​康德：论上帝存在的本体论证明的不可能性

从以上所述人们很容易看出：一个绝对必然的存在者的概念是一个纯粹的理性概念，也就是说，是一个纯然的理念，它的客观实在性凭借理性需要它还远远没有得到证明，它也只是对某一种尽管无法达到的完备性提供了指示，而且真正说来，与其说是被用来把知性扩展到新的对象上，倒不如说是被用来给理性设置界限。如今，这里所存在的令人惊异和荒谬的东西是，从一个被给予的一般存在到某个绝对必然的存在的推论似乎是迫切的和正确的，而尽管如此，我们对于这样一种必然性形成一个概念所具有的一切知性条件却完全与我们相悖。

在一切时代里，人们都谈到过绝对必然的存在者，而且没有像证明它的存在那样去花费同样多的力气，来理解人们是否以及如何能够哪怕是仅仅思维一个此类的事物。如今，虽然这个概念的名称解释是十分容易的，也就是说，它是其不存在不可能的某种事物；但是，就使得把一个事物的存在视为绝对不可思议成为不可能的条件而言，人们由此却丝毫没有变得更聪明，而这些条件本来是人们想要知道的东西，也就是说，我们是否通过这个概念在任何地方都思维了某种东西。因为凭借“无条件的”这个词把知性为了将某种东西视为必然的而在任何时候都需要的一切条件抛弃掉，这还远远没有使我理解，我在这种情况下通过一个无条件必然的东西的概念是还在思维着某种东西，还是也许根本不思维任何东西。

更有甚者，这个纯然碰运气贸然得来的、最后变得极为流行的概念，人们还相信已通过大量的实例作出了说明，以至于所有进一步的追问都显得由于它的明白易懂性而完全不必要。几何学的任何一个命题，例如一个三角形有三个角，是绝对必然的；于是，人们就谈论起一个完全处在我们知性的领域之外的对象，就好像人们完全清楚地懂得自己以这个概念关于这个对象所想说的东西似的。

一切预先给予的实例都无一例外地仅仅取自判断，而不是取自事物及其存在。但判断无条件的必然性却不是事物的绝对必然性。因为判断的绝对必然性只不过是事物或者判断中的谓词的有条件的必然性罢了。上面那个命题并不是说三个角是绝对必然的，而是说在三角形存在（被给予）的条件下，也有（它里面的）三个角以必然的方式存在。尽管如此，这种逻辑的必然性却证明了其幻觉的一种如此巨大的力量，使得人们由于关于一个事物形成了一个先天概念，这个概念被如此提出，以至于人们根据自己的意见把存在一起包括进它的范围，就由此相信能够有把握地推论出：由于存在必然地属于这个概念的客体，也就是说，在我把这个事物设定为被给予的（实存的）这种条件下，它的存在也必然（按照同一律）被设定，因而这个存在者本身就是绝对必然的，因为它的存在在一个任意假设的概念中、在我设定这个概念的对象的条件下也一起被思维了。

如果我在一个同一的判断中取消谓词而保留主词，就产生出一种矛盾，所以我说：那个谓词以必然的方式属于这个主词。但如果我把主词与谓词一起取消，就不产生任何矛盾；因为不再有能够与之发生矛盾的任何东西了。设定一个三角形但却取消它的三个角，这是矛盾的；但把三角形与它的三个角一起取消，这却不是矛盾。一个绝对必然的存在者的概念恰恰就是这种情况。如果你们取消这一存在者的存在，你们就是把事物本身连同其所有谓词一起取消；在这种情况下，矛盾又从何而来呢？在外部没有任何会与之矛盾的东西，因为事物不应当是外在地必然的；在内部也没有任何会与之矛盾的东西，因为你们已经通过取消事物本身而把一切内在的东西都同时取消了。上帝是全能的，这是一个必然的判断。如果你们设定一种神性，亦即一个无限的存在者，上帝与这个无限的存在者的概念是同一的，那么，全能就不能被取消。但是如果你们说：上帝不存在，那就既没有全能也没有上帝的任一别的谓词被给予；因为它们全都连同主词一起被取消了，而在这一思想中没有表现出丝毫的矛盾。

