鲁迅逝世86周年纪念 | 他不仅是民族魂,更是民族的解毒剂
他不仅是民族魂
更是民族的解毒剂
没有伟大的人物出现的民族,是世界上最可怜的生物之群;虽有了伟大人物,而不知拥护、爱戴、崇拜的国家,是没有希望的奴隶之邦。
——郁达夫
一
在1918年《狂人日记》发表后不久,鲁迅就在答友人的信中说:“《狂人日记》实为拙作,又有白话诗署‘唐俟’者,亦仆所为。前曾言中国根柢全在道教,此说近颇广行。以此读史,有多种问题可迎刃而解。后以偶阅《通鉴),乃悟中国尚是食人民族,因成此篇。此种发现,关系亦甚大,而知者尚寥寥也。”
按照鲁迅后来的说法,《狂人日记》意在“暴露家族制度和礼教的弊害”。然而,在我看来,鲁迅关于“中国根柢”的话才透露出他对中国文化的根本看法。
对鲁迅及其同仁来说,辛亥革命并没有解决社会的现代性问题。儒道复古思潮的兴起,构成了新文化运动全盘反传统的现实语境。先是有1912年的孔教会,鼓吹定孔教为国教,要求国人尊孔读经,然后又有1918年的灵学会,倡导占卜打卦,扶乩招灵。
对于后者,钱玄同、陈独秀等人都曾在《新青年》上著文,予以掊击。处在科学和理性的背景下,他们把道教看做是一种民智不开的前现代迷信。
灵学会在那个年代仅仅是一个插曲。当时的社会,专制复辟主要是与尊孔结合在一起的。袁世凯为了称帝,三令五申祀孔,制定尊孔的教育纲领。所以,《新青年》创立之初,陈独秀等人便把主要矛头指向儒家的纲常名教,指出礼教与专制的关系。
《狂人日记》问世之后,激烈反儒家的吴虞随即写出《吃人与礼教》等文。他们的文章摧陷廓清,对以礼教为核心的儒家思想进行了无情的批判,最终凝固成“打倒孔家店”的历史话语。
由此看来,鲁迅对儒家礼教的抨击是时代的驱使,也就是“听将令”的结果,因而在总体上并没有超出陈独秀等人多少。相比之下,他对道教的个人看法似乎更加深刻。
不错,鲁迅也同样指斥过道教迷信的谵妄,称之为“鬼话”、“妖气”,但当他写下“中国根柢”那句话时,他的思想显然是穿越了现实,指向历史的深处。因此他后来又说;“人往往憎和尚,憎尼姑,憎回教徒,憎耶教徒,而不憎道士。懂得此理者,懂得中国大半。”
可见在鲁迅那里,道教实际上是指一种广义的文化心理,中国人不憎道士,并非由于它属于土生土长的宗教,而是由于它的非宗教性,它对现实享受的追求。
新文化运动从宗法制度入手,将儒家纲常视作封建文化的核心,这已经成为现代中国人的共识。就连文化保守主义者陈寅恪,也视三纲六纪为中国文化之精义。
自此以降,每当专制的幽灵重新浮现时,中国知识界都要对此大加挞伐。直到上个世纪九十年代,一些学者呼唤新启蒙,仍然还认为,专制主义的儒家思想控制了传统文化的各个方面。
在这种情形下,被鲁迅称为“中国根柢”的道教,更确切地说,作为一种缺乏超验性的文化,它对中国人的负面影响,却很少有人再提及,而鲁迅的这句话也常常被现代人所歪曲,所贬低。
二
人类各文明在同一时期,大都经历过摆脱神和英雄宰制的阶段,雅斯贝尔斯把这称为人类的轴心时代。在这个时代,几大文明都发生了韦伯所说的“哲学的突破”。
