教信仰。不过,既然“存在主义先驱”的称号挽救了克尔凯郭尔使之不至于被历史淹没,那么,在明确了克尔凯郭尔远远大于“存在主义先驱”这个称号的事实的同时,我们仍然有必要重新审视,这个称号对于他、对于“存在主义”思潮来说意味着什么。
二、“生存”概念及其展开方式
相对于归为“存在主义”阵营中的不同哲学家对existenz的不同理解,汉语学界对这一概念的翻译亦有所不同,主要的译法包括“实存”、“存在”和“生存”。在陈嘉映、王庆节翻译的《存在与时间》当中,existenz被译为“生存”,以区别于Sein。而陈宣良在翻译萨特《存在与虚无》中的existence的时候,则同时采用了“实存”或“存在”的译法。“实存”的译法,最早可能出自贺麟先生的《小逻辑》。按黑格尔的意思,existenz源自拉丁文existere,有“从某种事物而来之意”,是有根据的存在或实际存在。[5]不管存在着怎样的分歧,对于克尔凯郭尔来说,existenz所具有的却是不折不扣的个体“生存—生活—活着”的涵义。
Existenz作为拉丁语词直接进入了丹麦语,只是在拼写上有着小小的改动——existents,并且具有了“活着”(det at leve)和“活着的方式”(maade at leve paa)的涵义。从文本出发,克尔凯郭尔使用Existents的时候没有像海德格尔那样探究该词的语源学意义,他所想的就是该词在日常生活层面上的“活着”、“生存”的涵义。在行文过程中,克尔凯郭尔常常采用tilvrelse替换existents。tilvrelse是一个地道的丹麦本土词语,它源自vre til,相当于英语中的to be,表示人和其他生物在现实世界中的“存在”。在日常丹麦语当中,Tilvrelse和Existents并无实质区别,它们都能够与人称代词的所有格形式连用,表示个体人的“存在样态”或者“生活方式”。
Existenz之为“生存”、“生活”的涵义不仅体现在克尔凯郭尔的词语选择方面,它还体现在克尔凯郭尔的人生目标之上。1835年,当克尔凯郭尔还是个年轻的大学生并为未来感到迷茫的时候,他就对以知识论为特征的传统哲学的意义和价值产生了怀疑,对于个体单纯的“知性的”生活表示不满,希望能够“寻找一种为我的真理,找到那种我将为之生、为之死的观念”,找到“对于我自己和我的生活而言”有用的东西,使自己过上一种“完满的、人性的生活”。[6](vol.17,PP.24-25)克尔凯郭尔关心人的生活及其生活方式,为此,他首先借助假名作品《非此即彼》(下卷)中威廉法官的形象在“思想”与“生活”之间做出严格的区分。在威廉法官看来,“思想”的对象是逻辑和自然,在这个领域中,“必然性”和“调和”都是有效的,矛盾可以通过“正、反、合”三步上升的办法达到更高的统一。但是,“生活世界”里却没有“必然性”的位置,充斥于“自由”的“生活世界”之中的只有“矛盾”。[6](vol.3,P.169)“生活世界”总会不断向人提出诸种必须做出决断的问题,而个体也必须相应地做出“非此即彼”式的回应。