因此你们已经看到，如果我把一个判断的谓词连同主词一起取消，就绝不会产生一种内在的矛盾，而不论谓词是哪个谓词。如今，你们已经无处可遁了，除非你们必须说：有一些主词根本不能被取消，因而必须保留下来。但这就会等于是说：有一些绝对必然的主词；这是一个其正确性我正在怀疑的预设，而你们却想给我指出它的可能性。因为对于一个事物来说，如果它连同自己所有的谓词都被取消，却还留下一种矛盾，我不能形成起码的概念；而没有矛盾，我单凭纯粹的先天概念就没有不可能性的任何标志。

针对所有这些一般的推论（没有任何人能够拒绝这些推论），你们通过一个实例来诘难我，你们把它当做一个经由事实的证明来提出：毕竟有一个、而且只有这一个概念，其对象的不存在或者取消是自相矛盾的；而这就是最实在的存在者的概念。你们说它具有一切实在性，你们有权利假定这样一个存在者是可能的（我姑且同意这一点，尽管不自相矛盾的概念还远远没有证明该对象的可能性）。（只要概念不自相矛盾，它就总是可能的。这是可能性的逻辑标志，而且它的对象也由此与nihil negativum［否定的无］区别开来。但尽管如此，如果概念由以产生的综合的客观实在性并没有得到特别的阐明，这概念就仍然可能是一个空洞的概念；然而，如上面已经指出的，这种阐明在任何时候依据的都是可能经验的原则，而不是分析的原理（矛盾律）。这是一个警告，不要从概念的可能性（逻辑的可能性）马上推论出事物的可能性（实在的可能性）。——康德自注）如今，在所有的实在性中间也一并包含了存在。因此，存在就蕴涵在一个可能的东西的概念中。如果这个事物被取消，则该事物的内在可能性也就被取消，而这是矛盾的。

我的答复是：无论以什么暗藏的名目，如果你们已经把你们只想按照其可能性来思维的事物之实存的概念带入该事物的概念，你们就已经陷入了矛盾。如果允许你们这样做，你们就在表面上获胜了，但实际上却什么也没有说；因为你们所做的是一种纯然的同义反复。我问你们：这个或者那个事物（无论它是什么事物，我都姑且承认它是可能的）实存着；我要说，这个命题是一个分析命题还是一个综合命题呢？如果它是前者，则你们通过事物的存在对你们关于该事物的思想没有任何增添；但在这种情况下，要么你们心中的思想必须是该事物本身，要么你们把一种存在预设为属于可能性的，在此之后按照这个借口从内在的可能性推论出存在，而这无非是一种贫乏的同义反复。“实在性”这个词在事物的概念中听起来有不同于谓词概念中的实存的韵味，它是于事无补的。因为如果你们也把所有的设定（不论你们设定什么）都称为实在性，你们就已经把该事物连同它所有的谓词都设定在主词的概念中了，并且假定它是现实的，而在谓词中你们只不过是重复它罢了。与此相反，如果就像每一个有理性的人都必须合理地承认的那样，你们也承认每一个实存性命题都是综合的，那么，你们怎么还想断言：实存的谓词不能无矛盾地取消呢？因为这种优势只是分析命题所特有的，分析命题的特性所依据的正是这一点。

我虽然希望，如果我没有发现逻辑的谓词与实在的谓词（即一个事物的规定）的混淆中的幻觉几乎拒斥了一切教诲的话，就直截了当地通过对实存概念的一种精确的规定来使这种苦思冥想的空谈破灭。随便什么东西都可以充当逻辑的谓词，甚至主词也可以由自身来谓述；因为逻辑抽掉了一切内容。但是，规定是一个添加在主词的概念之上并扩大了这个概念的谓词。因此，它必须不是已经包含在主词的概念之中的。

