澄明的阶梯：从真“人”到真“物”

一

存在问题，是自柏拉图、亚里士多德以来西方形而上学的中心问题。海德格尔对问题 方式的分析表明，“存在作为问之所问要求一种本己的展示方式”。[1](P.9)这种展示 方式应是“非对象的”。他指证，由胡塞尔开创的现象学提供了这样一种展现方式。海 德格尔将现象学理解为“存在”的“显示学”，亦即它按“事情本身”的“显”来展示 “事情本身”。[2](P.12)如果把存在理解为“事情本身”，那么现象学就是存在论。 海德格尔创造性地运用胡塞尔的现象学，把现象学解释成“存在”的“显示学”，把“ 人”写成“此在”，基本的思路是顺着此在追问存在。一旦我们忽略掉了人的此在，就 会堵塞通往“存在意义”的道路。“人”而为“此在”，是一种奇诡的说法，它区别于 以往对人的诸种定义，更不同于将人预设为主体的各种知识论主张。从消解传统哲学形 而上学而致力于从此在展现存在意义的努力看，把人作为此在来理解，就是把人看作是 先于逻辑、科学、理性的一种本源性的“这一个”来理解。“此在”接上了早已被亚里 士多德瞥见但又让之滑走了的“这一个”(“第一义的本体”)。早在科学、宗教、形而 上学出来认识人之前，人就有了一种“这一个”(此)的意识，就先行领会到自身的在。 人本身就是“此”与“在”的和谐一致的结合体，“此”不是一个抽象的思维主体，“ 在”也不是一个对象化了的“客体”。“此”是与万物的“在”相通的，有“此在”才 有万物的“在此”。

此在是一道通向万物一体、万有相通之境界的“门”，忽略了它就必然错失进入此自 由澄明境界的时机。大千世界，一切存在者存在，这本是古希腊人惊异莫名的事情本身 。然而，对这万物一体的宇宙如果作抽象的把握，就会把“万物”归结为现象，把“一 ”归结为本体，这种理解并不能找到进入万物一体境界的时机，因为它始终是在外面分 析“万物”如何是“一体”，深入不到“存在者存在”的“存在本身”。而一向被忽略 的此在的“此”，可以结合进万物而使其“在”“明”起来。这里并无物我对待、主客 区分，有的是与“天地精神相往来”的“机缘”：此一“瞬”，此一“在”，物在，我 在，“在”出一个世界。于是万物的界限消融了。“此”为我之此，此为万物之此，“ 天地一指也，万物一马也”(庄子语)。此在“此”出的时机，将人带向人生在世的“醒 觉”，带向人本己本真的存在，带向人之“真”或真之“人”。

海德格尔对此在的分析表明，此在从来就不是一个独立的主体，而一直是在世。为了 突出“在世”现象未为主客二分所肢解的整一性，海德格尔尤其偏爱用一种看似别扭的 表述：此在“总已经”“在—世界—中—存在”了。《存在与时间》的阐述结构就是从 此在和它的“在—世界—中”开始，通过“操心”而达到存在的意义——时间性——的 揭示；然后再反过头来解释此在的各种生存形态的时机化方式。

海德格尔把“在—世界—中—存在”(In-der-Welt-Sein)确立为此在的基本结构(我们 简译为“在世”)。海德格尔借助克尔凯廓尔的“生存(Existenz)”概念来解释他的“ 此在”，既强调了此在享有存在论上的优先地位，它从“万物”中“脱颖而出”(ex-si stence)，又强调了此在的存在作为“在—世界—中—存在”是“有”一个世界“在” 。由于只有此在才能领悟自身的“在”，所以只有此在才是“去存在”(Zu-sein)，即 以超出它当下所是的“在”而“在”(即能在)，且总是必须担当自己的“存在”，所以 只有此在的存在才是“生存”。