在“思想”与“生存”的分野前提下,克尔凯郭尔不仅没有努力去构建生存的本体论,鉴于生存本身的“混沌性”——人的生存太具体、太丰富了,它超出了逻辑所可能把握的范围,传统的哲学语言面对生活本身的时候时常会生发出词不达意之感。于是,克尔凯郭尔转向了一种文学和心理学描述的方法,也就是法国当代哲学家利科所说的“非哲学”的方式,直接从“生活”及“生活的方式”本身入手,塑造并描述了三种典型的个体生活方式:“审美生活方式”、“伦理生活方式”和“宗教生活方式”,或者叫“生存阶段”(Eksistensstadier)、“生存境界”(Existents-Sphrer),有时甚至直呼为“人生观”(Livs-Anskuelse)。克尔凯郭尔采用的文学和实验心理学描述的方法我们可以从其假名作品的副标题中获得深刻的印象。例如,《非此即彼》就有副标题“一个生活的片断”(Enter-Eller:Et Livs-Fragment),《反复》贯之以“一个实验心理学的尝试”(Gjentagelsen:Et Forsg i den experimenterende Psychologi),而《恐惧与颤栗》则题为“一则辩证的抒情诗”(Frygt og Bven:Dialektisk Lyrik)。借助“非哲学”的方式,克尔凯郭尔揭示了个体生存境遇中的诸种“情绪”或者“心情”(Stemning;mood),尤其是否定性的“心情”,例如“不幸”(ulykkelighed;unhappiness)、“厌倦”(kjedsommelighed;boredom)、“伤心”(Sorg;sorrow)、“忧郁”(Tungsind;melancholy)、“忧惧”(Angst;Anxiety)、“眩晕”(Svimmel;Vertigo)、“虚无”(Intethed;nothingness)等。克尔凯郭尔具有良好的哲学训练,但他自愿摒弃学院派的做法,更愿意停留在捕捉个体生存中的各种不同“心情”的层面之上,并且满足于对它们做出心理学式的描述和分析。在《论忧惧的概念》一书中,克尔凯郭尔借假名作者之口首次将Angst提升到了“概念”的层面上,他的这一尝试是开创性的。海德格尔把Angst“概念”接纳到了他的《存在与时间》之中,中译本为“畏”,而且假名作者提出的“忧惧总是与虚无相对应”的观点[7](P.96)可与海德格尔的“畏‘不知’其所畏者是什么”[8](P.226)的说法遥相呼应;而假名作者提出的“忧惧是自由的眩晕”[7](P.61)的观点似乎也可与海德格尔的“在畏中人觉得‘茫然失其所在’”[8](P.228)相比照。海德格尔吸收借鉴了克尔凯郭尔的术语和观念,虽然他不愿承认这种影响,继而将克尔凯郭尔开创性的工作进一步“哲学化了”。海德格尔建立起了他的“基础存在论”,把existenz现象学化和本体论化。海德格尔的努力很可能并不被克尔凯郭尔所认可。倘若克尔凯郭尔有幸读到海德格尔,他或许会像对待其同时代的黑格尔主义者那样惊呼:“又一个德国哲学教授!”但是,诚如利科所指出的,如果天才性的“非哲学”的思考与哲学思考之间的联系被割断的话,哲学将会陷入一场文字游戏的虚无主义之中。[9]从这个意义上说,克尔凯郭尔以“非哲学”的方式开显出的existenz所具有的关于人的“生存”、“生活”的哲学涵义,正是他为哲学做出的贡献,同时也是他被奉为“存在主义先驱”的根据。
三、“生存”的双重性
克尔凯郭尔认为,人的“生存”具有“双重性”。在他最具哲学意味的假名著作《附言》一书中,他对Existents做如下解说:
什么是生存?生存就是无限与有限、永恒与瞬间所孕育的孩子,因此它是持续不断地斗争着的。[6](vol.7,P.91)