“是”显然不是实在的谓词，也就是说，不是关于可以加给一个事物的概念的某种东西的一个概念。它纯然是对一个事物或者某些规定自身的肯定。在逻辑应用中，它仅仅是一个判断的系词。上帝是全能的，这个命题包含着两个概念，它们都有自己的客体：上帝和全能；“是”这个词并不是此外的一个谓词，而仅仅是以与主词相关的方式设定谓词的东西。现在，如果我把主词（上帝）与它的所有谓词（全能也包括在内）结合起来并且说：上帝存在，或者存在着一个上帝，我并没有为上帝的概念设定一个新谓词，而是仅仅把主词自身连同他的所有谓词，也就是说，把对象设定在与我的概念的关系中。二者必须包含的是同一种东西，所以不能因为我把概念的对象思维成绝对被给予的（通过“它存在”这一表述），就有什么东西进一步添加在仅仅表达可能性的概念上去。这样，现实的东西所包含的并不多于纯然可能的东西。一百个现实的塔勒所包含的丝毫不多于一百个可能的塔勒。因为既然后者意味着概念，而前者却意味着对象及其肯定自身，所以假如对象所包含的多于概念，我的概念就会不表达整个对象，从而也不是该对象的合适概念。但是，在我的财产状况中，一百个现实的塔勒就比它们的纯然概念（也就是说，它们的可能性的概念）有更多的内容。因为对象在现实性上并不仅仅分析地包含在我的概念中，而是综合地加在我的概念（它是我的状况的一个规定）上，而通过我的概念之外的这种存在，这所设想的一百塔勒本身并没有得到丝毫的增益。

因此，当我思维一个事物时，无论我通过什么谓词以及多少谓词来思维它（甚至在普遍的规定中），通过我附加上“该物存在”，也对该物没有丝毫的增益。因为若不然，就会不正好是该物，而是比我在概念中所思维的更多的对象在实存着，而且我不能说，恰恰是我的概念的对象实存着。即使我甚至在一个事物中设想一种实在性之外的所有实在性，也并不由于我说这样一个有缺陷的事物实存着，阙如的实在性就补加上去了。相反，它恰恰是带着我思维它时的那种缺陷实存着，否则就是与我所思维的不同的某物在实存了。现在，如果我设想一个存在者是最高的实在性（没有缺陷），就总是还有它是否实存这个问题。因为尽管我关于一个事物的可能实在内容的概念不缺少任何东西，但与我的整个思维状态的关系却毕竟仍然缺少某种东西，即那个客体的知识也是后天地可能的。而在这里也表现出此处存在的困难的原因。如果所说的是感官的一个对象，那么，我就不能把事物的实存与该事物的纯然概念混为一谈。因为通过概念，对象只是被思维成与一般可能的经验性知识的普遍条件相一致，而通过实存，它则被思维成包含在全部经验的关联之中；因为在这种情况下，通过与全部经验的内容的联结，对象的概念并没有丝毫的增多，而我们的思维却通过这种内容而多获得了一种可能的知觉。与此相反，如果我们想仅仅通过纯粹的范畴来思维实存，那么，我们无法提供任何标志来把它与纯然的可能性区别开来，就毫不奇怪了。

因此，无论我们关于一个对象的概念包含着什么东西以及多少东西，我们都毕竟必须从它走出来，以便把实存赋予它。在感官的对象那里，这是通过按照经验性规律与我的某一个知觉的联系发生的；但对于纯粹思维的客体来说，就完全没有办法来认识它们的存在了，因为这种存在必须完全先天地来认识；但是，我们对一切实存的意识（无论是通过知觉直接地意识，还是通过把某物与知觉结合起来的推论来意识）却是完全属于经验的统一性的；而在这个领域之外的一种实存虽然不能绝对地被宣布为不可能，但它却是一个我们不能通过任何东西为之辩护的预设。

一个最高存在者的概念是一个在许多方面都十分有用的理念；但是，正因为它仅仅是理念，所以完全没有能力仅仅凭借自己来扩展我们在实存的东西方面的知识。甚至就连在一个更多者的可能性方面教导我们，它也不能做到。可能性的分析标志在于纯然的肯定（实在性）不产生矛盾，虽然不能否认更多者具有这种标志，但既然一切实在的属性在一个事物中的联结是一种综合，关于这些属性的可能性我们就不能先天地作出判断，因为实在性并没有被特别地给予我们，而且即使被特别地给予我们，也在任何地方都根本没有判断在其中成立，因为综合知识的可能性的标志永远必须仅仅在经验中去寻找，而一个理念的对象却不可能属于经验；所以，著名的莱布尼茨就远远没有提供他所自夸的东西，即要先天地洞察一个如此崇高的理想存在者的可能性。

