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论海德格尔
对“康德的存在论题”之解析
邓晓芒

作者简介：邓晓芒，华中科技大学哲学系教授(武汉430074)。
人大复印：《外国哲学》2021 年 12 期
原发期刊：《现代哲学》2021 年第 20213 期 第 73-84 页
关键词：康德/ 存在论题/ 系词“是”/ 存在者/ 模态范畴/
摘要：海德格尔对康德的“存在论题”——“存在(是)不是一个实在的谓词”作了极其细致和深入的分析，试图从康德的这一论题中引出他自己的有关存在本身的追问。但他犯了三个根本性的错误，第一，康德的“存在(是)本身”只是逻辑系词，从中不可能引出存在者之所以存在，而他的存在者之所以存在又只是主体性的“我思”，也不符合海德格尔的要求；第二，康德的三个模态范畴虽然形式上着眼于系词“是”，但本身仍然是一些“实在的谓词”，除了描述经验性的存在者之外别无用处，无法指示海德格尔的“作为存在的存在”；第三，康德的“反思概念的歧义”是批评莱布尼茨和洛克的独断论的，而不是要通过对模态范畴的反思而建立起海德格尔式的存在学说，海德格尔的解读完全脱离了康德的文本。海德格尔想通过引申和发挥康德的存在论题而推出自己的存在论，这是一个失败的尝试。
海德格尔的《路标》一书收录了他20世纪20-60年代的十几篇有学术代表性的文章，时间横跨其最有创造力的40年，并且是他所有论文集中在学术上最纯粹、最具有哲学史研究风格的一本论文集①。其中，《康德的存在论题》是《路标》的最后一篇文章，是1961年的一次讲演。为什么将这篇谈康德的文章放在最后，似乎并不是按照时间排序这么简单，至少这客观上表明海德格尔在哲学方法上最终是从康德那里受到教益的。不论他谈希腊哲学还是谈黑格尔，他的眼光都是康德式的，这导致他对亚里士多德的实体论和黑格尔的辩证法都缺乏同情的理解。显然，他的存在者和存在本身的区分就来自康德的现象和自在之物(物自身)的划分。所以他才会在《康德书》中抱怨说：“在德国唯心论中开始的反对‘物自身’的争斗，除去意味着对康德所为之奋争的事业的越来越多的遗忘之外，还能意味什么呢?”②当然，就康德而言，他的存在论(本体论)本身就既包括现象的存在，也包括自在之物的存在。他对自己的“整个形而上学系统”设计的第一部分就是存在论(本体论)，并称之为“先验哲学”，其中“只考察在一切与一般对象相关的概念和原理的系统中的知性以及理性本身，而不假定客体会被给予出来”③。虽然不假定客体被给予出来，但也囊括了客体被给予出来的情况，所谓“一般对象”既可以是自在之物，也可以是指被给予的经验对象。这就是使海德格尔不满的地方，即混淆了存在者和存在本身，或者说一方面把存在者直接当作一种存在，另一方面又把存在本身也看作另一种存在者。为了澄清这一点，海德格尔提出“康德的存在论题”。但他是否澄清了这一问题呢?
文章一开头，海德格尔就点明了他所关注的核心问题：
我们用“存在”(Sein)一词来命名那个东西。这个名称所命名的，是我们在说“是”(ist)以及“曾是”(ist gewesen)和“将是”(ist im Kommen)时所指的那个东西。我们所获得和达到的一切，都贯穿着这个被说出的或者未被说出的“它是”(es ist)……然而，一旦“存在”这个词传到我们的耳朵里，我们还是坚信：人们不能就此词设想什么，人们不能就此词想象什么。④
海德格尔对这种情况深感不满，即人们借口对此没有什么可说的，于是就“不去深思存在，不去回想一条通往存在的思想道路”⑤。海德格尔认为，尽管人们在“存在”一词上不能思考什么，“那么，猜度一下思想家的实事，即对何谓‘存在’作出答复，又会怎样呢?”⑥这就是海德格尔在这里对康德的发问。他认为康德在这方面“完成了一个具有深远意义的步骤”，使传统“进入一道全新的光亮之中”⑦。这就是康德在《纯粹理性批判》中所说的一段著名的“有关存在的论题”：
“是”(Sein)显然不是什么实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性的自在本身的肯定(Position)。(A598，B626)⑧
这两句话接下来的是海德格尔没有引的一句：“用在逻辑上，它只是一个判断的系词。”但海德格尔这里强调的是Sein不是实在的谓词，它不能给某物的概念增添某种实在的内容，而仅仅肯定了这个东西“有”。康德这段话是在“上帝的存有(Dasein)之本体论证明的不可能性”这一小节中说的，他认为不能因为既然我说到上帝“是”或“有”，上帝就(像笛卡尔等人所认为的那样)现实地“存有”，这是不能等同的。因为“存有”(Dasein)⑨在康德的范畴表中属于模态范畴的第二项，相当于“现实性”；而“存在”(Sein或“是”)则是一个逻辑上的系词。前者不能脱离可能经验的范围而运用，否则就是“空的”；后者则属于“普遍逻辑”，到处都可以用，但本身没有经验的实在性。不过，海德格尔揪住这一点来做文章是别有用心的，他并不是为了守住Sein在形式逻辑上的用法(系词)，而恰好是要追问和挖掘该词在超出经验世界的存在者之外的本体论含义。他表面上好像责怪康德只是在反驳上帝存在的本体论证明时顺便提到这个论题，没有加以认真对待，“没有以合乎其内容和意义的方式，把这个论题当作一个体系的原命题(Ursatz)提出来，并且没有把它展开为一个体系”；但又认为这“实际上却有其好处”，即表明这是一种“源始的沉思”，它“决不会误以为自己是最后封闭的沉思”⑩。就是说，康德这种点到为止的做法倒是让这一论题得到庇护，仿佛是有意要留给海德格尔这样超越了形而上学思维方式的学者，来打开一片崭新的思想天地。
