汪民安 | 真理与犬儒主义

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《情动、物质与当代性》

作者：汪民安

出版社：山东人民出版社

定价：55.00元

ISBN：978-7-209-13696-9

出版时间：2022年10月

《情动、物质与当代性》收录了著名学者汪民安当代文化研究的全新力作，围绕“情动、物质和当代性”三大主题的一次文化探险，重新审视日常生活中的情感、物质、语言和艺术。三大主题相互关联相互辉映，共同揭示文化问题最终影响了人的情感、文学、艺术和商业，影响着人与社会之间的关系，渗透和左右着每个人的生存状态。

这是一场打破旧有理论框架的文化研究盛宴，是对当代性富有成效的追根溯源，引出令人深思的质询：在当下时代，是否还存在人文主义意义上的人和主体，人的主体性是否已被物质、符号、机器、流量、数据等摧毁取代？

真理与犬儒主义 | 汪民安

福柯在晚年回顾自己的研究历史时说，他试图勾勒出这样一个历史脉络，即人类是通过怎样的方式发展出各种各样的有关自我的知识的。比如说，经济学知识、生物学知识、医学知识，等等。这些知识都是对于自我的表述。福柯要探究的不是这样的知识到底包含怎样的内容和主题，而是这样的知识是怎样形成的？它们诞生的机缘是什么？它们是如何以真理的形式存在和运转的？

福柯强调，这些知识不是在孤立地运转，它们“都与特定的技术相关联而成为人类了解自身的工具”。知识总是有一种特定的运作技术。福柯总结出与知识相结合的四种技术：生产技术、符号技术、权力技术和自我技术。生产技术和科学知识相关，符号技术与语言学知识相关。但这两种技术不是福柯所关注的；他关注的是权力技术和自我技术。如果说，他直到1970年代中期一直是在思考权力技术的话（《古典时代的疯癫史》《规训与惩罚》《求知意志》），那么，他最后几年关心的则是“自我技术”。我们也可以说，福柯通过对现代时期大量的权力技术进行考察后，终于进入到古代，进入到这些现代权力技术尚未发明出来的古代。对福柯而言，现代的权力技术是塑造主体性的重要方式，同样，古代的自我技术则是以另一种方式来塑造主体。

但什么是“自我技术”（technologies of the self）呢？“它是个体自己采用方法，或者是在他人的帮助下，来对他们自身的身体及灵魂、思想、行为、存在方式等产生影响，从而改变自己，以求达致某种幸福、纯洁、智慧、完美或不朽的状态。”这种自我技术因此是一种旨在改变自己的行为实践，“希腊人把这些行为实践视作是一种训诫：epimeleisthai sautou，也即‘自己照看自己’（to take care of oneself），‘关注自我’（the concern with self），自我照看’（to be concerned; to take care of yourself）”。这个照看自己，关心自己的自我技术，这种自己改造自己的行为实践，对于希腊人而言非常重要，它属于更广泛层面的生活技术的范畴：“希腊人普遍关心的问题不是自我技术，而是生活的技术，即如何生活的问题……他们并不关心死后生命，死后会怎么样，也不关心神存在与否……他们关心的是，为了如我所愿地生活，我必须采用哪一种技术？依我看，在古代文化其中一个重大演变就是这种生活技术逐渐演变成了自我技术。”从苏格拉底和柏拉图时代开始，这种照看自己的自我技术就开始出现了。但是这种自我技术的目标和范围也在变化：在柏拉图那里，是为了城邦的目的而要照看自我；而在伊壁鸠鲁那里，就是为了自我而照看自我。先前是青少年要照看自我，后来则进一步变成了每一个人都要照看自我。

这种照看自己，是希腊人的首要的生活道德原则。但是，今天的人们对此已经非常陌生了。对今天的人来说，希腊的道德原则更多是德尔菲神庙中的“认识你自己”（gnothi sauton），而非“照看你自己”。福柯力图还原这个照看自己的优先原则，他认为，希腊人最重要的原则本是照看自己，而“认识自己”这个主题则从属于照看自己，它不过是照看自己的后果。因为只有关心自己和照看自己，你才能了解和认识你自己。之所以照看和关心自己被后世所遗忘和忽略，首先是因为在基督教时期，重要的是要认识自己，认识自己的结果就是彻底摒弃自己，将自己完全交付给上帝；而自己照看自己则需要强烈的主动性。但此时，因为上帝的存在，自我没有能力也没有意愿照看自己，自己是被上帝照看的对象，上帝是照看所有人的主体，人无法自我照看和自我关心。因此，自己主动照看自己和关心自己在基督教时期就从欧洲的地图上根除掉了，它也被后世所遗忘。还有一个原因是，从笛卡尔开始，对世界和自然的认知成为一个重要的哲学任务，而要完成这个哲学任务，务必要将焦点放在对自我的认知方面，只有认识自我，只有对自己有全面的了解，才可能确定如何去认知世界、能认识世界到何种程度，因为自我是认知世界的基础和条件。就此，认识自己、关于自我的知识在现代变得日益重要。而照看自己和关心自己，或者说，自己改造自己，自我的生活技术，开始在哲学中被忽略了。