因此，就从概念出发对一个最高存在者的如此著名的本体论证明（笛卡尔学派的证明）而言，一切气力和劳作都白费了，而一个人不能从纯然的理念出发使洞识变得更加丰富，恰如一个商人不能为了改善自己的状况就想给自己的库存现金账添上几个零来使财产增多一样。

想从一个完全任意地设计的理念中拣选出与它相应的对象本身的存在，这是某种完全非自然的东西，纯然是学院笑话的重演。事实上，如果不是我们的理性为一般的实存假定某种必然的东西（人们在上溯时能够在它那里停下来）的需求走在前面的话，如果不是理性因这种必然性必须是无条件的和先天确定的而被迫寻找一个倘若可能就满足这种要求并完全先天地提供一种存在供认识的概念的话，人们永远也不会在这条道路上作出尝试。现在，人们相信在一个最现实的存在者的理念中找到了这个概念，于是这个理念就仅仅被用做这个存在者、亦即必然的存在者的更确定的知识，关于这个存在者，人们已经以其他方式被说服或者劝服，相信它必然实存着。然而，人们隐瞒理性的这种自然进程，不是在这个概念终结，而是试图从它开始，以便从它推导出存在的必然性，而它毕竟只是注定要补充这一必然性。由此产生失败的本体论证明，无论对于自然的和健康的知性来说，还是对于学理的检验来说，它都不带有某种令人满意的东西。

我们现在要研究的宇宙论证明，保持着绝对必然性与最高的实在性的联结；但不是像前一证明那样从最高的实在性推论到存在中的必然性，而毋宁说是从事前被给予的某一存在者无条件的必然性推论到它不受限制的实在性，并这样进一步把一切都至少纳入一种推论方式的轨道，我不知道这种推论方式是理性的还是玄想的，但至少是自然的，不仅对于通常的知性来说、而且对于思辨的知性来说也具有极大的说服力；显然，它也为自然的神学的一切证明划出了人们在任何时候都遵循并将继续遵循的最初的基本路线，而不论人们如今用多少枝叶和花纹来装饰和遮掩它。莱布尼茨也把这种证明称为a contingentia mundi［出自世界的偶性］的证明，我们现在就要关注和检验这种证明。

因而它的内容如下：如果某种东西实存着，那就必定也有一个绝对必然的存在者实存着。现在，至少我自己实存着，所以一个绝对必然的存在者实存着。小前提包含着一个经验，大前提则包含着从一个一般经验到必然者的存在的推论。（这种推理如此为人熟知，以至于没有必要在这里详细讲述它了；它依据的是所谓先验的因果性自然规律：一切偶然的东西都有其原因。这个原因如果又是偶然的，就同样必须有一个原因，直到相互隶属的原因的序列必定在一个绝对必然的原因那里终止，没有这个原因，序列就不会有完备性。——康德自注）因此，证明真正说来是从经验开始的，从而它就不完全是先天地进行的或者不是本体论的；而由于一切可能经验的对象就叫做世界，所以它就被称为宇宙论的证明。既然它也抽掉了这个世界由以能够与任何可能世界区别开来的经验对象的一切特别属性，所以它在自己的命名上就已经也与用我们的这个感官世界的特别性质作为证明根据的自然神学证明区别开来了。

现在，这种证明继续推论道：必然的存在者只能以惟一的一种方式来规定，也就是说，就一切可能的对立谓词而言只能通过其中的一种来规定，所以它必须通过它自己的概念来被普遍地规定。现在，关于一个事物，只有惟一的一个先天地普遍规定它的概念是可能的，这就是entis realissimi［最实在的存在者的］概念。因此，最实在的存在者的概念就是能够思维一个必然的存在者所凭借的惟一的概念，也就是说，一个最高的存在者以必然的方式实存着。