此在的生存结构指向“去存在”的存在方式。即是说，此在的“在—世界—中—存在 ”是一种纯构成性的在世，而非现成的“主体”或“客体”。“在之中”是此在在世的 “存在机制”，它表明了此在与世界的源始一体性，是此在“依寓于”“世”，是人存 在与他的世界融为一体。“‘依寓于’这一生存论环节决非意指摆在那里的物现成共处 之类的事情。绝没有一个叫做‘此在’的存在者同另一个叫做‘世界’的存在者‘比肩 并列’那样一回事。”[1](P.68)此在在世(“在—世界—中—存在”)，是世界的敞开 。世界永远是与人生此在相互构成的世间境域。这典型地体现了现象学的境域型思维对 主客对立的爱智型思维的化解：从来就没有一个无世界的此在；也从来没有一个无此在 的世界。

海德格尔对此在的基本结构(“在—世界—中—存在”)的分析，包括对“在之中”这 一生存论环节的详细说明。在这种分析中，我们看到，传统形而上学建立在“人与存在 对立”基础上的智慧之爱变得无效了。这里要特别指出的是，“在之中”的分析是进入 “‘此在’如何‘有’一个世界‘在’”这一艰深问题的通道。“在之中”不单揭示了 此在与世界的源始一体性，因而从根基上抽空了爱智范式的形而上学基础；此外它还揭 示出此在在世的源始方式，即此在总是“依寓……存在”。海德格尔把这种关系用“操 劳”来表示(注：操劳(Besorgen)，亦译为“照料”、“牵念”、“烦忙”。)。此在总 是依寓世内存在者而在，并非人的认识使此在与世界的亲熟关系成为可能，相反认识只 能以这种更源始的亲熟关系为前提，它自身就是这种亲熟关系的一个变种。海德格尔在 谈到世界之为世界的时候对周围世界(以工具的上手性为例)的分析，揭示了此在与存在 者这种源始的亲熟关系。

海氏的分析对于浸泡在爱智之知识论哲学语境中的西方人来说，可说是一个令人目瞪 口呆或欢欣鼓舞的“思想方式的变革”。这一变革可概括为“境域型思路”对“爱智型 思路”的革命。人与存在者的关系首先应当是“人依寓于世内存在者”的“存在关系” ，而不是首先为一种人对存在者的“知识关系”；“存在关系”是可能境域的构成关系 ，是人生此在之“构境”(在世)的源始性关系，“成识”(知识关系)源于“构境”。传 统爱智型哲学总是要从现成存在者那里发现世界，从一种非源始的知识关系去“认识” 世界，从人或自然去解释世界，结果忽略了那源始的此在的“在之中”。

海德格尔以现象学境域型思维克服了主客二分陷入的困境：即主体如何能够从它的“ 内在”领域走出来，进入“外面”的客体?传统知识论哲学把人理解为主体或认识者必 然陷入这一困境。但从此在“在世”来看这个传统认识论面临的困境，就进到一个更源 始的“在之中”的层次，在此层次上“认识”被看成是此在依寓于世内存在者的一种“ 存在关系”，那么“内”与“外”的界线不复存在。由此在总已经同世内存在者处于纯 一的亲熟关系出发，日常此在不仅“操劳照料”世内存在者而构成周围世界，而且也总 是“操持照顾”着他人，与他人共在而构成共同世界。前者是要表明，没有无世界的孤 立主体；后者是说，无他人的孤立的自我也不首先存在。海德格尔借此挑明：此在之在 世，作为操劳与操持，是此在筹划世界的生存活动，此在的生存论意义由此被揭示为“ 操心”。