在海德格尔看来，康德以顺带的方式提出的这一存在论题虽然在西方思想史中完成了一个“决定性的转折”(11)，但康德并不是直接从对存在的追问进入这一论题的，而是由对上帝存有的证明中引出来的，这与西方从亚里士多德的形而上学开端的存在论所具有的“双重形态”有关，就是说存在论既是“第一哲学”又是“神学”。纵观西方哲学史，“我们可以把关于存在者之存在的问题的双重形态概括在‘存在-神-逻辑学’这个名称之中”。它所追问的不但是“什么是存在者”，而且是“什么是绝对的或最高的存在者”；前者追问的是“基地意义上的根据”，后者追问的则是“使一切存在者进入存在而产生出来的那个东西意义上的根据”(12)。显然，只有后者才涉及到存在者如何存在的问题，前者则只涉及到哪个存在者是其他一切存在者的根据的问题。所以，康德只有在对上帝存有的追问中才触及到对存在本身的追问，这是不难理解的。这已经展示了一种超出传统的、局限于用一个存在者的存有解释其他存在者的存有的做法的新的可能性。于是，海德格尔说：
在本体神学的(ontotheologisch)追问的历史进程中，产生出这样一项任务：不仅要证明什么是最高存在者，而且要证明存在者的这个最在者(Seiendeste)存在，即证明上帝实存。实存(Existenz)、存有(Dasein)、现实性(Wirklichkeit)这些词都称之为某种存在方式。(13)
可以看出，从亚里士多德开始的这个“本体神学”的历史，在证明上帝的存在时，不论是本体论证明、宇宙论证明还是目的论的证明，都将这一问题等同于证明上帝的实存、存有和现实性。在这方面，康德有一点是与众不同的——他第一个看出来，追问上帝的“存有”和追问上帝的“存在”还不是一回事。不过，这是在《纯粹理性批判》中才达到的认识。在此之前，在前批判时期的《证明上帝存有唯一可能的证据》中，他还和其他人一样，没有把“存有”(Dasein)和“存在(是)”(Sein)严格区分开来，甚至把两者看作就是一回事。康德在那里说“存有(Dasein)根本不是某一个事物的谓词或者规定性”，“存有是对一个事物的绝对肯定……肯定或设定的概念是非常简单的，与‘是’(Sein)的概念完全是一回事”，而“是”(Sein)“不外乎就是一个判断中的联结的概念”(14)。奇怪的是，海德格尔在引证康德这篇早期著作时，竟然没有指出其中的表述与《纯粹理性批判》的表述之差异，反而说这两种表述是“一致的”(15)。按照海德格尔自己的Dasein(属于“存在者”，中译作“此在”)和Sein(“存在”)的区分(所谓“存在论差异”)，这两者也不可能是“一致的”。康德在前批判时期混淆了作为存在者的Dasein和作为存在的Sein(“是”)，而到了批判时期，他已经把Dasein列入自己的范畴表，再说该词不是“某一个事物的谓词”(即“实在的谓词”)就说不过去。所以他把表述改成：“是”(而非“存有”)显然不是一个实在的谓词。当然，理由还只是因为“是”是一个逻辑上的系词，它并没有被列入范畴表中，这与海德格尔的理由还不是一回事。但至少我们可以将此看作是康德从存在者向存在本身的一个过渡，也就是让“存在”或“是”首先摆脱一切有关存在者的谓词或规定，以便使存在本身作为一个“问题”呈现出来。海德格尔的转述却是“康德的论题说，实存、存有(Dasein)、亦即存在(Sein)，‘显然不是一个实在的谓词’”，这个否定陈述句的意思是“存在(Sein)不是什么实在的东西”(16)。这种转述没有把康德的“存在论题”中这种前、后期的差异展示出来，而是混在一起。一个极好的从康德的存在论题引出他自己的存在论题的机会，被海德格尔错过了。但也许他是有意这样做的，因为他可能并不屑于从逻辑系词中引出他对存在本身的追问，他要的是撇开逻辑陈述而直接面对存在本身。
所以，他对上述康德的存在论题所引的最后一句——“是”这个词“只不过是对一物或某些规定性的自在本身的肯定”也作了澄清，也就是把它和康德的“自在之物”的表述区别开来，表明这里说的只是对某些存在者本身的逻辑上的肯定(而非否定)，还没有直指物自身。他说“‘自在的本身’这一表述并不是指：‘自在的’某物，无关乎某种意识而实存的某物”(17)；它也不能把我们直接引到自在之物，而是通过对存在者的自在本身的肯定这样一个“反面规定”，来表明“存在决不能根据一个存在者当下所是的东西来说明”，从而依靠这种反弹指引存在到另外一个“它唯一才能从中得到纯粹标明的领域”(18)，这才是作为自在之物的存在领域。因此，“是”作为系词的逻辑运用，对于提示存在本身并没有积极的意义，只有消极暗示的意义，康德说它“并非又是一个另外的谓词，而只是把谓词设定在与主词的关系中的东西”(19)。在海德格尔看来，这种逻辑的运用“让人猜测还有另外一种对存在的运用。同时，我们在这个地方也已经经验到了有关存在的本质性的东西。它被‘运用’是在被使用的意义上说的。由知性、思想来实行这种运用”(20)。就是说，所谓“逻辑的运用”意味着存在可以有各种运用，是我们的思想把“它”用到这里那里；这也就暗示了它的这种运用还不等于它本身，另有一种运用于它本身的用法是可以把它本身揭示出来的。“在这里，有别于逻辑的用法，存在是着眼于存在着的客体而本身自在地被使用的。因此，我们就可以谈论存在的存在者状态上的(ontisch)用法，更好地讲，存在的客观的用法。”(21)这里几乎就要把康德的存在论引回到海德格尔自己的存在论。可惜的是，康德认为“是(存在)”除了逻辑系词的运用之外，剩下的只有对存在者的肯定(或断言)。“如果不仅仅是这种关系[亦即命题主词与谓词之关系]，而是实事(Sache)自在地且由自己本身设定起来而被考察，那么，这种存在就等于存有(Dasein)。”(22)存在一旦不用于逻辑系词，而用于实指，那就只能是作为存在者的存在，其实就是亚里士多德说的“实体”。康德所谓“存有乃是对于某个事物的绝对肯定”，有别于对该事物的相对肯定，这无非是说实体是“既不述说一个主体，也不存在一个主体之中”的“这一个”(23)。相对肯定是例如说，一个东西A是白的(而不是黑的)；绝对肯定则是说，有A(而不是无A)。