相应地,“生活中的人”也就是一个具有“双重性”的“综合体”。人都是“无限”和“有限”、“时间”和“永恒”、“自由”和“必然”这两极间的综合体。
从上述两个定义中可以看出,“生存”在克尔凯郭尔那里首先意味着时间性的人在当下活着的状态,这也就是海德格尔dasein的意思。只是,克尔凯郭尔还为人在当下时间中的有限性“生存”加上了一个“永恒”和“无限”的维度,从而使得“生存”本身成为一场“有限”与“无限”、“时间”与“永恒”这两极间的“斗争”,他的这个思想源自基督教人类学观。在基督教思想的视域下,个体人的生存立足于“现在”,但却同时向“未来”敞开;个体生命是有限的、时间性的,但人却要追求无限和永生。理智告诉我们,个体不可能在这场“斗争”中获胜,人终归免不了一死。但是,生命要继续下去,所以我们才需要“信仰”来支撑自己完成这个“向死而生”的悲喜剧式的历程。
有了基督教信仰的支撑,克尔凯郭尔对于人生既非盲目悲观,亦非盲目乐观。从基督教的视角出发,人是有“缺陷”的存在,我们凡人看不到“生存”的整体性,也把握不住“生存”的“终结点”,“生存”在凡人眼中只是一片“混沌”,虽然它在“上帝”眼中是一个“体系”。为了弥补这一“缺陷”,我们只能采取“行动”,即“信”和“爱”,以此来弥补人在认知能力方面的不足。在克尔凯郭尔以基督教思想为背景的“生存”哲学中,这个“行动”就是“选择”。一旦哲学思考的重心转向了个体的“生存”,以追求知识和真理系统为旨归的西方哲学传统就会显得有些隔膜,因为我们这些“大活人”(Existende Aand)每时每刻都需要回答生活向我们提出的各种非本人回答不可的问题,例如,结婚生子、成家立业。理性的思辨无法回答这些问题,唯有“行动”才能给出答案。“行动”就是个体按照自己的方式“活着”并且“活下去”,生命不息、战斗不止;而“行动”的开端便是在人生的每个“瞬间”做出“选择”。“选择”对于克尔凯郭尔来说是一个“绝对原则”,是他为“存在主义”所贡献的另一个重要术语。但是,正是在“选择”的问题上,克尔凯郭尔与“存在主义”运动的两位代表人物萨特和加缪之间产生了分歧,造就了哲学史上的有神论存在主义与无神论存在主义之争。
四、“选择自我”与“创造自我”
克尔凯郭尔关于“选择”之为绝对原则的阐述出自威廉法官之口。威廉法官认为,真正有意义的“选择”都是“伦理的”,也就是具有“普遍性”、以“命令”形式出现的原则。这也就是说,确立了“选择”的“伦理性”也就等于确立了“选择”原则的“必然性—必要性”,从而把“选择”变成个体必须在人生进程中实施的一项“命令”。这是克尔凯郭尔关于“选择”原则所做出的第一点总结。
其次,有意义的“选择”不仅是“伦理的”,而且还是“绝对的”。所谓“绝对”的意思不是说“选择”此或彼,而是说“选择还是不选择”,其情形一如莎士比亚笔下的丹麦王子发出的“to be or not to be”的感叹那样紧迫,“选择”意味着生存,不选择意味着死亡。那么,应该怎样做才是“绝对地选择”?面对“生活世界”无穷无尽的可能性,一旦“选择”不当,我们就会落入《非此即彼》(上卷)的审美者所面临的那种“结婚还是不结婚都一个样”的尴尬境地,也就是说,我们有可能因为“选择”的无限多样性而最终无可选择。这种情况应该怎样避免呢?