海德格尔的“在世”分析是《存在与时间》中最具思想穿透力的部分。在这种分析中 ，思想的新境界被不断地因势利导地启开出来。[3](P.95-96)此在的在世本身是存在意 义的源始境域，然而爱智范式的哲学形而上学对永恒在场之物的不倦探寻、对人的主体 模型的预设，都没有进入此一境域。这就遗忘了那至关重要的东西：人之本真本己的展 现。海德格尔从人的源始境域(此在的“在世界之中存在”)澄明存在意义的全部努力， 处处显露出逼向传统形而上学的批判锋芒。事实上，此在之为“在世”之在并非总是“ 本真本己”地居于源始境域；海德格尔意识到旧形而上学与日常此在非本真的“在世” 处于同一个层次，因此揭露、批判旧形而上学的“忘在”与剖析日常此在“非本真”地 “沉沦”在世，是一体两面的工作。我们总是在有分别、有对待、有主客、有内外的理 性算计中，忘记了我们的在世之无分别、无对待、无主客、无内外的源始性。海德格尔 对人生在世的分析，回荡着他对世俗文化世界的抗议，对现代工业和技术社会在一种控 制论化的展现中对生活的一切独特形式的齐平、规整、均一(包括交际和公共交往的技 术)的抗议。他把此在的本真本己的状态与常人、闲聊、好奇等此在的非本真状态作了 对比。存在问题的严峻性最终促使他把死亡这个千古之谜当作哲学思考的核心问题，去 质问此在在世的真正的“选择”。这是对爱智范式的西方思路所做的卓越的清理，它粉 碎了西方爱智型思维的那种“错觉”式的究极追问，直指教育和文化的幻想世界，这扰 乱了学院里秩序良好的宁静。[4](P.460)然而，它并非出自学院外尼采式的或者克尔凯 廓尔式的孤独而大胆的思想家，而是来自德国大学最负盛名的哲学家胡塞尔的弟子之口 ，这尤其令人深思。这可看作是一个时代到来的征兆：在这个时代，形而上学作为存在 的一种可能的到时方式(在此到时方式中存在被当作存在者来领会)，其无根性将真相大 白于天下。

二

我们从《存在与时间》对此在“在世”的展开方式的分析中，可以看到海德格尔对形 而上学传统的消解实际上是以对此在之“在”的领悟的方式进行的。如果说“在世”就 是人的存在，那么对“在世”的展开状态的现象学描述也就是对人的存在的展示，更准 确地说，是让人的存在来展现自身。(注：此在有三种展开其“在世”的方式：现身(Si chbefinden)、领会(Verfallen)和沉沦(Verfallen)。海德格尔由这三种展现方式的分 析描述了“此在”的生存论意义。)海德格尔对其展开方式的分析，是纯描述地揭示此 在之自身展开，“它先于一切预言和世界观的颁布”，“它也不是智慧”，它只是分析 。海德格尔1928年在“逻辑的形而上学的初始基础”的课上，不避简化之嫌，把其基本 思想归纳为简短的指导思想：人生此在总是散落飘零在它的世界之中(躯体、自然、社 会、文化)；从这种散落中收拢需要有一种自明性的冲击，即一种真正的感受性的瞬间 ，这就是“畏”——它将此在带向良心的呼声，即此在对自己的呼唤；此在总是在这伟 大的瞬间和日常操心之间来回摆动，它构成了此在的整体。[5](P.241-242)

《存在与时间》先行设定的目标是“追问”存在的意义。这个目标在海德格尔试图由 “此在”的通道让“存在”澄明起来的运思中，先行筹划了一种“普遍性”的期待：期 待有一个“一般存在意义”的答案。然而，揭示此在的“存在”为时间性的“到时”， 并没有回答一般存在的意义问题，它只是展开了一条通向一般存在意义的道路。回答“ 存在意义问题”还需要第二个通道：即从此在的存在意义“跳到”一般的存在意义的通 道。按照海德格尔的计划，这是第三篇“时间与存在”要完成的一跃，然而这一计划永 久地付诸阙如。有研究者把这一残缺看作是《存在与时间》走入了一条死胡同，即海德 格尔由此在存在论基础上建立一般存在论的尝试遭到失败。海德格尔在匆匆收场的《存 在与时间》的结尾也确实流露了某种困惑：“如何对时间性的这一到时样式加以阐释? 从源始时间到存在的意义有路可循吗?时间本身是否公开自己即为存在的视野?”[1](P.494)在后来写的《论人道主义的书信》中，海德格尔对此答复说：“当《存在与时间》 问世时，第一部分的第三篇《时间与存在》没有发表，是因为其中的思想还没有能够用 满意的方式表达这种转折，在形而上学的语言帮助下未能做到这一点。”[6](P.42)这 表明，《存在与时间》试图俘获“一般存在意义”的“追问”仍然是在形而上学本质框 架下进行的；然而，由之启明的存在的澄明则给予思想探险者以彻底清除形而上学的力 量与信心。我们看到，虽然后期海德格尔不常使用《存在与时间》中的关键词“此在” ，但此在所包蕴的“存在维度”则在一种非形而上学的言语中得到更好的揭示。笔者赞 同这样一个看法：“从《存在与时间》起，一直到了海德格尔晚年，其思考的重点仍然 是这个核心问题，即‘Dasein’的出现为什么使‘sein’的问题就‘显现’出来。”[7 ](P.707)