但是，与现代相反的是，希腊和罗马文化中到处布满着照看（关心）自己的主题。苏格拉底式的“照看你自己”的观念非常流行。福柯着重讨论的是柏拉图两部对话篇：《阿尔西比亚德》（Alcibiade）和《拉凯斯》。正是在前者那里，epimelesthai sautou这个词组第一次出现。这两个对话篇中关心自己的内容比较接近，都是关于照管（epimeleia）的主题，也即是关于年轻人的教育问题。但是，两篇对话也有明显的差异——《阿尔西比亚德》强调的是对灵魂的照管，而《拉凯斯》强调的则是对生活的照管，它主要讨论的是勇气问题。对灵魂的照管这样的主题，是去探讨灵魂是什么、灵魂的存在原则、灵魂的本体论，当然最终就是灵魂的神性问题。也就是说，照管自己就是对自己的灵魂的照管。福柯认为这开启了西方哲学的一个发展方向，它后来通向了晚期柏拉图的主题，甚至是新柏拉图主义的主题——我们甚至可以说，它也是基督教主题的最初起源。

而《拉凯斯》同样讨论的是照管，但是，它照管的对象不同，它要照管的不是灵魂而是生活，即如何生活的问题、生活方式的问题，过一种怎样的生活才是恰当的和适宜的？尽管生活方式和灵魂并不截然对立，但它们还是存在着明显的差异：灵魂更多的是通向自我的本体论，讨论灵魂实际就是讨论自我，自我就是自我的灵魂，因此，讨论灵魂是什么就是在讨论自我是什么？而生活更强调生命的行动、实践和检验。如果说，《阿尔西比亚德》和《拉凯斯》的共同主题都是在讨论照顾自己、培养自己和认知自己的话，那么，按照苏格拉底的意见，前者的照顾自己主要是对灵魂的照看，认知自己也是去认知自己的灵魂，是灵魂对灵魂的静观。而灵魂则被看作是与身体分离的现实，一种不同于身体，和身体对立的现实。自我就是以灵魂的形式出现的，灵魂是不变的，永恒的同时也是隐匿的；而在《拉凯斯》那里，认知自我不再是对灵魂的认识，而是对自己的行为、生存、生活方式的认知，即如何过好这一生的认知，也就是对自己的生活方式进行考验、检查、检验。自我的表现形式就是生活和行为。因此，有两种认知自己的方式，一种是将自我等同于灵魂，认知自己就是认知自己的灵魂，自我存在于灵魂深处；另一种是将自我等同于生活、生活方式，自我体现在自我如何生活方面；认知自己就是认知自己的生活方式和生活实践。