海德格尔认为，“‘有上帝’这个命题是否、如何以及在何种界限中才可能作为绝对肯定，这个问题是一种隐秘的激励，它驱使着《纯粹理性批判》的全部思想，并且推动着康德此后的主要著作”(24)。当然，这是海德格尔对康德《纯粹理性批判》及其他主要著作的看法，他曾经认为“《纯粹理性批判》与‘认识论’毫无关系……所建立的只有作为一般形而上学，即作为整个形而上学之主干的本体论，并且在这里，本体论才首次达到了自觉”(25)。换言之，是本体论的“存在”，而不是逻辑学的“是”和认识论上的“肯定”，才是康德哲学的“主干”。海德格尔就是要把逻辑学和认识论都从本体论上剥离下来，只盯着一个赤裸裸的“存在”，以免它受到“遮蔽”。但他也发现这种逻辑学和认识论的关系在康德这里是清除不干净的，“即使在这里，也有一种关系被设定起来，而且‘是(存在)’因此获得了一个谓词的特性——尽管不是一个实在的谓词”(26)。这种关系既是逻辑上的主谓词关系，也是认识论上的主体-客体关系。早在前批判时期，康德就认为存有或存在(当时这在他看来是一回事)虽然本身不可说，但“与我们的知性能力相关的对象的本性”已经达到最高的清晰度(27)。所以，康德力图从“先验逻辑”，也就是认识论和逻辑学一体的逻辑中来阐明这种主体-客体关系，并认为这种关系“不同于纯粹逻辑的意义，且比后者更为丰富”(28)。最典型的就是他的范畴表中的三个模态范畴——可能性、存有、必然性，海德格尔表达为“可能是(Mglichsein)、现实是(Wirklichsein)、必然是(Notwendigsein)”(29)。
但主客体关系赋予“存在”概念的丰富性，在康德那里是以经验性直观为条件的，因此这样理解的“存在”是一种认识论上的断言，它完全依赖于外界的自在之物对我们感官的“刺激”(Affektion)(30)。缺了这一要素，“存在”在康德看来就只是形式逻辑上的一个系词，其内容是“空的”。如果把这一要素加入进来，则“作为系词的‘是’(ist)就获得了一种新的意义”(31)，既是认识论上的客观对象的意义，也是本体论上的存在的意义。“在这里，不仅系词‘是’得到了不同的规定，而且‘是’与联结(即聚集)之统一性的关联也得到了揭示。”(32)海德格尔在这里抱怨说，虽然自从古希腊起“是”和“一”就被表明“共属一体性”，但直到今天，人们“既没有根据的这种聚集着-解蔽着的性质来思‘统一性’和统一作用，也没有把‘存在’思为自行解蔽着的在场，甚至根本没有思在希腊人那时已经放过不思的这两者的共属一体关系”(33)。这种抱怨是毫无道理的。首先，希腊人的“一”()从来没有被理解为康德意义上的“统觉的综合统一”，而是要么理解为“单一性”或“唯一性”(如巴门尼德)，要么理解为“普遍性”(如赫拉克利特)。康德的理解只有在近代主体性被意识到并被推到哲学的前台主角的位置上时才有可能，应该说是他的首创。其次，康德的“存在”或“是”要么被看作存在者、对象、“物”(Ding)，要么被看作逻辑系词；至于“存在本身”，除了被用于“本体论”(Ontologie)或“本体论的”(ontologisch)这样的字眼外，并没有单独拿出来讨论。在§ 19中，康德也只是说判断中系词“是”的“目的”在于表达由统觉建立起来的表象的客观统一性，它“标志着”各表象的这种客观统一性的“关系”(34)。这也是海德格尔在此所引的这一节最后一段话的意思，即康德由此而把主观的知觉和客观的判断区别开来。但这只是在讨论“是”的功能，而没有讨论“是”本身。
尽管如此，海德格尔还是尽可能地想把康德的这种认识论和他自己的(笔者称为“赤裸裸的”)存在论挂起钩来。康德在§ 15中曾说，统觉的本源的综合统一是何以可能的，“我们必须到更高的地方去寻求这种统一性……亦即在那本身就包含着判断中不同概念之统一性根据的东西中，因而在包含着知性的可能性根据、甚至知性在其逻辑运用中的可能性根据的东西里面，去寻求这种统一性”(35)。这个东西在康德那里就是“我思”，即先验的自我意识或者说自我主体。海德格尔据此断言，这就是在根据存在论题与知性的关系来“规定存在及其方式”，并且还“为一种变化了的、更丰富的存在解释提供了保证”；这样，“对存在者之存在的规定便得以进行了”(36)。这似乎是说笛卡尔的“我思故我在”就已经通过“我思”在进行“存在解释”，更不用说康德的先验自我本身暗中也已经是一种对存在的追问。
因此，这个原理乃是一个统一作用的原理，而且，“统一性”并不只是在一起(Beisammen)，而是，它统一着-聚集着，它是原初意义上的，但却被搬迁和转移到了自我-主体身上。这种掌握着“整个逻辑学”。(37)
据此，康德的先验哲学其实无非是“依照纯粹理性批判而变化了的存在论(或本体论)，它把存在者之存在当作经验的对象之对象性来追思”(38)。当然，海德格尔也许自己都觉得这样说有点勉强。笛卡尔也好，康德也好，都只是在寻求“什么是存在”，却并未特意去探讨“存在是什么”，更没有追问“存在本身如何是”。所以，海德格尔接着便指出康德的两个局限，一是让存在论植根于(先验的)逻辑，二是让它和经验对象捆在一起，两者都是让存在取决于它与知性使用的关系，其实只能被理解为“存在者”。即使康德把存在划分为现象中的客体的存在和自在之“物”(Ding an sich selbst)的存在，也只是在谈存在者，而非存在本身。照理说，对于这种用存在者遮蔽和取代存在本身的陈旧做法，海德格尔通常都会毫不留情地痛批一顿，更何况在这种做法中，人类学的主体性和科学主义的工具性都达到前所未有的极致。奇怪的是，海德格尔在康德这里倾注了在其他哲学家身上少见的温情。按照他的描述，康德的这些遮蔽存在本身的表述其实都是对存在之思的变体。他网开一面，说“只要在康德语言中的‘对-象’和‘客-体’等词语中回响着那种与思维着的自我-主体的关系，而从这种关系中作为肯定的存在获得了它的意义，那么，我们最好也在字面上来理解这些词语”(39)。就是说，我们不必计较康德的主客体的对立以及主体主义的形而上学语言，而可以从这些词语中去揭示对存在的肯定，甚至就连从中发展出来的，经过费希特、谢林到黑格尔的“逻辑科学”和“辩证法”的运动，其实也可以看作不过是“存在的绝对性”在那里运动(40)。整个德国观念论都应该感谢康德，使他们逃脱了、至少是减轻了海德格尔攻击的火力。