威廉法官认为,答案在于舍弃那些具体的、有限的东西,而只关心“选择绝对”。何谓“绝对”?“绝对”就是“自我”,而且是“具有永恒有效性的自我”。[6](vol.3,P.205)这种“自我”不是“抽象的”,而是拥有“内容”和“特质”的;这种“自我”也不是思想层面上的“自由意识”,而是拥有“历史”的,能够拥有“历史”恰恰是人类尊严的体现。与审美人格的“直接性”特点形成对照,伦理人格在“自由”的根据之下处于不断“生成”和“发展”的状态。伦理个体从不否认个体存在具有某种“特定性”,反之,他们把这种“特定性”当成生存的先定条件和构筑人格的“材料”。伦理个体从来都不想成为别人,而只想成为“自己”,也就是说,通过他的“历史”“选择”成为“自我”。威廉法官在这里提出了一个命题:“我不是创造自我,而是选择自我”;[6](vol.3,P.207)而且这个“选择自我”的任务还必须要在“上帝”存在的前提下完成。威廉法官设计了一条“选择自我”的路线图,其核心就是基督教的“悔悟”(Anger;Repentance)概念。具体言之,个体应该通过“悔悟”返诸自身、返诸家庭和族类,最后返诸“上帝”,在“上帝”那里找到“自我”,这是个体绝对地选择自我的唯一途径。[6](vol.3,P.207)在“上帝”存在的前提下,个体的“选择”意味着“责任”,不仅有个体对自己的“责任”,还有个体对“事物的秩序”的“责任”,更有对“上帝”的“责任”。通过“悔悟”和“责任”,个体最终找到了自己在世界上的位置和人生的目标,得以成为自己的“主人”。
事实上,凡是“选择”都意味着有可供“选择”的“选项”或者“模本”存在,而“创造”则意味着“无中生有”,只是创造的能力在克尔凯郭尔那里似乎只为“上帝”持有。克尔凯郭尔把人生的终极“选项”设定为“上帝”,使“上帝”成为“自我”的终极源泉,这一思想直接来自基督教。根据《创世记》,人是“上帝”按照自己的形象创造的,这一点确立了人与“上帝”之间的神圣联系。在《新约》中,“上帝”更是派自己的儿子“下降”为人,以完成拯救人类的任务,耶稣基督就是个体人生的“典范”和“楷模”。如此,借助威廉法官之口,克尔凯郭尔的“选择自我”的道路就是一条通过“悔悟”而达到“具有永恒有效性的自我”的路线。我们“悔悟”是因为“罪”(Skyld;guilt),“罪”是我们生存的基本事实和出发点。同时,“悔悟”还是我们发自内心地、自由地去爱“上帝”的唯一的代名词。我们之所以爱“上帝”,其原因不是别的,乃是因为“神先爱我们”。虽然克尔凯郭尔把“选择”原则提升到了“绝对”的高度,把“选择”的对象定在了“绝对自我”之上,但是,他追求“自我”的道路却把我们一步一步引向了基督教的核心概念“罪”和“悔悟”,因此克尔凯郭尔的“绝对自我”仍然是在“绝对他者”控制之下的“自我”,这个“自我”尚未达到完全的“自由”。
克尔凯郭尔借威廉法官之口对“选择”及其所引向的“责任”的强调在萨特那里得到了反映,只是,萨特拒不认同克尔凯郭尔“选择自我”的论调,他认为人完全可以“创造自我”,“上帝”并不存在,人是“自由者”。人先在这个世界上涌现出来,然后才给自己下定义。在不断生成的过程中,人没有任何模本可以参照,个体作为“自由者”能够从“无”中被“创造”出来,而这种可能性的实现恰恰是因为“上帝不存在”。
在是否承认“永恒”、在“创造自我”还是“选择自我”的问题上,克尔凯郭尔同样受到了加缪的严厉批判。克尔凯郭尔生活的时代,“虚无主义”还刚刚露头,它仅属于那些未能与“上帝”建立起自由的关系的“迷途的羔羊”。但是到了萨特和加缪生活的时代,“虚无主义”已经成为欧洲的痼疾。加缪在看透了生存的空虚和“荒谬”的本质、看穿了人为设定的最高存在者的虚幻本质之后,放弃了为“虚无”寻找依据的努力,提出以“虚无”作为行动的起点,坚决否弃一切关于“永恒”和“理性”的想法,认为除了人的行动之外没有任何东西是真实的。在小说《鼠疫》当中,革命者塔鲁曾质疑道:“一个人不信上帝,是否照样可以成为圣人?”[10]加缪的答案是肯定的。克尔凯郭尔曾经忧心忡忡地写道:“如果一个人没有对于永恒的意识(evig Bevidsthed),如果万物的深处只是某种野性的、发酵般的力量,在黑暗的激情之下它扭动着生产出有意义和无意义的东西,如果万物之下隐藏的是一个巨大的、永远不会抚平的虚无的话,生命除了绝望之外还能是什么?”①而当此之时,加缪却在“背弃永恒”的前提下,提出希望“能够和我所知的并仅仅和我所知的东西一起生活”,[11]认为人可以不要“永恒”或“理性”的帮助,单凭“数量的伦理学”来反抗“荒谬”,并且在“荒谬”的引导之下创造自我的价值。