这实际上也开启了西方不同的哲学探讨方向：一种是关于灵魂的哲学，它致力的是灵魂的存在；另一种是关于生命/生活（bios）的哲学，它致力的是生活的风格和形式。“一方面是一种置身于认识灵魂氛围中的哲学，把对灵魂的认识转变为关于自身的本体论。另一方面是一种考验生活的哲学，考验作为道德材料和自身艺术的bios（生活/生命）。”实际上，这两种倾向不同的哲学形式在苏格拉底那里是统一的。苏格拉底的生活实践方式和他的哲学灵魂理论是合二为一的。也就是说，他身体深处的灵魂和他身体外在的日常生活实践融为一体。他的生活实践是他的道德灵魂的切近表达。苏格拉底被宣判死刑后，他本可以承认错误免死，或者逃离监狱免死，但是，他最后还是选择了服药自尽。为什么他拒绝逃生，就是因为逃生这样的实践行为不符合他的哲学教义。他是知行合一的实践者，是思想和实践的完美结合体。“做一个真正的哲学家，就是要在生活中践行某种教派的教义，就是要在行动上（甚至服装上）与其（哲学教义）保持一致；如果有需要，甚至为他而死。”也就是说，存在着一种属于观念和教义的理论性哲学，还有一种属于生活方式的哲学。哲学既是一种纯粹的理论，也是一种生活方式，生活方式本身就是哲学的表述。苏格拉底将这两点合二为一。但是，他死后，哲学马上发生了分化，苏格拉底的哲学被一分为二。柏拉图发展了他的理论哲学，他在学园中充满思辨性地探讨纯粹的理论，而对人的生活方式毫无兴趣，这就是苏格拉底—柏拉图主义；另一种就是生活哲学，它的创始人是安提西尼(Antisthenes)，他建立了犬儒主义，犬儒主义对探讨纯粹的哲学理论并无兴趣，它强调的是如何具体地去实践一种生活。安提西尼推崇和效法的是苏格拉底的个性，他宣称自己是发疯了的苏格拉底，他之所以发疯，大概就是因为他不屑和轻视任何的理论理性，尤其是柏拉图的理念论。对他来说：“美德只是一个行动的问题，并不需要许多的学问，也不需要多费口舌。”——这就是苏格拉底—犬儒主义的开端。柏拉图发展的是苏格拉底关于灵魂的哲学。在这个基础上发展出了西方的形而上学、理论、思辨和教义，也即是创立一种关于学说和教义的哲学传统。这种关于灵魂的理论哲学最终要探讨的是，这个自我到底是什么？这个灵魂到底是什么？那灵魂到底是什么呢？归根结底，这个灵魂自我处在另一个世界，一个纯净的真理世界之中；因此，探讨自我实际上是要探讨和建立另一个世界，一个超出现实世界之外的另一个真的世界。

而苏格拉底—犬儒学派则发展出了第二种哲学：关注生活、关注实践、关注行动。可以将后者归结为关于生活的哲学传统——也正是因为这个学派过于强调生活和实践，它的哲学意味非常淡薄，人们在犬儒主义那里看不到多少理论教义。阿多说：“在古代，一个历史学家会对犬儒主义是否可以被叫作一种哲学学派而感到困惑……人们往往把犬儒主义看作一种哲学，但是它的哲学话语被减至最低限度。”它更多的是在践行一种特殊的生活。它靠行为和实践来表达主张，这是一个有趣的事例：“当有人宣称运动不存在时，第欧根尼立刻就会起身走动。”这是通过实践来表达主张。第欧根尼“与其说是以自己的作品不如说是以自己本人的榜样产生影响，他以此显示自己对一切文明的蔑视”。总的来说，它要探讨的是过一种怎样的生活才能认知自己和操心自己。因此，对他来说，存在着一种别样的生活，才是值得一过的生活。这种生活的哲学传统致力和构想的是“另一种生活”。这另一种生活本质是与众不同的，它与传统生活和普通生活截然断裂，它才是一种真的生活。犬儒主义如此强调生活本身和生活方式，以至于他们的“生活方式不仅明显地同那种非哲人的生活方式相对立，甚至也同其他哲人的生活方式相对立”。

因此，苏格拉底—柏拉图模式和苏格拉底—犬儒主义模式可以说是两种完全不同的传统：“一条走向另一个世界，另一条走向另一种生活”，“一个通向柏拉图式的静观，新柏拉图主义和西方的形而上学，而另一条在某种意义上仅仅只通向粗俗的犬儒主义”。如果我们说，灵魂的形而上学模式是强调“另一个世界”，而生活哲学模式是强调“另一种生活”的话，那么，在基督教中，这“另一种世界”和“另一种生活”之间还存在着联系：过另一种生活（与日常生活完全不同的禁欲生活和宗教生活），才可以通向另一个世界（与日常生活世界完全不同的天国）。而新教对传统基督教颠覆性的意义就在于，不去过另一种生活（仅仅过日常生活，过尘世生活），也可以通向另一个世界（与日常生活世界完全不同的天国）。另一个生活和另一个世界的必然联系在新教这里被打破了。福柯就此断言说：“从这个时候开始，基督教才变成是现代的。”

学说（灵魂的形而上学）传统意味着存在着一种学说的核心，当它被丢失的时候，人们可以激活它，让它重新成为思想的出发点、权威、依据和参考。而生活传统的目标“不是激活原始思想的核心，而是重新记忆生活中的要素和情节”，这些生活的要素和情节，在人们道德衰落的时候，应该被唤起从而成为他们生活的榜样和范例。大体上来说，“学说的传统是人可以在遗忘之后保持或重新获得意义，而生活的传统则相反，使人在道德衰落之后重新建立起做人的力量”。前者将实践隐没了，突出的只是各种各样的理论，理论决定性地压倒了实践生活。而这些理论一定是来自哲人的，只有哲人才会产生形而上学的理论，才会认真思考灵魂的本体，只有哲人才会产生非凡的洞见和教义。后者反过来，理论极其薄弱，凸显的则是实践的传奇，事迹的榜样和姿态的楷模，是英雄般的实践生活，是生活方式和风格的美学化和英雄化，因此，这些生活的榜样并非一定来自哲人，它可能来自英雄，来自日常人物，来自艺术家或者革命者。（这类生活哲学的最恰当的中国例证就是《世说新语》这样的书所记载的各种怪诞行为。这些行为也没有发展出一套教义，它甚至是打破教义，打破各种经典礼教。正因此，他们是以事迹和行动榜样流传于后世而激励后世的。）如果说，前者是通过理论知识来教导人，后者则是通过行为榜样来引导人。