至于如何从康德有关“存在者”的那些立法的原理中提取出有关“存在”的思想，海德格尔也打算做一些示范。但看来看去，他从康德的四大原理体系中也只挑中模态原理，即“一般经验思维的公设”。“我们现在不得不局限于对第四组、即诸‘公设’的描述，而且是带着唯一的意图，就是要让人们看到作为肯定的存在这个主导概念是如何显露出来的。”(41)为什么“不得不”局限于对公设(Postulate)的描述，海德格尔没有说。其实道理很简单，如前所述，只有在这三条原理即可能性、存有(现实性)和必然性的公设中，所针对的才是系词ist本身，其他的原理都没有。海德格尔顺便还扯到实践理性的Postulate(在那里笔者译作“悬设”(42))，但只是为了证明该词包含有“要求”的意思，并且属于“康德真正的形而上学的最高点”，以增加其权威性；其他方面的意思则小心地避开了，因为他对于《实践理性批判》并没有研究。总之，“公设”就是“要求”，但这里不是实践理性的要求，而是知性本质的要求。要求什么?要求这三个范畴与存在本身发生关系，所以它们实际上表达的是存在，海德格尔写成“可能存在(是)、现实存在(是)和必然存在(是)”。这就挑明了康德的“存在论题”即“存在显然不是一个实在的谓词”的更深层次含义，就是这三种“存在”既然都“并非关于对象(客体)是什么的陈述，而是关于客体与主体的关系之如何(Wie)的陈述”，所以它们都不是“实在的谓词”；但也不像前批判时期所说的“根本不是一个谓词”，而是一些“先验的(存在论上的)谓词”(43)。
但以这种方式把康德的范畴和“存在(是)本身”挂起钩来而与“实在的谓词”脱离关系，显然很不靠谱。实际上，康德说的是“存在(是)不是一个实在的谓词”，却没有说“诸范畴都不是实在的谓词”。相反，熟悉康德哲学的人都知道，范畴在康德那里不但具有“先验的观念性”，而且具有“经验性的实在性”，缺一不可。范畴只能运用于可能经验的范围，不能用于作为自在之物的先验对象，即使是模态范畴也不例外。海德格尔所引的康德三条“公设”的原文都说明，它们无一离得开经验的“形式条件”“质料条件”“普遍条件”(44)。尽管海德格尔利用三条公设与系词“是”的特殊关系而把它们称为“可能是、现实是和必然是”，也不足以让它们与存在(是)本身直接捆绑在一起，因而被“是”带离“实在的谓词”。在康德那里，所有的十二范畴都是“实在的谓词”，而不是脱离经验的“先验的(存在论上的)谓词”。所谓“存在论上的”(本体论上的)谓词在康德看来只能是形式逻辑的逻辑谓词，所以他才提出对“上帝存有(Dasein)的本体论(ontologische)证明”的反驳，也就是对上帝现实存在的逻辑证明的反驳。康德不说对“上帝存在(Sein)的证明”的反驳，因为这用不着反驳，它只是一种纯逻辑的命题。如果现实中“没有上帝”，则上帝是否“是”的问题根本就不存在，说什么都不会自相矛盾。所以，要反驳的是上帝是否现实地存在即“存有”(Dasein)。海德格尔连这一点都没有搞清楚，居然把前批判时期的命题“存有根本不是一个谓词”不假思索地改写成“存在‘根本不是一个谓词’”(45)，继而又把批判时期的命题“存在不是一个实在的谓词”等同于“存有不是一个实在的谓词”，并把“存有”说成一个“先验的(存在论上的)谓词”，也就是一个有关“自在之物”的谓词。根据这样的糊涂观念，海德格尔重温康德的“存在论题”中有关“存在……只不过是对一物或某些规定性自在的本身的肯定”一语，恍然大悟道：“按照《纯粹理性批判》的语言，‘物’(Ding)现在是指客体或对象。客体作为认识的客体，它的‘某些’规定是并非实在的规定，是存在的模态。”(46)就是说，原来康德所说的“存在(是)”就是指的模态范畴，特别是其中的“现实存在”范畴，即“存有”(Dasein)!
但光是这样说是不够的，还必须把模态范畴形式化、抽象化或“非实在化”，以便把它们与赤裸裸的“存在本身”捆在一起。海德格尔采取的办法就是忽略掉这些范畴对经验条件的依赖，而单把这些依赖关系本身的形式提取出来。于是，三个公设就成了“可能性是：与……相一致；现实性是：与……相联系；必然性是：与……相联结”(47)。被省略掉的都是经验性的条件，这就使这些范畴不再像是“实在的谓词”、因而和“存在(是)”本身接近。但这样理解的范畴还是康德的范畴吗?这只是一些形式逻辑的技术规则而已。康德在《逻辑学讲义》中曾对这些知性规则作了这样的定位：
既然知性是规则的源泉，它自己按照什么规则行事呢?
因为毫无疑问：除非按照某些规则，我们就不能思维，或者就不能使用我们的知性。但是，我们又能够单独地思维这些规则，也就是说，我们能够离开它们的运用或者抽象地思维它们……
但是，如果我们现在把我们必须仅仅从对象借来的一切知识放在一边，仅仅对一般而言的知性应用进行反思，那么，我们就发现了知性应用的这样一些规则，它们在所有方面并且不考虑一切特别的思维客体，绝对是必然的，因为没有它们，我们就根本不会思维。因此，这些规则也能够先天地，亦即不依赖于一切经验而被看出，因为它们不分对象，仅仅包含着知性应用的条件，不管这应用是纯粹的还是经验性的。(48)
海德格尔本应该从康德的这一定位中寻求自己的根据，这当然是顺理成章的，而且里面还谈到必然性、偶然性(客体性)和可能性这些规则。可惜不行。因为这里谈的并不是海德格尔所希望谈的“本体论(存在论)”，而是逻辑学，即形式逻辑。如果把这样一些规则看得比范畴更高，那将导致康德好不容易才从形式逻辑提升到先验逻辑的哲学变革全部白费，形而上学将倒退到沃尔夫的逻辑主义的存在论，这正是海德格尔自己要避免的，他曾经把逻辑学形容为“把逻各斯配制成为工具”(49)。但他似乎并没有意识到这一风险，他努力使模态范畴退回到纯粹知性本身的(也就是逻辑上的)法则，认为这些公设作为“要求”不但是“从作为思想之源泉的知性中产生的”，而且还是“为了思想的”；此外，他还力图扩大战果，说“公设在纯粹知性的原理表上虽然只是在第四位即最后一位才被提到的；但按照等级却是第一位的，因为每个关于经验对象的判断事先都必须满足这些公设”，由此他列出的递进关系是“公设指称存在；存在归属于存在者的存有；存在者作为现象乃是对认识主体而言的客体”(50)。