在这种宇宙论的论证中，有如此之多的玄想原理汇聚在一起，以至于思辨理性在这里似乎使用了它的所有辩证招数，来完成最为可能的先验幻相。然而，我们想把对它们的检验暂时搁置一旁，以便仅仅揭露思辨理性的一个狡计，思辨理性用这个狡计把一个旧论证装扮一新，当做一个新论证提出，并且诉诸两个证人的赞同，也就是说一个纯粹的理性证人，另一个持有经验性的信任状的证人，在这里其实只有前者，它只是改变自己的服装和声音，以便被视为第二个证人。为了相当可靠地奠定自己的基础，这种证明立足于经验之上，并且由此装出一副样子，就好像它完全有别于把自己的全部信心完全置于纯粹的先天概念之上的本体论证明似的。但是，宇宙论证明利用这种经验，仅仅是为了走出惟一的一步，亦即达到一个一般的必然存在者的存在。至于这个必然的存在者具有什么属性，经验性的证明根据是不能教导人的，相反，理性在这里完全离开了这种证明根据，纯粹在概念背后研究：一个绝对必然的存在者一般而言必须具有哪些属性，也就是说，在一切可能的事物中哪一个在自身包含着一种绝对的必然性所要求的条件（requisita）。现在，它相信惟有在一个最现实的存在者的概念中才能发现这种所要求的条件，然后推论说：这就是绝对必然的存在者。但是很清楚，人们在这里预设一个具有最高实在性的存在者的概念完全满足存在中的绝对必然性的概念，也就是说，从最高的实在性能够推论到绝对的必然性；这是本体论的论证所主张的一个命题，人们在宇宙论的证明中假定它并把它作为基础，但人们在这里其实是要避免它的。因为绝对的必然性乃是一种出自纯然的概念的存在。如果我现在说：entis realissimi［最实在的存在者的］概念是这样一个概念，而且是惟一适合并且相当于必然存在的概念，那么，我们就必须也承认，从它能够推论出必然的存在。因此，在所谓的宇宙论证明中包含着所有证明力的，真正说来只是纯粹从概念出发的本体论证明；所谓的经验是完全多余的，也许只是为了把我们引导到绝对必然性的概念，但却不是为了在某一确定的事物那里阐明这种绝对必然性。因为一旦我们以此为目的，我们就必须立即离开所有的经验，并在所有的概念中间寻找，看它们中间的哪一个包含着一个绝对必然的存在者的可能性的条件。但是，只要以这样的方式看出了这样一个存在者的可能性，则它的存在也就被阐明了；因为这就等于是说：在所有可能的事物中只有一个事物具有绝对的必然性，也就是说，这个存在者是绝对必然地存在的。

推论中的一切幻象，如果人们以学理的方式观察它们，就极容易暴露出来。这里就是这样一种阐述。

如果“任何一个绝对必然的存在者同时是最实在的存在者”这个命题是正确的（这是宇宙论证明的nervus probandi［应予检验的关键］），那么，它就必须像一切肯定判断那样，至少可以per accidens［通过偶性］换位。因此，一些最实在的存在者同时是绝对必然的存在者。但现在，一个ens realissimum［最实在的存在者］不在任何方面有别于另一个最实在的存在者，因而适用于有些包含在这一概念下的存在者的，也适用于所有包含在这一概念下的存在者。所以，我也将能够把它（在这一场合）绝对地换位，也就是说，每一个最实在的存在者都是一个必然的存在者。现在，由于这一命题纯然是从它的先天概念出发规定的，所以最实在的存在者的纯然概念也必须带有它的绝对的必然性；这正是本体论证明所主张、而宇宙论证明不想承认、尽管如此却把它的推论——虽然以隐蔽的方式——置于其下的东西。

于是，思辨理性为证明最高的存在者所采取的第二条道路就不仅与第一条同样骗人，而且还自身具有这样的可指责之处，即它犯了一种ignoratio elenchi［盲目论证］，因为它向我们许诺引导一条新路，但在绕了一个小弯之后却把我们带回我们因它的缘故已经离开了的旧路。

此前不久我曾说过，在这个宇宙论的论证中藏有一整套辩证的僭妄，它们是先验的批判很容易就能够揭露和摧毁的。现在，我只是想列举出它们，至于进一步深究和取缔这些骗人的原理，我把它交给训练有素的读者。