不容否认，20世纪30年代海德格尔思想确实经历了一次转折。海德格尔自己也说：“ 转折并不是对《存在与时间》里的观点的修正，而仅仅试图达到某个领域，并从这一领 域出发对《存在与时间》进行检验。”[6](P.48)那么这里所说的“某个领域”指的是 什么呢?我们看到，海德格尔后期的存在之思确实进入到了一个崭新的言说之域：在此 言说中，人的本真居所得到了揭示——人是存在的看护者，语言是存在的家园，不是人 说而是语言说，人是“天”、“地”、“神”、“人”四方游戏中的一方等等。因此， “此在”这一表述形式依然保留的形而上学印记(亦即对一个超越的“一般的存在意义 ”的期待)被克服了。如果我们注意到“回到形而上学基础”必然衍生“克服形而上学 ”这一论题，那么就不难看到，《存在与时间》实际上处于这一“克服”或“消解”形 而上学的“中途”了。后期海德格尔的一系列演讲，可以说是在《存在与时间》确立的 衍生性论题下敞开了“克服形而上学”的视野。《真理的本质》(1930年)是转折的起点 ，其中谈到的“物之真”和“人的让存在”这两个交互关联的方面构成了其后期思想的 经纬；《艺术作品的本源》(1935年)以“艺术作品”之为“物”为例深化了“存在的真 理”之思，是“转折”的标志；《物》(1950年)对天、地、神、人四方游戏的诗思触及 到了其后期思想的核心，由之揭开了一个透视现代技术之本质的视界。我们从这三个文 本的解读中看到，后期海德格尔克服形而上学的视野，实际上是从“物之纯真”和“人 之诗意栖居”两个方面敞开的。

三

1930年海德格尔以《真理的本质》为题所作的演讲，是“转折”的开端。根据海德格 尔多次对“真理”一词的希腊文原义的阐释，“真理”在希腊人那里是由“aletheia” 一词表达的。它是希腊人领会“存在”的一个基本词语，海德格尔将它译做“无蔽”。 虽然《存在与时间》中也将真理阐释为“无蔽”(disclosedness)，但“无蔽”在那里 被说成是此在的展开状态(存在、真理皆由此在的生存展开)。这里依然有未被克服的以 人为中心的主体性形而上学阴影。在《真理的本质》中，海德格尔将人与“敞开领域” 的关系颠倒过来：不是人(操劳、操持)制作了一个“敞开领域”，而是人与物都已经置 身在一个“敞开领域”之中了。这一转换从形式上是从“在之中”向“让……在”的转 折：即不是此在“存在”，而是“让存在者存在”。从这一角度来看真理，传统形而上 学把真理问题定位于认识论，并把“符合”理解为真理的本质，就是大为可疑的了。真 理通常被定义为陈述与事物的符合一致，那么这种符合是如何可能的呢?哲学从未予以 深究。海德格尔认为，其可能性条件取决于一种更源始的真理，即存在的真理。因为“ 符合”是指“陈述者”在陈述这种存在活动中“对接”上了对象，并与对象相互协调地 共在；符合的标准是作为对象之可能性前提的“物自身”——物必须作为其自身被敞开 出来，它才能在陈述活动中作为对象出现。因此，“真理的本质”就是：在敞开状态中 存在者的自行显示，它是物自身的无蔽状态，是一切陈述真理的前提条件。

这里，海德格尔并没有把真理解说为从属于人类的专断和任性，而实际上旨在杜绝人 类在真理问题上的专断和任性。因为，当我们把符合理解为真理的本质时，其实是把符 合理解为一种现成的状态，它使真理作为真理出现，从而把真理标识出来；然而这堵塞 了进一步追问符合的通道，使得我们在真理问题上进入“专断”或任性。海德格尔试图 表明，与其说符合是真理的本质，不如说符合是真理的一个基本特征，而使真理能够具 有充分符合这种基本特征的，却是一种非现成的敞开活动，这种敞开活动的本质就是自 由。