就是说，公设指称的存在是“先验的(存在论的)谓词”(据前面的分析，应该是逻辑的谓词)；它属于每个存在者的存有(当然，因为每个存在者都含有逻辑形式)；而存在者则是“对认识主体而言的客体”(这是由逻辑谓词去建构现象的对象的结果，知性为自然立法，这时逻辑谓词才成为了实在的谓词)；而再进一步就涉及到主体本身，即通过“客体之客体性与人类认识之主体性的纯粹关系”，最终追溯到“先验统觉的纯粹综合”，因而模态范畴作为“存在谓词”“必然在主体性中有其渊源”。海德格尔由此而认定“在康德的存在论题中，未曾道破地回荡着一个指导词语：存在与思想”(51)。显然，这完全是康德的思路，但方向是倒过来的。康德是用形式逻辑的判断分类作为“引线”而一步步引出范畴和先验统觉，越走越高；海德格尔却是从公设原理所指称的最高的“存在”(逻辑系词“是”)“下降”到现实的存有，再下降到主客体关系，最后降到先验自我的主体性渊源。所以，他说的“存在与思想”其实应该理解为“逻辑系词”与“我思”(52)。
海德格尔当然不会承认笔者的这个结论。他在把存有范畴形式化为逻辑系词的同时，又把逻辑系词本身赋予更加“丰富”的内涵，就是说，“是”(ist)本质上就是“聚集”(逻各斯)，而聚集才是康德所说的本源的统觉的综合。换言之，康德的自我意识的先天综合通过对系词“是”的一种另类的解释，变身为“存在”本身的绽出方式，这相当于“此在”在绽出中对存在本身的去蔽。所以在《存在与时间》中，海德格尔指出：
系词现象表明，存在论问题对的阐释产生了何等深入的影响，反过来，“判断”的概念又通过其引人注目的反冲对存在论问题产生了何等深入的影响。[系词]这一纽带摆明了：首先是综合结构被当作自明的，而且综合结构还担负了提供尺度的阐释功能……只要陈述和存在的领悟是此在本身在存在论上的存在之可能性，那么，无论“是(在)”在语言上以其自身表达出来还是以动词词尾的形式表现出来，这个“是(在)”及其阐释终归是要同存在论分析工作的问题联系起来。(53)
而到《形而上学导论》中，这个作为系词的Sein(ist)才真正脱胎换骨。海德格尔说“是”这个词通常被认为是“不确定的”或“空的”，但其实“这个‘是’(ist)毋宁说规定着‘存在’(sein)这个不定式的含义与内涵，而不是反过来……陈述包含着‘是’。但由于这个陈述，这个作为范畴的逻各斯，成为了有关存在的法庭，因此陈述就由从属于它的那个‘是’来规定存在(Sein)了”(54)。他还从中区分出ist[是]的四种含义：与变化(Werden)对立的停留(Bleiben)、与假象(Schein)对立的常例(Immergleichheit)、与思想(Denken)对立的现成性(Vorhandenheit)、与应当(Sollen)对立的当前(Vorliegen)，它们总的来说都属于“在场”，即[实体](55)。我们从这里可以隐约看出模仿康德的四类范畴即量、质、关系和模态的影子。而海德格尔认为它们都出自系词ist，但它们并不是康德所说的“知性运用的条件”，而成了一切知性或自我主体的本质。
然而，海德格尔由此而使自己化险为夷了吗?他真地通过逻辑系词而过渡到他自己一直在追问的存在本身了吗?显然还没有。他的“是”的四种含义所揭示的还只是“在场”、“实体”即存在者本身，而且看不出比康德的四范畴构架高明多少。如果他有兴趣，他所能做到的极致顶多也就是像黑格尔的《逻辑学》那样，推演出更加多得多的(存在着的)范畴(56)。但他写《形而上学导论》的时候(1935年)，对黑格尔还不是很熟(他1938年才开始认真研读黑格尔的《逻辑学》和《精神现象学》)，而且即使他能够做出一个范畴体系，也仍然没有跳出“形而上学”的既定框架，即所谓用存在者遮蔽存在。所以，他必须另想办法。这样，在他看出康德的模态范畴仍然没有能够解决“可能是和现实是的区分的根据何在”的问题之后，受到谢林的提醒，就注意到康德在《判断力批判》§ 76中的一段话(57)。在这段话中，康德特别把“可能性”和“现实性”这对范畴归结于人的认识能力的本性，即知性概念提供了知识的可能性，感性直观则提供了知识的现实性；而由于人的认识能力不可能达到知性直观或直观的知性，所以才有必要把这两方面区分开来；但也正因此，这种区分完全是主观上有效的，而不适合于自在之物(58)。海德格尔由此得出：“在存在者之存在的本质中，在肯定中，起支配作用的是有关可能性和现实性的必要区分的构造。由于看出了存在构造的这一根据，就显得是达到了康德关于存在所可能道出的最极端的东西。”(59)就是说，在这里，康德对存在的揭示看起来是到顶了。海德格尔又指出，“但是，康德在存在规定方面还迈出了更远的步伐，而且这一步又只是预测性的，以至于它并没有达到对存在作为肯定(Position)的一种系统性的描述”(60)。什么“更远的步伐”?答案是：“就他把存在规定为‘只是肯定’而言，他是从一个被限定的方位、也就是从设定来理解存在的，这种设定作为人类主体性的行动，就是依赖于被给予者的那种人类知性的行动。”(61)现在，我们都被海德格尔耍了，他诱使我们跟着他去追溯康德的思路，说关于存在(“是”)还有更丰富、更顶尖、更远的风景在前面；到头来却发现，我们回到出发点，就是“人类知性的主体性行动”——这不就是“我思”吗?他说“向这一方位(Ort)的返回我们叫做探讨(Errterung)”(62)，他所谓的“探讨”就是领着我们转圈子。