这里存在的东西例如有：第一，从偶然的东西推论到一个原因的先验原理，这个原理惟有在感官世界才有重要性，在它之外却就连一种意义也没有。因为偶然事物的纯然理智概念根本不能产生综合的命题，例如因果性的命题，而因果性的原理除了仅仅在感官世界中之外，也根本没有重要性和其使用的标志；但在这里，它却恰恰被用来超越到感官世界之外。第二，从一个无限序列的不可能性通过感官世界中相互给予的原因推论到一个最初原因的原理，理性在经验中的应用本身的原则并不给我们权利这样做，更不能把一原理扩展到经验之外（这一序列根本不能延长到的地方）。第三，理性在完成这一序列方面错误的自满，凭借的是人们最终除去一种必然性的概念无之则不能成立的一切条件，而且既然人们在这种情况下不能再把握任何其他东西，就把这假定为自己的概念的完成。第四，一个具有一切结合起来的实在性（没有内在的矛盾）的概念的逻辑可能性与先验可能性的混淆，先验可能性需要这样一种综合的可行性的原则，但这种原则又只能行进到可能经验的领域，等等。

宇宙论证明的技巧仅仅旨在避免先天地通过纯然概念证明一个必然的存在者的存在，这后一种证明必须以本体论的方式来进行，而我们却觉得自己完全没有能力这样做。怀着这样的意图，我们从一个作为基础的现实存在（一个一般的经验）尽可能地推论到它的某种绝对必然的条件。在这种情况下，我们没有必要说明这种条件的可能性。因为如果已经证明它存在，它的可能性的问题就是完全多余的。现在，如果我们想就其性状来更仔细地规定这个必然的存在者，我们就不去寻找那种充分的东西，即从它的概念出发来把握存在的必然性；因为如果我们能够做到这一点，我们就不需要任何经验性的预设；不，我们仅仅寻找消极的条件（conditio sine qua non［必要的条件］），一个存在者没有这种条件就不会是绝对必然的。这在其他一切从一个被给予的后果到其根据的推论方式中都是可行的，但在这里不幸的却是，人们为绝对的必然性所要求的条件只能在惟一的一个存在者里面发现，因此这个存在者在自己的概念中就必须包含绝对的必然性所要求的一切，从而使得先天地推论到这种必然性成为可能；也就是说，我必须也能够反过来推论：这个（最高实在性的）概念属于哪个事物，那个事物就是绝对必然的；而如果我不能这样推论（就像我要想避免本体论的证明就必须承认这一点那样），我就也在我的新道路上遭遇了失败，并且又处在我由以出发的地方了。最高存在者的概念可以先天地满足关于一个事物的内在规定提出的一切问题，故而也就是一个独一无二的理想，因为普遍的概念把它同时标明为一切可能的事物中的一个个体。但是，它根本不能满足关于它自己的存在的问题，而这却恰恰是真正的关键之所在；对于假定一个必然的存在者的存在并且只想知道一切事物中间究竟哪一个必须被视为这样的存在者的人的质询，人们就不能回答说：这一个就是绝对的存在者。

假定一个具有最高充足性的存在者的存在为一切可能的结果的原因，以便使理性容易找到它所寻求的解释根据的统一性，这是可以允许的。然而如此放肆，以至于人们甚至说这样一个存在者必然实存，就不再是一个可以允许的假说的谦逊表现，而是一种不容置疑的确信肆无忌惮的僭妄了；因为人们自称认识到其为绝对必然的东西，对此的知识也必须自身带有绝对的必然性。

先验理想的整个课题取决于，要么为绝对的必然性找到一个概念，要么为关于某一个事物的概念找到该事物的绝对必然性。如果人们能够做到一点，则人们也必然能够做到另一点；因为理性仅仅把从其概念出发必然的东西认识为绝对必然的。但是，二者都完全超出了在这一点上满足我们知性的一切极大的努力，但也超出了由于我们知性的这种无能而安慰它的一切尝试。

