作者 | 南风窗新媒体主编 李少威
商朝的历史很模糊，典章制度连孔子都没把握，因为文献不足，“宋不足征”。
尽人皆知的是，商朝末代天子纣王，是个暴虐君主。对纣王之失德，后人耳熟能详的是“酒池肉林”。“以酒为池，悬肉为林，使男女倮，相逐其间，为长夜之饮。”
往前一个朝代，夏朝的末代君主桀，故事版本也十分雷同：宠溺后宫，荒淫无度，酒池肉林。
这不可信。常理观之，饮酒吃肉，对天子而言必是常态，而且酒肉之事，间之犹可，多则生厌。它更像一种草根创作，源于大众的想象，并且是“贫穷限制了想象力”的典型表现。正如一个故事所云：挑水的农夫一日忽发奇想，皇帝用什么挑水呢？“一定是用金扁担。”
商周时期已进入青铜时代，但铜矿稀少，直到春秋，农耕仍然主要使用石器和木器。其必然结果是生产力低下，进一步的结果就是匮乏，酒肉是日常难得之物。穷奢极欲的天子会如何行为？人民便以自身经验“通感”——酒池肉林。
然而这一“土味想象”，却也意义重大，其中寄寓的，是以天命确认政权，也以天命反思政权的早期政治思想。
得天下的凭什么是他，是商汤，是武王，而不是别人？从初民时代开始，中国人就一直在尝试回答这个问题。
天命所归的周武王姬发
正是藉由天命观的数次转折、不断成熟，到东周孔子时代，中国古代政治哲学就脱离了神权掌控——去宗教化，转变为比较彻底的世俗权力，战国之后形成了高效率的官僚体制。而这一过程，西方（欧洲）要到16世纪宗教改革才真正发生。中国文明所谓“早熟”，主要就是基于这一考量。
人造天命
“酒池肉林”是一种具象的表达，其内在所指，是失去民心。
民心依附，考量两个指标：德与能。德才兼备，始可众望所归，才配掌握政治权力。回到初民时代来考察这个问题，其实它是自然而然的。
早期人类之生存，首先要对抗自然的威胁。这需要技能。韩非子云：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号之曰有巢氏。”燧人氏钻木取火，解决“腥臊恶臭而伤腹胃，民多疾病”的问题，亦是同理。
这是才能。
仅有技术性的才能还不够，领导者还要团结人，因为团结对早期人类族群的生存至关重要。荀子说：“人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？人能群，而彼不能群也。”
团结，聚合，需要领导者具有“卡里斯马式魅力”，能够在不必使用强制力的条件下让人甘心服从，产生魅力的那些因素，便是德。
领导者想让人甘心服从需具有魅力/《琅琊榜》剧照
德才兼备，是谓贤人，因此贤人治国，顺理成章。这也是中西文明爆发时代隔空具有的共识。儒家的致君尧舜，和柏拉图的哲人王，都基于这种认知。
古代希腊有选举传统，比如十分重要的军事长官，就是通过选举产生。
而中国在王朝建立以前，如果传说是可靠的，那么领导人是通过长期的德能考察来确定的。看谁能够天下归心，最后由上一任禅让，指定自己死后由其继承。尧舜禹的接替，都是如此。
中国政治的第一次重大分化，从大禹死后开始。他在死前把天下交给帮助自己治水有功的伯益，坚持了禅让传统。然而，因为“益之佐禹日浅，天下未洽”，“故诸侯皆去益而朝启，曰：‘吾君帝禹之子也’”。
从《史记》看，伯益没有恶行，只是跟诸侯不熟；夏启也没有表露出什么高明的才能和昭然的品德，只因他是“吾君帝禹之子”。血缘、裙带、社会关系，把启捧到了君主的位置上，一种宗法关系形成了。
启死后，禅让就根本没有再提起，而是直接“子帝太康立”，家族传承，变得理所当然。贤与不贤，不是当君主的必要条件了。而太康确实不贤，耽于田猎、音乐，不理国政，被后羿驱逐。
家族传承变得理所当然/《封神三部曲》剧照
驱逐之后不是另选贤人，而是太康的弟弟中康顶了上去。政权成为家族的当然财产，成为宗法关系的最高表现形式。此后再看各朝代帝王谱系，全都是一家人了。
这就出现了一个问题，权力的来源究竟是什么？本来是德与能，取民心，现在呢？
这就必须借助“天”（上帝）这样一个概念。
商汤伐夏桀之前，对着一众诸侯激情演讲，其中就说到：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今夏多罪，天命殛之。”“夏德若兹，今朕必往”，他要率领大家“致天之罚”。
“天”这个概念在夏朝之前也出现过，大禹经过重重考验，天下归心之后，舜帝就“荐禹于天”，似乎还要得到上天承认，权由天授。但这更可能仅是一种仪式，而不是真把“天”当成一种神格意志。在夏朝，第一轮的君位家族传承，则完全不提“天”。