需要指出的是，这两种传统尽管存在着重要的差异（学说理论和生活实践的差异），但不是完全没有联系。生活风格总是同灵魂（理论）的存在有着或明或暗的联系。但是，这种联系不是唯一的、稳定的、决定论的，也即是说，一种灵魂的存在模式并不能直接决定一种生命（生活）模式。在基督教这里，上帝的理论学说和禁欲主义的生活方式密切相关；但是，同一个灵魂和上帝的理论，却产生了多种多样的禁欲主义生活方式。反过来，不同的灵魂模式有时候共享一种生命（生活）方式，在斯多葛主义这里就是如此，尽管理论不同，但他们全都在追求平静和安宁的生活。而且，在古代，还存在学说传统和生活传统之外的另外一种哲学传统，在这种传统中，生活和学说，生命和灵魂达成了某种平衡，它是对前两种传统的一种调节。这明显地体现在斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义当中：他们既关注某种核心性的学说，也关注生活的要素和情节。既关注理论的要义，也关注生活的榜样。这一点在儒家传统中也非常明确，对孔子而言，仁是理论要义，是灵魂本体和存在原则，是自我的根本核心。但是，孔子从未放弃对生活方式的关注，《论语》既是儒家的教义所在，也是一部生活实践的大全。对于他来说，二者同等重要，或者说，过一种特殊的生活方式，进行反复地自我修炼，才达到这种仁的本体，才能抵达理想的灵魂存在。这类似于苏格拉底的生活和理论的合一。

在福柯看来，西方探讨灵魂的存在的哲学压倒性占据统治地位，而探讨生活风格的哲学一直遭到灵魂（理论）的形而上学的遮蔽——人们正是在这个意义上说哲学史乃是柏拉图主义两千多年的注解史。何谓生活风格的哲学？或者说，这种生活哲学有没有一种取向或标准？福柯指出，这就是“生命作为美的作品……主体性把生命构建为审美形式的对象……对于人来说，其存在的方式、他的行为、他的生命在其他人和他自己的眼中所表现出来的外观，他的生命可能留下的印迹，以及在死后可能在别人的记忆中留下的印迹，这种生存方式，这个外观，这个印迹曾经是美学考虑的对象”。简单地说，这就是赋予生命以一种特殊的风格，让生命风格化，生命像一件作品那样有自己的风格和美学形式。而事实上，人们通常是把事物、颜色、空间、声音、词语等等视作是美的对象，人们通常将外物作为美的对象，而很少将自己的生命、生活本身作为美的对象，很少赋予后者以美的形式和风格。“让我惊讶的是这样一个事实，在我们的社会，艺术仅仅与物相关而与个体或者生命（生活）无关。它越来越专业化了，它是专由艺术家这类的专业人士制作而成的。但是个人的生活（生命）就不能成为一件艺术品吗？为什么一盏灯，一幢房子可以是艺术品，而我们的生活（生命）却不是？”也就是说，生命风格的哲学探讨，在哲学史上通常受到双重的压制：灵魂本体论的压制和一般意义上的艺术美学的压制。不仅如此，生活（生命）的问题，在西方历史中被宗教和科学所强征、吸收和吞没，生活（生命）依附于宗教和科学，它服从于宗教话语和科学话语，而缺乏自己的自主性，这样，生活的问题、生活风格的探讨、生活与真理的问题，在西方哲学领域中不断地被弱化、消散、边缘化。不过，“即使西方哲学确实忘记了生活的问题，而且这种遗忘使形而上学成为可能，哲学生活的问题也没有完全消失”。它只是受到了忽视，它还能隐秘地表达出来。

汪民安，清华大学人文学院中文系教授、博导。主要研究文化研究、批评理论、现代艺术和文学。主要著作有《谁是罗兰·巴特》《身体、空间与后现代性》《论家用电器》《论爱欲》等九部。主编理论丛刊《生产》《褶子》及多套丛书。

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