我们当做一切事物的终极承载者而如此不可或缺地需要的无条件的必然性，对于人类理性来说却是真正的深渊。甚至永恒，尽管有一位哈勒把它描述得极为崇高，但对心灵却远远没有造成令人晕眩的印象；因为它仅仅度量事物的持存，却并不承载事物。一个存在者，我们也把它表象为一切可能的存在者中间的最高存在者，仿佛在自言自语地说：我是从永恒到永恒的，在我之外，除了仅仅由于我的意志而是某物的东西以外，没有任何东西存在；但我是从何处来的呢？人们不能抑制这种思想，但也不能容忍这种思想。在这里，一切都沉沦到我们下面，最大的完善也好，最小的完善也好，都在思辨的理性面前萍飘无定，对它一钱不值；这一个也好，那一个也好，它都让它们毫无障碍地消失。

自然的许多力量通过某些结果来表现自己的存在，它们对我们来说依然是无法探究的；因为我们通过观察远远不能充分地追究它们。作为显象基础的先验客体，以及随之而来的我们的感性何以具有这些至上条件而不是具有另一些至上条件的根据，对我们来说是并且依然是无法探究的，尽管除此之外事情本身已被给予，但却没有被洞察。但是，纯粹理性的一个理想却不能叫做无法探究的，因为除了理性凭借它完成一切综合的统一性的需求之外，它并不能进一步出示自己的实在性的任何信任状。因此，既然它甚至也不是作为可思维的对象被给予的，它就也不是作为这样一个对象无法探究的；毋宁说，它作为纯然的理念，必须在理性的本性中找到自己的位置和解答，从而能够被探究；因为理性正是在于我们能够说明我们的一切概念、意见和主张，不论是出自客观的根据，还是当它们是一个纯然的幻相时出自主观的根据。

关于一个必然的存在者的一切先验证明中的辩证幻相之揭示和说明

迄今为止进行的两种证明都是先验地尝试的，也就是说不依赖于经验性原则来尝试的。因为尽管宇宙论证明以一种一般的经验为基础，但它毕竟不是从这种经验的某一个特殊性状出发，而是从纯粹的理性原则出发与一种通过一般的经验性意识被给予的实存相联系进行的，而且甚至离开了这种指导，以便完全依据纯粹的概念。如今，在这些先验的证明中，把必然性和最高的实在性联结起来并使毕竟只能是理念的东西实在化和实体化的这种辩证但又自然的幻相，其原因是什么呢？在实存的事物中间假设某种东西是就自身而言必然的，但同时却面对这样一个存在者的存在如同面对一道深渊而吓得退避三舍，其不可避免的原因是什么呢？人们如何开始使理性在这一点上理解自己，并从一种犹豫不决、决而复悔的摇摆状态中走出达到从容不迫的洞识呢？

某种绝对值得注意的东西是：如果预设某种东西实存着，人们就不能回避得出结论，说也有某种东西以必然的方式实存。宇宙论的论证所依据的就是这种完全自然的（尽管因此还不是可靠的）推论。与此相反，我可以任意假定关于一个事物的概念，这样我就发现，它的存在永远不能被我表象为绝对必然的，而且无论是什么实存着，都没有任何东西阻碍我设想它的不存在；所以，我虽然必须为实存的东西在根本上假定某种必然的东西，但却不能把任何一个事物本身设想为就自身而言必然的。这就是说：不假定一个必然的存在者，我就永远不能完成向实存的条件的回溯；但是，我却永远不能从这个存在者开始。