商朝弄出了“天”（上帝）这样一个最高意志。天命，就是上帝的命令。政权之所以落在这一个人、继而是一家人身上，这是超自然的最高意志决定的。 
这个时候的上帝，是神。
自私贪婪的神
夏朝作为第一个王朝，没有前车之鉴，没有兴衰概念，也就不必去找什么理由来论证政权的合法性。商朝不一样，因为有事实发生了，所以它既要解决凭什么推翻前朝取得政权这个问题，又要回应政权为什么可以家族内永固的疑问。
因此，“商人尊神，率民以事神”。上帝是至上之神，人间一切祸福，都由其主宰，并且亲自决定。甲骨文中记载着上帝的功能与作为：“帝其令风” “帝其令雨” “帝其令馑” “帝其降祸”“帝降食授佑”……
这跟希伯来人的耶和华很像。上帝这一称呼是完全出自中国的，是利玛窦对耶和华的中文翻译，其实就来自商朝文明。
《封神三部曲》剧照
上帝喜欢交易，人给他献祭，他给献祭的人施予庇佑。因此商朝的献祭仪式非常频繁，动辄杀死数以千百计的牲畜，乃至数以千百计的人。今天把做生意的人称为商人，就是起源于此。
人神之间通过献祭来交易的情形，在古文明中十分常见，如玛雅人、阿兹特克人的血腥人祭。在《圣经》中，也有亚伯拉罕架起柴堆准备用亲儿子献祭的记载。而在《希伯来圣经》中，上帝曾表示喜欢接受长子作为祭礼，在商末，文王长子伯邑考被纣王杀死献祭，可能也因为相似的观念。以色列民族认为只有自己才是上帝的选民，而商朝统治者更直接，《诗经·商颂》说“帝立子生商”，他们认为上帝就是自己的祖先。上帝对于商朝王室，是至上神和祖先神的合体。
因此，商朝尚鬼。鬼就是祖先的在天之灵。
除了商王，谁也不能祭祀上帝，因为上帝是他的祖先。每个人只能祭祀自己的祖先，一家人保佑一家人。所以孔子说：“非其鬼而祭之，谄也。”不是你的祖先你去祭拜他，相当于纳投名状，是一种谄媚的行为。
放眼天下，谁的祖先最显赫，谁有能力提供最频繁最丰盛、最高级的祭祀呢？当然就是当今天子。因此，王朝延续时间越长，在天的天子之灵越多，护佑政权的“鬼”就越多，献祭越勤快，政权就越巩固，统治必然“万世一系”。这就把宗法制度，原原本本照搬到天上去了。
如此明显利己的神秘主义解释，当事者自己信不信呢？后人相信他们是发自内心的。
如孟子和司马迁都说，商汤的征服是从邻近的葛伯开始的，因为葛伯拒绝祭祀祖先，甚至把商汤送给他的牛羊等祭品也自己吃掉了。另一个传说是，商有七年之旱，商汤在桑林祈雨，把自己作为祭品，供奉于火堆。于是天降大雨，浇灭了火堆。即便是被视为暴虐巅峰的纣王，在周人攻陷首都之后，他也是架起柴堆，以类似献祭的方式把自己烧死。
虔诚祭祀祖先，就会得到庇佑，政权成为了死人与活人之间的交易，这也开启了一个悖谬。祭祀越多，越下血本，就越劳民伤财，甚至直接表现为暴虐，但理论上讲，政权却更稳固了。自然地，良好的治理就不再必要，道德的重要性在政治生活中日益下降，政治必然崩坏。
后来子贡评价纣王说：“纣之不善，不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”纣王在这个政治死结当中处于最后的位置，理论上他就会最坏，后人也把什么坏事都算到他头上。
我们看历史和传说，就会发现纣王的一体两面。
虽然后世都坚信他坏透了，但又都认为他是一个健壮勇武的美男子。如荀子说他，“长巨姣美，天下之杰也，筋力越劲，百人之敌也”。这种形容也是民间认可的，如在《封神演义》中，武成王黄飞虎被逼造反，率兵围攻王宫，那一段描述中的纣王，实在是气场强大：“‘好匹夫，焉敢如此欺侮朕躬！’传旨：‘取披挂！’九吞八扎，点护驾御林军，上逍遥马，提斩将刀，出午门。”
人们还承认他十分聪明。《史记·殷本纪》说 ：“帝纣资辨捷疾，闻见甚敏，材力过人，手格猛兽，智足以拒谏，言足以饰非；矜人臣以能，高天下以声，以为皆出己之下。”虽然通篇贬斥，也难免暗含褒声。
除了他自己是个能人之外，他的手下还有一帮忠臣将相，如比干、商容、微子、箕子、微子启……如果他很暴虐，很可能就与那个商朝自创的政治死结有关。
死结无法解开，人们就会开始怀疑作为源头那个上帝究竟靠不靠谱。
当政治死结无法解开时，人们就会怀疑作为源头的上帝/《封神三部曲》剧照