自古希腊和古希伯来以来,欧洲文化就一直建立在物我两分的基础上,主体与客体、灵与肉形成对立的关系,这种思维产生了外在超越的文化,把超验世界看成是人的终极目的,从彼在的角度去把握此在。
在宗教性的背景上,西方文化最终形成了一种史华兹所说的浮士德-普罗米修斯气质。可以说,欧洲的整个思想史就是向着彼在这一远的地平线进发,随着地平线的后退,不断拓展主体与知识的新边疆。
中国人的宇宙图景则完全不同,从轴心时代开始,中国人对彼在的想像就被阻断了。孔子的“未知生,焉知死”,开创了儒家的实用伦理。庄子的“六合之外,圣人存而不论”,反对以有限的生命去追求无限。
魏晋玄学的“各当其分,逍遥一也”,更是将庄子的绝对自由消解为顺从命运。庄子在他讲述的神话里,曾提到象征时间的儵、忽,他们想要为大神混沌凿出七窍,使它具有人的面目,结果“七日而混沌死”。
这一神话隐喻表明,中国文化把混沌视为一个自洽的世界,始终未能将自我与外界截然分开,也未能建立起超验世界,后来的“天人合一”,正是这种混沌文化的理论表述。
宗教是一个民族的文化基因,它反映一个民族对生与死根本态度。鲁迅正是从这个本体的意义上去看道教的。面对人的必死性,道教产生了不同于其他宗教的解脱之道。它没有提供彼岸的观念,而是主张通过修身养性,达到在世上长生久视的目的。在它繁复的神仙谱系后面,是一种对现实享乐的渴望。
三
而当佛教传进中国时,中国文化又一次错过了建立超验世界的机会。人们先是放弃了寻求个人拯救的小乘,然后又让禅宗偷天换日,把一个受苦的佛教改造为享受的宗教。
鲁迅曾认真研究过外来的佛教,他从生命力的角度,赞扬释迦牟尼的投身饲虎,玄奘的舍身求法。由此他发现,中国的问题恰恰在于缺少真正的信仰精神。在1927年的一次讲演中,他赞扬艰苦的小乘佛教,批评大乘佛教的浮华。
在他看来,中国文化始终走的是一条当下即是的路。我们去庙宇祈福,不是为了无灾无难,就是为了多子多寿。大众最熟悉的神衹是送子娘娘观世音,饮酒食肉的济公,最喜爱的格言是难得糊涂、好死不如赖活,等等。这种活着的最精致的文化表述就是禅宗的当下即是。
屡遭贬黜的苏东坡有一次爬山,望着树木掩映的山巅小亭,这位中国历史上最聪明的诗人突然悟到,此间有什么歇不得处?于是,他顿时感到有如脱钩之鱼。中国文化的最高境界便在于此,在当下中体验永恒,而不是从永恒中体验当下。
多年前,在川东山区,我曾见过一副刻在石柱上的对联:“此间便是南海,何必再向西天。”它的无执给我留下非常深刻的印象。禅宗的种种棒喝公案、呵佛骂祖,都不过是在说,人生的最高意义就在此刻。
西方思想分析到最后都是上帝,中国精神分析到最后都是当下。
因而面对这个世界,西方人总是反复追问:人是什么?从何处来,往何处去?并为此而苦恼不已。大多数中国人会认为,不管活着有没有意义,反正都是活着。
在无数的禅宗语录,文学作品中,最聪明的回答就是:从来处来,往去处去。所以,读西方的书籍,总是有一个“为什么活着”的问题,而在中国文化中,最终面对的都是“怎么活着”。
这种当下即是,是超越了物我界限的思维,还是不能分辨外界与自我的思维?是梁漱溟所说的早熟的文化,还是一个没有摆脱初民眼中世界与自我的混沌状态,因而基本上没有实现哲学突破的文化?