自由就是人向存在者开放，就是“让存在者存在”。这并不是说，人想自由就自由了 ，也不是人使存在者存在；“自由”本身是由无蔽的真理启开的，“让存在”即是其运 作和发生，而人不过是参与到其中罢了。自由(让存在)就像黑暗中射出的一束光，它照 亮了一片“林中空地”。存在者就在“空地”中作为自身显现出来，而它的周围是“遮 天蔽日的黑森林”。如若没有周遭的森林就没有林中空地，也就没有东西从森林中凸现 出来。自由之“光”同样以广大四合的黑暗为前提。“真理的本质揭示自身为自由。自 由乃是绽出的解蔽着的让存在者存在。”但是，“解蔽”必然以在者整体的“蔽”为前 提。而且，在解蔽存在者时，“让存在自身本也是一种遮蔽”。[8](P.226)

我们不难看到，海德格尔《论真理的本质》的演讲，对真理的理解由“蔽”—“无蔽 ”的隐喻性运思突入到了“让存在”的自由澄明之境，这是作为“天地境界”的“真际 ”，它将我们带向更希腊化地思“存在之真理”。海德格尔由这一运思转折，让此在的 构成性规定性接受了自由的名字，于是“存在的澄明”出离此在个体性、主观性的“洞 穴”，“欢欣于自由的谢忱中”。如此道说的真理，非人的逻辑概念和命题陈述所能符 合，他就隐匿在人诗意安居的本源性澄明之中。海德格尔在此迈出了更为宽阔的一步， 他把《存在与时间》中的源始真理“护送”到一种更加源始的“真际”，即存在本身的 “真”。后期海德格尔的众多演讲都萦回在这一浑然天成、不可言说的“天地境界”。

四

1935年至1936年，海德格尔作了几次关于艺术作品的演讲，传为“轰动一时的哲学事 件”。演讲的内容是以“艺术作品”为例，将1930年形成的“存在的真理”之思作了具 体的运用和发挥。它引起“轰动”的原因在于，海德格尔为他前期讨论的主要概念“世 界”找到了一个配对的新概念：“大地”。他通过大地之隐蔽和世界之敞开的冲撞，来 思考艺术之真理。通过艺术品之为“物”在其“存在者”环节上的敞开，我们看到了： “在艺术品中，存在者之真理已经把自己确立于作品中”。海德格尔以凡高的画《农鞋 》为例对之进行了阐释。这幅画“揭示了器具，一双农鞋真正是什么。这一存在者从它 无蔽的存在中凸现出来”。[9](P.37)从这幅画中我们体察到一个农民的世界：他的劳 动，他的忧虑、他的辛劳。“从农鞋磨损的内部那黑洞洞的敞口里，劳动者艰辛的步履 显现出来。……在这双农鞋里，回响着大地无声的召唤，成熟谷物宁静馈赠及其在冬野 的休闲荒漠中的无法阐释的冬冥。这器具聚集着对面包稳固性无怨无艾的焦虑，以及那 再次战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩时阵痛的哆嗦和死亡逼进的颤栗。这器具归 属大地，并在农妇的世界得到保存。正是在这种保存的归属关系中，产生了器具自身居 于自身中。”[9](P.35)

《农鞋》使器具的器具性得以敞开，在此作品中附着于作品的真理产生了。海德格尔 进一步的分析表明这样几点：(1)确立世界和建立大地是作品之为作品的两个本质特征 ；(2)真理的本质本身即是一种源始的斗争，因为无蔽状态是最隐蔽的东西，没有大地 的归隐也就不会有世界的敞开；真理的发生是世界和大地之间的冲突的抗争，它构成艺 术现实性的根据；(3)保持作品与认识作品一样，是对出现在作品中的真理的清醒的入 神和惊叹；(4)最后，全部艺术，作为存在者之真理的显现，本质上是诗。