根据历史学者李硕在《周灭商与华夏新生》一文中的描述，周文王将八卦推衍为六十四卦，其实是在窃学商朝统治阶层秘不示人的核心知识——甲骨占卜和八卦推算。这种秘密的学问，正是商朝王族了解“上帝”意志的途径。近代以来从殷墟出土的数以十万计的甲骨，就是占卜的工具，其上所刻的文字，则是描述占卜事项和结果。对甲骨裂纹意义的解读，需要的就是八卦。
文王从中获得了“上帝”意志变化的讯息，以及明确的方向指引。“宜建侯”“履帝位”“建侯行师”“利涉大川”，可以向东跨过黄河，夺得天下。如《诗经》所云：“后稷之孙，实维大王。居岐之阳，实始翦商。”不臣之心显露，商朝才抓走了文王，囚禁在羑里。
文王一出，天命观的质变就要发生了。
“天命无常，惟眷有德”
文王得到的“启示”，其实已经暗示了一个道理：上帝并不只护佑商朝。往深一点想，这个上帝其实是公共的，而非一家一姓的祖先。武王伐纣，取代商朝，对政治权力来源的全新表述，就从这里开始。
在文王第四子、武王的弟弟周公的精心构思下，后世最为熟悉的天命观诞生。对此，《封神演义》中姜子牙说的那句话最具概括性：“天命无常，惟眷有德。”
史料里也有同样的意思，《尚书·周书·蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅。”这是武王的话，但武王的背后就是创制者周公。对于商朝罗织的那种纵向从死人到活人、横向从商王到血脉贵族的内部互保、“天命有常”的强势意识形态，武王一语破之：“虽有周亲，不如仁人。”
卢梭说：“即使是最强者也绝不会强得足以永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。”这句话简直就像是对商朝政权合法性难题的专门总结。
周公就是这么想的，天（上帝）不是谁家的祖先，它对所有人一视同仁。因此“天命”是会转移的，不会让强者永远做主人。他把周朝取得政权解释为因“有德”而产生的权力，因此民有服从义务。而有德谁来说了算呢？是民众，“天视自我民视，天听自我民听”。
周武王扮演者于适
这就摆平了以周代商的合法性问题，同时又建立了一个逻辑闭环：天眷有德，有德者获得统治权，所以民有承认与服从的义务，而德又由民众来评价，天意反映民意。
这时的天，事实上已经逐步去神格化了，变成了一种由公共意志来反映的自然意志。
新的天命观解决了政权更迭的合法性问题，但同时统治者头上也悬起了一把达摩克利斯之剑：如果失去民心，自身也政权难保。
周王室自身不会去强调这一点，但它对此是有认识的。
一方面，政治的“王道”，仁德化民，成为了外在化的主张，统治者有了“战战兢兢、如履薄冰”的必要性，但同时，周王室也通过分封诸姬拱卫王室——以藩屏周，同时监督殷民，其实也监督民众。另一方面，统治阶层垄断了知识，也垄断了社会上层地位，使得民众无法对政治进行直接介入。
分封拱卫，表现了周公对宗法系统的信心，但系统的崩坏正是从内部发生。诸侯与周王室之间的冲突、诸侯自身的坐大、诸侯之间的互相征伐与吞并，导致了天下大乱，礼崩乐坏。强大的诸侯甚至可以直接向周王“问鼎”，而这不得不说，正是对周公“天命”观的“灵活运用”。
周朝分封了“八百诸侯”，一旦这个朝贡、宰制的系统不能维继，那么天下的乱局，就甚于过往。正是因为大乱频仍、政治崩坏、人民受难，春秋战国，天命观又得到进一步推进。
天命在民
与周王室的控制力崩溃同步的是，知识的垄断权也丧失了。诸侯之间的相互竞争，使得社会流动成为可能，而知识又成为了社会下层获得更高地位的利器。
对当下的不满，是当时的知识分子共同的特点。一般认为，老子和道家，是与世无争、恬淡求退的，而胡适先生在《中国哲学史大纲》中指出，恰恰相反，道家是当时最具革命性的，老子就是一个愤怒的知识分子。
“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”“民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？”这样的大胆发言，丝毫不亚于新文化运动中的激进诸公。
老子认为政府应当“无为”，是因为当时这些糟糕透顶的诸侯国政府根本不配“有为”，政府的干涉，无一例外都会加重人民的灾难。于是他对周公创立那一套礼乐制度一点兴趣也没有，认为正是那些被视为良治的标准，驱使着政府去干涉社会，而干涉的结果便是百姓越来越没有活路。
从立场上看，孔子是同样瞧不起当时的诸侯政治的，也一样深恨当时权力之败坏。“今之君子，好利无厌，淫行不倦，荒怠慢游，固民是尽，以遂其心，以怨其政，以忤其众，以伐有道；求得当欲，不以其所；虐杀刑诛，不以其治。”这里的君子，指的是君主。