四
当历史进到二十世纪初,随着西方文化的输入,中国文化的全面危机开始凸现。新文化运动那一代人都是世界主义者,他们真诚地相信,不同文明是有高下之分的,根本的区别就在于不同文明对人的态度。
1918年,鲁迅在另一篇文章中谈到保存国粹的问题,在他看来,文化的目的是保存人群,而中国文化的危机是如此深重,他怀疑被人们津津乐道的国粹能否保存我们。
而对中国文化的深刻了解使鲁迅认识到,中国人奴隶根性的养成,还不是出于三纲六纪,而是出于当下即是。
这一发现来自西方异质文化,尤其是来自尼采思想的影响,它使得鲁迅比其他国人更其有一种“浮士德-普罗米修斯”气质。鲁迅从未在信仰上信过宗教,但他内心却常常充满存在的绝望感,这种绝望感使他产生某种类似宗教的情怀。
在那个时代,鲁迅是少有的从形而上意义思考自我的人,他主张尊个性而张精神,追求生命的飞扬的极致大欢喜。与那些认为西方重物质而中国重精神的守旧者不同,也与那些用无神论来批判宗教的激进者不同,鲁迅并不简单地反宗教,面是意识到超验精神在西方现代性中的作用,这种精神发现了个人价值,并由此导出自由、平等和博爱的社会理想。
正是基于这一参照,鲁迅才对道教所代表的中国文化本体有着深刻认识。早在1907年,鲁迅就在《摩罗诗力说》中批判老子的保生全身,认为老子的要义就在“不撄人心”,它压制了个体的求真意志,使得大多数中国人处于精神麻木之中。
在其写作后期,鲁迅再次对什么是中国根柢作出回答:“我们虽挂孔子的门徒招牌,却是庄生的私淑弟子”,“彼亦一是非,此亦一是非”,体现在现实生活中,就是“生活要混沌”。对于这种没有痛感的传统文化,很少有人比鲁迅表现得更加深恶痛绝,以致他把中国书里的乐观都看做是僵尸的乐观。
换句话说,由于这种文化悬置一切活着以外的意义,它实际上意味着一种纯粹本能的生存,从中既不可能产生自由的精神,也不可能产生真正的理性。
这位被称为民族魂的作家,却在他的杂文中,对文化中国使用了不少负面的语言,中国文化都是“侍奉主子的文化”;中国社会只是“黑色的染缸”;中国历史只有两种:“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”;中国人“向来就没有争到过人的价值,至多不过是奴隶”;中国文人对于人生“向来就多没有正视的勇气”;中国历来就“少有敢抚哭叛徒的吊客”。
为什么鲁迅从国民性中看到如此多消极的东西?
这问题更好的回答是,辛亥革命后政治的失败使鲁迅意识到,如果一个民族不懂得自由的价值,制度选择是没有用的。当活在当下成为无权者的哲学时,它不过是苟且偷生的一种精致的辩词。
是的,这样的哲学基本上是一种无权者的哲学,它不会产生专制主义,但却会产生被专制主义。
由于缺乏内在的自我,全凭本能生活和行动,所以他根本不能自由地运用理性,也无法从经验中做出任何推论,于是活着并不断地自我解脱,便成为他与外部世界的唯一联系,通过一种自欺的方式,以将受屈辱的结果转化为合理的过程。
他们热爱任何既定的秩序,仇恨异端思想,对于社会的各种不公,都会有一番辩护的理由。从这样的人格内部,是不可能产生知识的增长和人性的变化的。
每个国家都曾有过专制的历史,但中国社会的超稳定结构,其根本的原因却是这种被专制主义的精神。它使得中国人在这个世界上显得有智谋而无灵魂,缺乏对苦难的感觉。
就此而言,中西文化的根本区别其实只有一点:麻木或者苦痛。如果要想摆脱这种麻木,就只能转向西方的浮士德-普罗米修斯气质。然而,“人若一经走出麻木境界,便即增加苦痛,而且无法可想”(《两地书·六》)。这便是鲁迅的文化宿命,也是他的终极悖论。