海德格尔对艺术作品的本源的思考，揭示了在组成作品自身的存在出场与遮蔽之间的 一种张力。正是这一张力的力量决定了艺术作品的形式内涵，并使之生发了优于其他物 的灿烂光华。它的真理并非它的意义的简单显现，而是其意义的深不可测的深度。艺术 作品的本质便是世界与大地、无蔽与遮蔽之间的斗争。艺术作品代表了一个防止物的普 遍迷失的例子，它是任物自在的一个范例。艺术作品的自在代表了物的自在本性，这在 科学看来一无是处的本性，在诗人看来(如里尔克)则是物之“天真无暇”的保存。顺着 这一思路，海德格尔关于存在者(物)之真理的显现本质上是诗的结论必然导向语言之思 。加达默尔评论说，“把一切艺术看作诗并揭示出艺术作品是语言，这一思想本身也仍 走在通往语言的路上。”[10](P.472)

五

海德格尔的论文《物》(1950年)表现了这一思路的必然延伸。物总在现代技术座架的 逼迫中迷失其物之本性，而且人们一直把它看成是被观察被研究的现存在手之物，海德 格尔的艺术之思涉及到物之诗性本源。“什么是物之物性呢?什么是物自身呢?”海德格 尔以“壶”为例展开了对问题的探讨。“壶”作为容器而存在，它不仅仅是陶匠用土塑 成的东西，而是作为“起容纳作用”的壶之“虚空”而在。它在给人们提供倒水过程中 展开了自己的存在。“壶之虚空通过保持它所承受的东西而起容纳作用。……但对倾注 的承受，与对倾注的保持，是共属一体的。”[11](P.1172)承受与保持的统一是由倾倒 来决定的，壶之为壶就取决于这种倾倒。“倾倒”使“容纳”是其所是。[11](P.1172) 从壶中倾倒出来，就是馈赠：它给出水，给出酒供我们饮用。海德格尔顺着这一思路逐 层展开，他以诗一样的语言说道：“在赠品之水中有泉。在泉中有岩石，在岩石中有大 地的浑然蛰伏。这大地承受着天空的雨露。在泉水中，天空与大地联姻。在酒中也有这 种联姻。酒由葡萄的果实酿成。果实由大地的滋养与天空的阳光所玉成。在水之赠品中 ，在酒之赠品中，总是栖留着天空与大地。但是，倾注之赠品乃壶之壶性。故在壶之本 质中，总栖留着天空与大地。”[11](P.1172-1183)此外，倾注之赠品总是有死之人的 饮料；但用它祭神，倾注就是奉献给不死诸神的祭酒。因此，“在倾注之赠品中，各各 不同地逗留着终有一死的人和诸神。在倾注之赠品中逗留着大地和天空。”[11](P.117 2-1183)海德格尔说，在倾注的赠品中，同时栖留着天空、大地、诸神和人类，这四者 归属为一个整体。壶的本质是这四“大”的聚集，这也是“物”的本质。海德格尔考释 说，在古德语中，“物”(thing)就是“聚集”之义。在此聚集中，壶之为物而成其本 质。“但是，物如何成其本质呢?物物化(Das Ding dingt)。物化聚集。居有四重整体 之际，物化聚集四重整体入于一个当下栖留的东西，即入于此一物彼一物。”[11](P.1 172-1183)海德格尔这里讲的“物物化”是指“物”是其所是地存在，因而是“物”之 “真”。

面对此“物化”、此“聚集”，我们确实不能以一种对象化的方式径直说“物”是“

什么”。正如海德格尔在《真理的本质》中所表明的那样，物之“真”指明了“存在之 真”。诸科学和现代技术对待物的方式是通过把“物”立为对象，从而“消灭了物”。 “科学消灭物”，是指科学确立了对待“物”的主宰性、占有性和对象性的思维方式( 算计)，“物”之“真”被消灭掉了，这实际上是海德格尔关于形而上学遗忘存在的另 一种表述。它表明，现代科学或现代技术是形而上学的实现，在此实现中，物之物性被 彻底遗忘了。海德格尔对“物物化”的卓越思考，导向他后期思想的两个重要的主题： 其一，追问现代技术的本质，即在现代技术的展现中，思考“物的纯真”如何被剥夺； 其二，寻求在一种诗意的“言说”、“诗意地栖居”中，切近并守护“物之纯真”。事 实上，这两者都指向对西方主体形而上学的克服。