如果我们为了一般实存的事物而必须设想某种必然的东西，但没有权限设想任何物自身是必然的，那么，由此不可避免地产生的就是：必然性和偶然性必定不关涉事物本身，因为若不然，就会发生矛盾；因此，两种原理中没有一个是客观的，相反，它们充其量只能是理性的主观原则，也就是说，一方面为一切作为实存的被给予的东西寻找某种必然的东西，也就是说，除了在一种先天地完成的说明那里之外，不在其他任何地方停留下来，另一方面却也永远不期望这种完成，也就是说，不假定任何经验性的东西是无条件的，并由此免除进一步的推导。在这样的意义上，两个原理作为纯然启迪性的和范导性的，不关心理性的形式旨趣之外的任何东西，完全可以并行不悖。因为一个说：你们应当如此对自然进行哲学思维，就好像对于一切属于实存的东西来说都有一个必然的最初根据似的，其目的仅仅是为了通过你们追求这样一个理念，亦即追求一个想象出来的至上根据，来给你们的知识带来系统的统一性；但另外一个则警告你们，不要把涉及事物实存的任何一个规定假定为这样一种至上的根据，也就是说，假定为绝对必然的，而是始终为进一步的推导留有余地，并由此在任何时候都把它还当做有条件的来对待。但是，如果在事物那里知觉到的一切都必须被我们看做有条件地必然的，那么，也就没有一个事物（可能经验性地被给予的事物）能够被视为绝对必然的了。

但由此就得出，你们必须在世界之外假定绝对必然的东西，因为它只是应当作为种种显象的至上根据被用做显象之最大可能的统一性的原则，而且你们在世界中永远不能达到这种统一性，因为第二条规则要求你们，任何时候都把统一性的所有经验性原则视为派生的。

古代的哲学家们把自然的一切形式都视为偶然的，但却按照通常理性的判断把质料视为源始的和必然的。但是，如果他们不是相对地把质料作为显象的基底来考察它，而是就自身而言按照其存在来考察它，绝对必然性的理念就会立刻消失。因为没有任何东西绝对地把理性绑在这种存在之上，相反，它在任何时候都可以在思想中取消这种存在并且不发生冲突；但是，绝对的必然性仅仅蕴涵在思想中。因此，就这种说服而言，必然是以一种范导性的原则为基础的。实际上，就连广延和不可入性（它们共同构成了质料的概念）也是显象之统一性的至上的经验性原则，并且就这种原则是经验性上无条件的而言，自身具有范导性原则的属性。尽管如此，既然构成显象之实在东西的质料的任何规定，从而还有不可入性都是一种结果（行动），而结果必须有自己的原因，因而永远还是派生的，所以质料还不适合于一个作为一切派生的统一性之原则的必然存在者的理念，因为它的实在属性的每一个都作为派生的而只是有条件地必然的，因而就自身而言是能够被取消的，但这样一来，质料的整个存在就会被取消；但如果不发生这种情况，我们就会经验性地达到统一性的最高根据，而这是被第二条范导性的原则所禁止的。可见，质料以及一般来说属于世界的东西都不适合于一个作为最大经验性统一的纯然原则的必然元始存在者的理念，相反，这一元始存在者必须被设定在世界之外；在这种情况下，我们就能够始终信心十足地把世界的显象及其存在从其他显象推导出来，就好像不存在必然的存在者似的，并且尽管如此仍然能够坚持不懈地追求推导的完备性，就好像这样一个作为至上根据的存在者已经被预设了似的。

根据这些考察，最高存在者的理想无非是理性的一个范导性原则，即如此看待世界中的一切结合，就好像它们产生自一个极为充足的必然原因似的，以便在此之上建立说明世界中的结合时的一种系统的、按照普遍的规律而必然的统一性的规则；这一理想不是对就自身而言必然的实存的一种断言。但同时，凭借一种先验的置换把这种形式的原则表现为建构性的，并把这种统一性设想为实体性的，这是无法避免的。因为就像空间由于原初地使所有仅仅是它的不同限制的形象成为可能，所以尽管它仅仅是感性的一个原则，却正因为此而被视为一个绝对必然地独立存在的某物和一个先天地就自身而言被给予的对象一样，既然自然的系统统一性不能以任何方式被确立为我们理性的经验性应用的原则，除非我们以一个作为至上原因的最实在的存在者的理念为基础，所以这个理念由此被表现为一个现实的对象，而这个对象又由于是至上的条件而被表现为必然的，因而一种范导性的原则转变为一种建构性的原则，就也是极为自然的了；由于在我把相对于世界来说绝对地（无条件地）必然的至上存在者视为自为的事物时，这种必然性就不能有任何概念，从而必定只能作为思维的形式条件，而不能作为存在的质料条件和实体性条件在我的理性中被发现，上述偷换就昭然若揭了。