不过，海德格尔还有最后一招，现在是亮出来的时候了。这就是他从康德《纯粹理性批判》的“先验分析论”结束、但还没有进入到“先验辩证论”之前的“附录”即“反思概念的歧义”中所看出的某种“玄机”。他说：“这个‘附录’包含着一种对已经实行的思想步骤和此间所经历的维度的回顾性沉思。这种回顾性沉思本身乃是一个新的步骤，是康德在存在解释方面实行的最后一步”；而这一步是为了“牢靠地规定和确保知性的界限”。(63)他替康德解释说，对于“作为肯定的存在”也就是对于“作为系词”的“是”的解释既然涉及的是主客体的关系(如前所述)，所以对象一定是在和认识能力的反向关系、也就是在反思(Reflexion)中来解释的。比如，“在对作为肯定的可能是的解说中，与经验之形式条件的关系、因而形式的概念起作用了。在对现实是的解说中，经验的质料条件、因而质料的概念被表达出来了。这样，着眼于质料和形式的区别，作为肯定的是的诸模态也就实现了解说”，由此而为“是”的方位(Ort)编织出一个定位网(Ortsnetz)(64)。质料和形式这样一些概念(以及后面的同一与差异、一致和冲突、外部和内部)由于是通过与“是”相关的模态范畴对经验条件的反思而建立起来的，所以叫做“反思概念”。但海德格尔认为，“这些反思概念借以得到规定的方式方法本身又是一种反思。在康德看来，对作为肯定的是的终极规定是在一种关于反思的反思中——因而是在某种卓越的(ausgezeichnet)思维方式中实现出来的”(65)。他认为这使我们更有理由把康德对存在的思考提升到“存在与思”的层次，而不只是存在者的层次。所以，这种更高层次的“对反思的反思”就是“先验的反思”。
然而，这套对康德“反思概念的歧义”的解释完全是不着边际的，是海德格尔囫囵吞枣地大致读了康德的这段文字以后，自己想当然杜撰出来的。康德自己从来没有使用过“对反思的反思”这种说法，他的“先验反思”并不是由对一般反思再加反思而提升起来的，而是一种完全不同性质的反思，它区别于莱布尼茨的“逻辑的反思”和洛克的“经验的反思”。康德的意思是要像亚里士多德的逻辑学的《正位论》一样，理清各种反思在人类认识能力中所处的先验的方位(der transzendentale Ort)，建立起一种“先验的正位论”(die transzendentale Topik)，以避免理性派依靠概念的逻辑比较和经验派依靠经验的反省(如洛克的“反省的经验”)而混淆不同的认识能力，来对客观知识加以独断的断言(66)。可见，海德格尔对什么是康德的“反思概念的歧义”，以及为什么要区分和澄清反思概念的歧义，都完全没有弄懂，就在那里自说自话(67)。海德格尔始终只字不提康德该注释所针对的对象(主要是莱布尼茨，顺便带上洛克)，不知道到底是指谁和谁的“歧义”(Amphibol)(68)，说明他根本没有搞清康德的“歧义”的意思，他的不厌其烦甚至东拉西扯(连“西班牙语”都扯进来)的说明，只能使这个词变得更加神秘莫测。他所说的系词“是”的“方位”和“定位网”则不论是与亚里士多德的逻辑正位论，还是康德的先验的正位论都没有关系。至于他引进来作为主导线索的“可能是”和“现实是”的“模态”范畴，在康德对这些反思概念的分析中也完全看不出起了什么样的主导作用。例如，他所提到的康德的第四个反思概念“质料与形式”，虽然它们是“其他一切反思的基础”，但我们很难断定其中何者是可能性、何者是现实性。我们可以把质料看作可能性，而形式则是使它实现出来的现实性(如唯实论和理性派认为的)；也可以把形式看作可能性，而质料则是用来填充形式使之成为现实的(如唯名论和经验派认为的)，康德则是用先验自我意识及其范畴形式能动把握感性质料的过程统一了双方，使它们无法分离。所以，我们不必把这些反思概念捆绑在可能性和现实性这对范畴身上，倒不如把它们视为某一类特殊的范畴，如黑格尔说的，康德自己认识到他的十二范畴“是怎样的不完全”，“所以他才对先验逻辑或知性学说再添上一个关于反思概念的研讨作为附录”(69)。换言之，所有这些概念其实都是范畴，它们无一例外地被纳入黑格尔《逻辑学》的范畴体系之中。
但这并不符合海德格尔的致思方向，他的目标是跳出这种形而上学。他自以为从康德的反思概念中可以看到“进入主体性的通道”，并经过这种主体性所立足的“作为肯定的是”而窥探到存在本身的秘密。所以，“只要这种反思作为先验的反思并不直接指向客体，而是指向客体之客体性与主体之主体性的关系，因此只要反思主题本身作为上述关系已经是一种与思想着的自我的逆向关系”，那么我们对这种“是”的反思就是“关于反思的反思”(70)，它眼看就要突破逻辑学和认识论的束缚而让存在本身的本体论破茧而出。但这已经完全脱离康德哲学的语境。因为康德的先验反思与逻辑反思的区别正在于它不是单纯的逻辑判断形式，而是“直接指向客体”的，否则怎么能叫做“先验逻辑”?离开对象性和可能经验的领域，这种反思就只能在形式逻辑的圈子里转来转去，怎么能够抵达本体论?但海德格尔仍然要借康德的名义来说事，他说康德的存在阐释的主导词“存在与思想”，“现在更清晰地在其更丰富的内涵中说话了。然而这个主导名称在其决定性的意义中还是昏暗的。因为在它的公式化的措词中隐含着一种必须得到考虑的模棱两可(Zweideutigkeit)，存在与思想这个名称不应当只是标志着康德对存在的阐释，而应当命名构成全部哲学史进程的那个基本特征”(71)。显然，他在这里把康德的“反思概念的歧义”理解为这样一种与康德已毫无关系的“模棱两可”：在整个哲学史中，“存在与思想”的命名从巴门尼德开始就是具有歧义的，但我们又不能采用技术性的态度来(从逻辑上)分析这些语词，而必须对这种歧义抱开放态度。“在必要的审慎和对道说之关联的洞见中倾听语言之道说，就能够给出对思想的事情的暗示。”(72)只有通过这样一种对“暗示”(Winke)的倾听和领会，才能够打破语词的遮蔽，而问到后面一直隐藏着的、直到康德也“没有进一步提出来的问题”，这就是分四个层次来展开“究竟何谓存在”之问。这四个层次是：1.可以从表象来规定为设定和被设定性的存在，即通常讲的实在、存有或客观存在者；2.可以用形式和质料的结构来肯定的存在，即反思到系词“是”的模态；3.“以双重主词形态出现”的存在，“一方面是作为与谓词相关联的命题-主词，另一方面是作为与客体相关联的自我-主体”，即逻辑主词和认识主体的存在；4.拉丁文的subiectum(主项)和希腊文的(基底)所规定的存在，也就是“在场状态”(73)。据说康德的存在论题涉及到所有这四个方面，其中“起支配作用的乃是持续在场意义上的存在”(74)，但他始终没有问一个“究竟何谓存在?”