海德格尔对“物”的分析表明，在现代科学发展成为全面的技术统治的今天，我们确 实以最快的速度使物的距离变近，以最强有力的手段使物得到控制，我们的行为也愈来 愈以对物的依赖为基础，物在我们生活世界中无处不在；但实际上，我们从根本上愈来 愈远离了“物”，远离了那种与物的纯一的“切近”。事实上，在科学和技术中，我们 从来未曾“切近物”。“切近”是对物之纯真的守护，是“任物自在”的自由敞开之境 。“切近在作为物之物化的亲近中运作”，“物化之际，物居留统一的四方，即大地、 天空、诸神与终有一死者，让它们居留于在它们的从自身而来的统一的四重整体的统一 性中。”[11](P.1172-1183)天、地、神、人归于一体，物通过每次以不同的方式将天 、地、人、神引入显现的清晰之中，展开它的存在。这四者的统一即“四重性”，构成 了世界的源始形状，世界就是这四者的“居有着的映射游戏”。“世界的映射游戏乃是 居有之圆舞。……它在居有之际照亮四方，并使四方进入它们的纯一性的光芒中。”[1 1](P.1172-1183)

“物”不能被归结为人的对象化。在“物”中有大地的“承受”、“滋养”、“蕴藏 ”和“庇护”，有天空星辰的运行、季节更替、白云飘动、穹苍茫茫，有诸神隐匿的踪 迹，有终有一死的人类之现身。当我们说到其中一方的时候，“我们就出于四方之纯一 性而一起想到其它三者。”[11](P.1172-1183)海德格尔将“天、地、神、人之纯一性 的居有着的映射游戏”称为“世界”，其中四方的每一方都以自己的方式映射着其余三 方的现身本质，在这种映射中，“世界世界化了”[11](P.1172-1183)。海德格尔用“ 物物化”、“世界世界化”、“居有的圆舞”等令人费解的语言，表达了存在本身的运 作和展开。这同时也指明了，在对“物之纯真”的守护中，人诗意栖居的实质：天、地 、人、神四方居有着的映射游戏，破除了以人为中心建构起来的主体形而上学，同时也 表明只有在一种前科学、前逻辑的语言中才能领会此“居有”之真理；西方形而上学和 科学的语言是“说”不出此“居有”的，“道说”这样的世界和物要求一种诗意的言说 。

六

在后期海德格尔的诗意运思中，对诗人吟咏的回应，与对技术本质的追问，是阐释“ 物物化”、“世界世界化”的两个重要方面。前者是从“语言”的方面克服形而上学的 尝试，它从存在自身的运作与展开，要求一种能够领会人契合于存在、邻近存在、回应 存在之呼唤的“诗思”；后者是从“现实”的方面克服形而上学的尝试，它要求清算形 而上学的现实运作(在现代科学技术中的展现)。在这两个方面，海德格尔遵循的途径都 是从“存在本身”思“存在的真理”。《艺术作品的起源》和《物》比较典型地从“物 的纯真”或“物之物化”来揭示“世界世界化”，并由此通向对“物之迷失”的批判( 物在现代技术座架的逼迫中迷失其物的本性)和“物之纯真”的看护(诗意的言说)，进 入存在的诗思。这是从“物”的方面思存在的真理，思“物本身的无蔽”和“人对存在 者的开放(让存在)”，思“存在的真理”的自行发生。海德格尔的分析表明，“物”本 身揭示出人在“居有之游戏”中的现身，他作为天、地、神、人四方之一，在相互映射 的“居有之圆舞”中“聚集”于物。“物”和“世界”，虽然不是以人为中心、不是由 “此在在世”而得以敞开，但“唯有作为终有一死的人才栖居着通达作为世界的世界” 。[11](P.1172-1183)海德格尔在《筑·居·思》(1951年)中进一步指出：“栖居的基 本特征乃是保护。终有一死者把四重整体保护在其本质之中，由此而栖居。”[12](P.1 193)终有一死者栖居着，因为他们“拯救大地”、“接受天空之为天空”、“期待着作 为诸神的诸神”、“护送终有一死者”。