克尔凯郭尔认为,如果没有“上帝”,个体的“选择”就不是“绝对的”,个体也会因未能与“上帝”建立起自由的关系而沦为一颗“不安的灵魂”。或许我们能从《恶心》中的洛根丁和加缪的“局外人”的身上看到“不安的灵魂”的影子。但是无可否认的是,萨特和加缪通过“书写”的行动创造了自我价值,实现了自我的“拯救”。从另一面说,在原罪笼罩之下的“永恒意识”真的会为克尔凯郭尔带来灵魂的安宁吗?克尔凯郭尔的一生似乎都是在他“被抛”入的基督教传统与自由的思想这两极之间产生的巨大张力之下度过的,这种张力造就了克尔凯郭尔的终生痛苦。克尔凯郭尔本人完全有可能通过“书写”实现着他的自我“拯救”,只是他在根本上摆脱不了父辈强加在他身上的基督教原罪观。在对待“原罪”和“爱”的关系的问题上,克尔凯郭尔没有超出奥古斯丁。也正是在这个问题上,我们有理由指责他具有反人文主义、反启蒙的倾向。启蒙运动对宗教进行过猛烈的抨击,但启蒙运动却从未想要摒弃宗教。相反,它是要在大胆运用人类理智的前提下,破除附着于宗教之上的诸种迷信,其中包括宗教的神圣来源的迷信,从而树立起一种在肯定世界的意义和升华人类理智的前提下的信仰新形式。克尔凯郭尔的自由思想具有突破“界限”的能力,但是,他最终未能如康德所说的“将自身从自己造成的不成熟状态中解放出来”,他把人的精神拯救的希望寄托在理性自身“悬设”出来的“绝对他者”之上,这个做法构成了逆启蒙潮流的一种“反动”,同时也是克尔凯郭尔的“致死之疾病”。
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注释:
①SKS,vol.4,p.112; Fear and Trembling,translated by Howard V.Hong & Edna H.Hong,Princeton:Princeton University Press,1983,p.15.加缪在《西西弗的神话》当中未做出处说明地引用了这段话。参《西西弗的神话》,杜小真译,北京:三联书店,1987年,第50-51页。
参考文献:
[1]W.考夫曼.存在主义[M].陈鼓应,孟祥森,刘崎译.北京:商务印书馆.1987.1.
[2]Paul Ricoeur.Philosophy after Kierkegaard[C]//edited by Jonathan Rée & Jane Chamberlain.Kierkegaard:A Critical Reader.Oxford:Blackwell Publishers,1998.10.
[3]叶秀山.思·史·诗[M].北京:人民出版社,1988.
[4]乔治·勃兰兑斯.尼采[M].安延明译,北京:工人出版社,1985.141-142.
[5]黑格尔.小逻辑[M].贺麟译.北京:商务印书馆,1994.246.
[6]S.Kierkegaard.S?覬ren Kierkegaards Skrifter(SKS)[M].Copenhagen:Gads Forlag,1997.
[7].The Concept of Anxiety[M].translated by Reidar Thomte,Princeton:Princeton University Press,1980.
[8]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节译.北京:三联书店,1987.
[9]Paul Ricoeur.Philosophy after Kierkegaard[C]//edited by Jonathan Rée & Jane Chamberlain.Kierkegaard:A Critical Reader.Oxford:Blackwell Publishers,1998.22.
[10]加缪.鼠疫[M].顾方济,徐志仁译.桂林:漓江出版社,1990.420.
[11]加缪.西西弗的神话[M].杜小真译.北京:三联书店,1987.49.
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