这是因为康德在“存在与思想”这一“主导名称”中，用“肯定”取代了“存在”，用“反思之反思”取代了“思想”，从而使这一主导名称变成“系词与我思”。比起巴门尼德的“思维和存在是同一的”命题，康德的进步在于“作为肯定的存在是由对知性的经验性运用来规定的。主导名称中的‘与’指的就是这种关系，在康德看来这种关系在思想中、也就是在人类主体的一个行动中有其立足点”(75)。巴门尼德的“思想”只是“反思”的思想，只建立起客观性；康德的“思想”则是对反思的反思，它建立起主体性。“作为反思的思想指的是视界(Horizont)，而作为反思之反思的思想指的是存在者之存在的解释的方法(Organon)。在‘存在与思想’这个主导名称中，思想在我们已经指明的根本意义上是模棱两可的，而且这一点贯穿着西方思想的整个历史。”(76)但康德的不足之处在于，他停留于思想的这种模棱两可之中，而不思更进一层。于是海德格尔问：
自古以来，关于思想的理论被叫作“逻辑学”。但如果思想在其与存在的关联中是有歧义的——既是视界之预先确定，又是方法，那么，所谓的“逻辑学”不也在上述角度上是模棱两可的么?这样，作为方法和作为存在之解释的视界的“逻辑学”，不就成为完全大可置疑的么?一种在此方向上咄咄逼人的沉思并不反对逻辑学，而是致力于一种对的充分规定，亦即致力于对那种道说(Sagen)的充分规定——在此道说中，存在作为思想的这个值得思的东西把自己带向语言。(77)
很好。但这不就是黑格尔的思想么?黑格尔的“逻辑学”既是方法，又是“存在之解释视界”即“存在论(本体论)”，它就是对传统的充分规定，并把存在本身作为“这一个”值得思的东西带向语言。它不再模棱两可、犹豫不决，而是果断地投身于矛盾进展之中，杀出一条血路。它以苏格拉底式的反讽(Ironie)和暗示，故意揶揄那些在概念的歧义面前莫衷一是的知性头脑，如海德格尔这样的。空谈无益，打擦边球也不是个办法，现在黑格尔已经把事情实实在在地做出来了，海德格尔敢面对么?海德格尔这时只能靠玩弄字眼来掩盖自己的束手无策。他说：
这毫不显眼的“是”中隐含着存在的一切值得思的东西。但其中最值得思的东西仍然是我们所考虑的：“存在”(Sein)是否能存在，“是”(ist)本身是否能存在，或者存在是否从来都不“是”，以及，尽管如此，“有存在”(Es gibt Sein)仍然是真的。(78)
这简直是陷入了魔咒。我们可以从存在者追溯到后面的存在，从系词的存在(“是”)追溯到名词(或动词)的存在，又从名词的存在追溯到es gibt(“有”)；但“‘有’(Es gibt)中的赠予(Gabe)是从何而来的?从何者开始?以何种给出(Geben)方式?”(79)试想，即使回答了这个问题，还可以再往后追问啊!这样的追溯又何时是个头呢?难道不需要一个上帝出来终止这种无穷追问吗?这里的那个Es除了指上帝，还能指谁呢?《使徒行传》(17：25)说神“自己倒将生命、气息、万物，赐给(gibt，见德译本)万人”，说的不就是这回事吗?我们不能再追问上帝是从何而来的，甚至不能说上帝“存在”，因为上帝就是存在本身，我们不能再用存在来描述祂。所以，“存在(Sein)不能存在(sein)。倘若存在存在，则它就不再是存在，而是一个存在者了”(80)，道理就在这里。巴门尼德还没有上帝概念，所以他能够说“存在就是存在”；但其中暗含着这样的意思——存在就是那“给出在场状态者”。所以它看起来似乎是同义反复，其实“于自身中包含着未曾被道说的东西，未曾被思的东西，未曾被追问的东西。‘在场在场着’”(81)。一个是名词，一个是动词；并非是动词“假装”成了名词，而是你只有从名词才能追溯后面的动词，才能追问那没有被道说出来的行动者，才能追问是“谁”使得存在者存在、让在场者在场。而这一“使”，这一“让”，中间有个时间差。所以“何谓存在”的问题最终就与时间的本质联系起来，“存在与思想”的主导名称就变成“存在与时间”(82)。海德格尔的新招已经用完了，他只好带我们从这个最后的“路标”又返回到他的克服形而上学之路的最初的“路标”处。
但康德的“存在论题”却早已被搁置在一边。当海德格尔重新捡起这一论题时，发现一切都原封未动，毫无进展。“如若被设定状态、对象状态表明自身为在场状态的变种，则康德的存在论题就归属于那种在一切形而上学中始终都未曾被思的东西”；而“存在与思想”这一主导名称“不足以哪怕仅仅提出存在问题，更遑论为之寻获一个答案了”(83)。但他仍然强辩道：“不过，康德关于作为纯粹肯定的存在这一论题仍然是一个顶峰(Gipfel)，从它发出的视线往后直达对作为[基底]的存在的规定，往前则指向对作为绝对概念的存在所作的思辨辩证法的解释。”(84)海德格尔好歹知道，黑格尔的思辨辩证法已将康德的“存在论题”“往前”推进一大步。既然如此，他又如何还能够把康德的论题称之为“顶峰”呢?我们顶多能够说，康德是一个“蓄水池”(如安倍能成所说)，前面的都流到他这里，后面的都从他这里流出。康德的确提出了问题，即存在作为逻辑系词与存在作为本体(基底)是何关系的问题；但他并没有哪怕尝试去解决这一问题。当然，提出问题也很重要，有时甚至比解决问题更重要；但任何问题的提出都不能靠自身成为“顶峰”，追问不等于回答。海德格尔在这个极有讨论价值的、“最值得思”的问题上戛然而止，不再展开。也许他这时已经看出，或者至少预感到，作为一个勤奋的思想家，他终其一生都未能超出黑格尔思想的樊篱。正如海德格尔自己也承认的，黑格尔是西方形而上学的完成者；因此，海德格尔只有当他真正成功地解构了传统形而上学，他才能超出黑格尔思想的边界。反过来，当他暴露出自己未能超出黑格尔的思想时，这正说明他的解构失败，他自己仍然处于西方形而上学之中。这也说明，只要还是从西方形而上学的源头出发，就已经注定这样一种形而上学的局限性和衰亡的必然性。西方形而上学的困境不能靠返回到古希腊的源头来解除，而必须扩展自己的文化视野，打破“东方主义”(萨义德)的狭隘眼光，特别是全身心投入到对中国哲学和汉语文化的真正的平等对话之中才有希望。
注释：
①参见[德]海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000年，“编者后记”。
②[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，王庆节译，北京：商务印书馆，2018年，第265页。
③[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第638页，语句有调整。
④[德]海德格尔：《路标》，第522页。
⑤同上，第522-523页。
⑥同上，第523页。改动处据Martin Heidegger,Wegmarken,Vittorio Klostermann GmbH,Frankfurt am Main,1976.