“澄明”与“光”的两种关联，显示出“澄明”的两个阶梯：其一，光带来了澄明。 形而上学追求的“光源”(可称之为照亮世界的“普照光”)即是如此。海德格尔前期仍 然还保持着这种“澄明”的梦想(即对一个“一般的存在意义”的光源化的设想)。我们 姑且称之为“澄明的第一阶梯”。此一阶梯的“澄明”终究只是为“空无”涂上“色彩 ”(加缪语)，一旦我们意识到这一点，就会看到，种种“理性主义”的、“本质主义” 的、“基础主义”的哲学构造实际上只不过是一种“加深睡眠”的“迷幻剂”。其二， 澄明乃一切在场者和不在场者的敞开之境，光必须以澄明为前提。“澄明”这个词是对 法文Clariere的德文直译，按照海德格尔的解释，其古高地语的本意是“林中空地”。 海德格尔后期把敞开状态看作“澄明”(德语为“Lichtung”)，可以看作是进入“澄明 的第二阶梯”的标志。在此阶梯上，海德格尔指出，如同使稠密的森林某处没有树木， 澄明乃是使某物自由、使某物敞开的自由之境和敞开之境。因此，后期海德格尔特别强 调“澄明”与“光”的区别与联系，他说：“光可以涌入澄明之中并且在澄明中让光亮 与黑暗游戏运作。但决不是光创造了澄明。光倒是以澄明为前提的。……澄明乃一切在 场者和不在场者的敞开之境。”[13](P.79)海德格尔看到，哲学的探讨总是已经参与了 澄明的敞开境界，然而“哲学却对澄明一无所知”。海德格尔把这种情况称作形而上学 对存在的遗忘。”哲学关注到了理性之光，但未能深入到存在之澄明。我们知道，“在 场”是希腊人自苏格拉底以来思考“存在者之为存在者”的基本术语，它实际上已经依 赖于“澄明”之境。柏拉图由理念来理解存在者，并把最高的理念理解为“终极光源” 。“但倘没有澄明，就没有光亮。就连黑暗也少不了这种澄明。……然而在哲学中，这 种在存在或在场状态中起着支配作用的澄明本身依然是未曾思的，尽管哲学在开端之际 也谈论过澄明。”[13](P.82)海德格尔由追问人之真而突入存在意义，到追问物之真而 进入敞开之境，不断地锲入西方哲学形而上学之根基处，从而凸显出形而上学未思未究 的更始源性的“思”之“任务”，即存在的真理。海德格尔前后期思想的变化揭示了澄 明的两级阶梯。这种追问尽管经历了由前期到后期的重大转折(转向)，但其基本方向则 总是遵循着一种“回返步伐”：海德格尔的思想通过向后回溯到希腊思想的源头，并推 进与古代东方本源性思想的对话，试图作一个决定性的突变；同时，他又向前开辟出一 片新的领域，在这一领域中，就像他评论自己时所说的那样：走在思想的林中路上。

海德格尔对“在场形而上学”的拆解，将西方思想带到这样的一个关节点上：在这里 ，它必须从根子上审视那种将思的问题导向在场者的光源隐喻；我们在(由形而上学构 造的)理性的、上帝的、科学的和技术的“普照光”中无所循形，存在的意义问题从来 没有像现在这样变得对我们来说生死攸关。逃离形而上学的“普照光”，是当代思想的 一种自觉决断。这种“逃离”不是让世界完全地遁入“黑暗”，而是从世界的“暗”处 敞开“一片光明”。这恰恰是一种非常古代的智慧。这“暗”处是一个异常广大的未出 场的世界，我们没有必要害怕这黑暗四合的未现身者，它恰恰是光明的隐秘。它本身就 是万物一体、万有相通的“大地”，我们就生活在这大地上。要知道，这“暗”有他本 身的“纯洁和清澈”。海德格尔以这种诗一样的语言试图表达对存在真理的一种全新的 理解。在古代希腊哲学家的残篇中，印度人的古老典籍中，中国古代哲学家留下的大量 哲学著作中，一种不同于西方科学的、概念的、逻辑的“思”的经验显然给予西方思想 以一种强烈的震撼。

收稿日期：2002-07-01