就这样,鲁迅创造了现代史上一种新的小说形式:真正的悲剧人物其实是叙事者本人。面对一个没有痛感的民族,叙事者无地彷徨,成为了失败的英雄。
在怀念友朋的文字中,如写到范爱农、刘和珍,柔石、白莽——他犀利的笔触也才会突然变得肃穆起来,极力展示他们身上共有的一种品格:认真。这种真实的品格是如此稀少和珍贵,以致鲁迅把他们看做是另一类中国人,痛惜他们在中国文化中的必然的悲剧命运。
有一个时期,目的论代替了当下即是,一分为二代替了天人合一,非此即彼代替了和光同尘。关于人的历史,我们也自信找到了崭新的答案;人从猿猴来,往大同去。
然而,我们似乎总是难以免二元选项的思维,面对西方“理性的自负”所造成的极权灾难,如今简单的思维又出现了,我们又重新滑落到已经达到的水平之下,标志之一就是贬低新文化运动的人文主义。
所不同的是,这一轮的历史叙述却是在一元论的语境中推行民族主义意识形态,又在多元化的语境中把自由一类普世价值归于西方独有的文化。
另一个著名华裔作家同样以这种古老的东方思想来吸引世界的注意,用某位评论家的话来说,他在作品里告诉我们一种哲学:“尽兴活在当下”,一种“没有主义”的主义。“人应该抓住生命的瞬间,而别落进他造与自造的各种阴影、幻象、观念与噩梦中,逃离这一切,便是自由”。可问题是,这样难道就能获得真正的自由?它难道不是对生活的一种扭曲的审美?
诚然,文化传统、经济模式与政治制度之间可以有相对的独立性,但不应忘记,即使在英美自由主义国家,在祛除专制的革命之前,也曾有过长期的思想启蒙,以便让自由的观念深入人心。更不应忘记,五四以后的转向,绝不是国民对一种文化选择的结果,而是对一种制度选择的结果。
但是,我们必须认识到,自由主义的核心是个人自由,而不是功利目的,因为追求实利并不必然导致自由的实现。现代自由主义重视经验常识、反对侈谈终极关怀,但同时也强调正义和个人权利的重要性,因而是建立在人的水平之上的学说。
换句话说,
鲁迅与后来的造神运动毫无瓜葛,他只是向我们表明了,活在当下不是一种自由,只有活在真实中才是自由,把佛道思想看做自由精神,或者把儒家思想视为责任伦理,都忽略了其中压制自我漠视个人的实质内容。现代自由主义与活在当下的区别也不是追求现实利益的问题,而是人的权利与价值的问题。
西方文化的浮士德-普罗米修斯气质体现了一种求真意志,它与西方自由、平等、人权的多元社会理想形成某种悖论的关系。在反思这种意志对自由造成的灾难后,二者之间是否已经趋于平衡,这仍然是今天西方文化自身面对的问题。反观我们,这二十多年来却似乎只是在打转,要么是空洞的终极关怀,要么是尽兴活在当下。
但奇怪的是,这些作家身上却很少具有所属国民的典型特征,或者说,他们往往具有与自身民族性相反的素质。
在博尔赫斯看来,每个民族都需要一位不同于它的人来做代表,这个人是自身文化的解毒剂。 鲁迅是中国近代文学第一人,也是近100年少有的看清中国命运的思想家,他一直对时代和精神的问题,发出呐喊。他的价值是照亮我们,但我们愿意被照亮吗?
鲁迅的被扭曲,是现代中国一桩超级公案。 鲁迅身上一向背负着各种高大上的形容词,提起他言必称伟大的斗士、文学的天才、不朽的丰碑......对于这些词,鲁迅先生未必高兴,他早就说过,当一个人只剩下伟大时,他早已成了傀儡。
因此,历史书上的鲁迅,从来都不是真实的鲁迅,我们其实从未真正亲近过鲁迅。
关键词
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