⑦同上，第523页。
⑧同上，第513-524页；[德]康德：《纯粹理性批判》，第476页，译文有改动。
⑨该词在海德格尔那里通常译作“此在”，在黑格尔那里译作“定在”，在康德这里笔者译作“存有”。
⑩[德]海德格尔：《路标》，第525页。
(11)同上，第526页。
(12)同上，第527页。
(13)[德]海德格尔：《路标》，第528页，译文有改动。孙译Dasein为“定在”。
(14)同上，第528页；[德]康德：《康德著作全集》第2卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第76、80页。李秋零在这里把Dasein译作“存在”、Sein译作“是”，两者似乎相安无事；但这与后面《纯粹理性批判》的译法混淆不清，他在那里常把Sein译作“存在”，但两个“存在”含义和性质完全不同。([德]康德：《康德著作全集》第3卷，第391-392页。)
(15)[德]海德格尔：《路标》，第528页。
(16)同上，第529页，译文有改动。
(17)同上，第530页，译文有改动。
(18)同上，第531页，译文有改动。
(19)[德]海德格尔：《路标》，第532页；[德]康德：《纯粹理性批判》，第476页，译文有改动。
(20)同上，译文有改动。
(21)同上，第533页。
(22)同上，译文有改动。
(23)参见[古希腊]亚里士多德：《工具论(上)》，秦典华译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第6页。
(24)[德]海德格尔：《路标》，第534页，译文有改动。
(25)Martin Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Vittorio Klostermann,Frankfurt am Main,1973.S.17；[德]海德格尔：《康德与形而上学疑难》，第25页。
(26)[德]海德格尔：《路标》，第534页。
(27)同上，第535页。
(28)同上，第534页。但海德格尔接下来说，康德在《纯粹理性批判》第二版之前的第一版中还没有看到这一点(即“是”的逻辑系词意义不如认识论的客观意义丰富)，这是不对的。他大概是指的第二版§ 19对逻辑系词的质疑。但这一节的第一句话(海德格尔在后面也引了)说“我从来都不能(niemals)对逻辑学家们关于一般判断所给予的解释感到满意”(黑体为笔者所加)，正说明这个意思是《纯粹理性批判》的基本前提，从他划分“普遍逻辑”和“先验逻辑”、逻辑判断表和知性范畴表时就不言而喻地包含着，不可能只是第二版才出来的“洞识”。
(29)这种表达虽然不是康德本人的术语，但有一定的道理。因为康德的四类范畴按照判断的形式来看，量的范畴着眼于主词，质的范畴着眼于宾词，关系范畴着眼于主词和宾词的关系，模态范畴着眼于系词“是”(ist)。此外，“康德说模态判断的特点在于它对其内容‘毫无贡献’，而只涉及系词与主观思维的关系……因此，模态判断所包含的模态范畴也有这样的特点，它们不像量、质范畴那样规定经验对象，也不像关系范畴那样规定对象之间的关系，而只是规定经验对象和认识该对象的主体之间的关系……模态范畴只是在其他范畴已对判断的内容作了客观的综合之后，再将它们与知性的认识能力作主观的综合。”(参见杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，长沙：湖南教育出版社，1996年，第125-126页。)
(30)孙周兴将该词译作“情感”，未能把握康德这里的意图。笔者认为，应依拉丁文原意译作“刺激”或“激发”。
(31)[德]海德格尔：《路标》，第537-538页。
(32)同上，第538页。
(33)同上，第439页，译文有改动。
(34)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，B141-142，第95页。
(35)同上，第88-89页。
(36)[德]海德格尔：《路标》，第540页。
(37)同上，第542页，译文有改动。
(38)[德]海德格尔：《路标》，第542页，译文有改动。
(39)同上，第544页，译文有改动。
(40)同上，第544-545页。
(41)同上，第545页。
(42)参见[德]康德《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第12页脚注中的译者说明。
(43)参见[德]海德格尔：《路标》，第546-547页。
(44)同上，第546页。
(45)参见[德]海德格尔：《路标》，第547页。
(46)同上，第547页，译文有改动。
(47)同上，第548页。
(48)[德]康德：《逻辑学》，《康德著作全集》第9卷，第11页。
(49)参见[德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第188页。
(50)[德]海德格尔：《路标》，第548页，译文有改动。
(51)[德]海德格尔：《路标》，第549页。
(52)如海德格尔在《形而上学的克服》一文中说的：“惟在这种cogitare[思想]在其本质中被把捉为‘先验统觉的原始综合的统一性’的地方，惟在‘逻辑学’的极点被达到(在作为‘我思’之确信的真理中)，才有客体意义上的对象。”(参见[德]海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005年，第85页。)
(53)[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第195页。
(54)[德]海德格尔：《形而上学导论》，第201页，译文有改动。
(55)同上，译文有改动。
(56)黑格尔早就说过：“系词‘是’出自概念的本性，即概念在其外化中是与自身同一的。”他由此建立起来的四类判断，也可以看作脱胎于康德的四类范畴，尤其是“概念的判断”与康德的模态范畴有所吻合。(参见[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1981年，第338页，译文有改动。)
(57)参见[德]海德格尔：《路标》，第549页。
(58)同上，第550页。在本页的那段对康德的关于可能之物和现实之物的区分的引文中，孙周兴的译文“后者(现实之物)则意味着对自在之物本身(在这一概念之外)的设定”易引起误解。虽然按照字面“die Setzung des Dinges an sich selbst”，这样译也没错，但康德这里的意思并非指他的不可认识的自在之物，而是指在概念之外所经验到的现实事物本身，所以应按笔者的译法：“后者却意味着对该物自在的本身(在这概念之外)所作的设定。”(参见[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第255页。)
(59)[德]海德格尔：《路标》，第551页，译文有改动。
(60)同上，第551页，译文有改动。
(61)同上，第551页，译文有改动。
(62)同上，第551页，译文有改动。
(63)同上，第552页。
(64)同上，第553页，译文有改动。
(65)同上，第553页，译文有改动。“卓越的”意为更高层次的，而不是“别具一格的”(参见孙译)。
(66)参见[德]康德：《纯粹理性批判》，第241-243页。
(67)对这个问题在此无法展开，参见杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，第230-235页。
(68)该词孙周兴译作“模棱两可”，字面上没错，但未能表达出“混淆知性和感性”的含义。
(69)[德]黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，北京：商务印书馆，1981年，第250页。
(70)参见[德]海德格尔：《路标》，第554-555页。
(71)同上，第555页，译文有改动。
(72)参见[德]海德格尔：《路标》，第556页，译文有改动。
(73)同上，第556页。
(74)同上，第557页。
(75)同上，第557页，译文有改动。
(76)同上，第558页。
(77)同上，第559页。
(78)同上，第559页，译文有改动。
(79)同上，第559-560页。
(80)参见[德]海德格尔：《路标》，第560页。
(81)同上，第560页。
(82)同上，第561页。
(83)同上，第561页。
(84)同上，第561页，译文有改动。
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