孔子和老子的出发点是一样的，但路径则大相径庭，老子飘然而去，不与同流，而孔子积极求仕，意图改变。
思想上，孔子认可周公的政治思路，主张王道、仁政，“吾从周”。但他把政治的道德性加以放大，把民众的权利予以强调，挥动了周公悬挂出来那把达摩克利斯之剑。他把政治责任归于居上位者——与后世被法家扭转的天下无不是的君主相反，他认为天下无不是的民众。“夫政者，正也。”“子率以正，孰敢不正？”“君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从，君不为正，百姓何所从乎？”
季氏问百姓偷盗之风盛行，该怎么办，孔子说他们偷盗那些财货，你不也很喜欢吗？意思就是你也喜欢聚敛财富，这跟偷盗无异，自己起了坏的带头作用。“礼不下庶人”，历来被视为孔子轻视民众的证据，但其内涵恰好相反。“以庶人遽其事而不能充礼，故不责之以备礼也。”老百姓忙于生计，不要苛求他们。
正因为“吾从周”，孔子虽然作为商朝遗民，但对鬼神之事敬而远之，不把占卜当成天命的解读，天命在于民心，良好的政治要靠人的能动性去达致。“存亡祸福，皆己而已，天灾地妖，不能加也。”
他给鲁哀公举了两个例子：纣王占卜，得出“国家必王，而名必昌”的结论，于是“不修国政，亢暴无极，朝臣莫救，外寇乃至，殷国以亡”；而纣王的祖先帝太戊占卜，预示国家将亡，“太戊恐骇，侧身修行，思先王之政，明养民之道，三年之后，远方慕义”。
与孔子同时的史官左丘明所作的《左传》，更是直接指出：“国将兴，听于民，将亡，听于神。”
孔子创立的先秦儒家，把天命完全去神格化，变成一种有着强烈的社会学色彩的客观存在，天命是不能通过什么方式去直接获得的，孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”这就让政治，从而也让社会生活，完全地世俗化。道德取代了神，成为社会信仰的对象。
如果统治者不修仁德，不恤百姓，那么政权就理当丧失。《孔子家语》说：“君者舟也，庶人者水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”《孟子》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”《荀子》说：“水则载舟，水则覆舟。”
儒家学者的角色，就是明君的辅助者，仁政的玉成者，同时是一个监督者。孔子自己以及教出来的诸多弟子，都是辅助角色——宰。
孔子以及其诸多弟子都是辅助角色/《孔子》剧照
困境由此而生：如果天下没有明君，就没有用武之地。他们的政治理想的实现，必须依靠君主这一把柄，需要被“用”，被遵从。
孔子自己也意识到了这种困境。“从上依世，则道废；违上离俗，则身危。时不兴善，己独由之，则曰非妖即妄也。故贤也既不遇天，恐不终其命焉。桀杀龙逢，纣杀比干，皆类是也。”
孔子的时代，恰恰就是缺乏他所期望的明君。他率领一群贤能弟子，周游列国，始终怀才不遇，最后老死故里。最听孔子的话的颜回，被称为复圣，复刻了孔子，但他一辈子，啥事也没干，很大程度上就是陷入了这种奢求明君的理论窘境。
儒家大贤，知天命，了解文武之道，而且如果君主失德，是允许取而代之的，就不能自己来当这个君主吗？他们还真从来没有这么想过。正如孟子所说：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。”
孔子“从周”，只是发展了周公建立在天命基础上的权力来源观，而没有创造一种新的政权合法性理论，没有想过政权可以在新的底层假设的基础上探索一种新的组织方式。但他把天命去神格化，是异常关键的一步。
孔子死后，春秋时代也就终结了。他的弟子卜商，到晋国讲学，法家由此发端壮大；去除神权色彩的理性政治萌芽，把历史推向了战国时代。最终，秦用法家，统一中国，建立起高效率的职业官僚体系。
尔后，“王侯将相宁有种乎”的认知水到渠成，权力的公共性得到加强，历代政治得失，更多地从人民的角度加以考察，而不再诉诸神意。
文中配图部分来源于视觉中国，部分来源于网络
    编辑 | 董可馨
新媒体编辑｜苏米
排版 | 菲菲
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