胡塞尔和海德格尔时间现象学的导入性问题与顶层概念​

本文是笔者试图系统地介绍胡塞尔和海德格尔时间现象学的一系列论文的首篇。作为引论性的文字，文章首先通过对时间的日常体验性描述和经验性反思，揭示其中所包含的矛盾和悖谬；再以洛克和休谟这两位近代经验论哲学家的时间观为例，从学理上进一步阐明时间所具有的谜一般的特征，由此导入时间现象学所要处理的困难和问题；最后通过对在胡塞尔和海德格尔思想体系中具有核心地位和枢纽作用且与时间问题具有直接关联的几个概念的澄清，为将来正式进入胡塞尔和海德格尔的时间理论研究清理出一个坚实的基地。

一

时间，似乎是最好理解的东西。时间，不就是现在、过去和将来吗？不就是今天、昨天和明天吗？不就是钟表当前显示的15点、已经过去的14点和将要来临的16点吗？日月经天，江河行地，贯穿其中的正是时间；转瞬即逝，继往开来，正是我们对时间的体验。没有比时间更容易理解的东西了。在一个固定的空间中，一种不依赖于任何人而存在的客观的时间在均匀地流逝，这种流逝我们可以通过钟表来测量或表示；而我们自己对时间的各种主观体验，只不过是对客观的精确时间的不精确的反映而已。这是植根在我们每个人心中的自然态度。这种态度有道理吗？胡塞尔曾明确地切断从体验的时间返回到物理的时间的道路：“那样一种本质上属于体验本身的时间，以及它的现在、在前和在后的、通过它们具有确定样式的同时性和相续性等等的所与性样式，既未被也不应被太阳的任何位置，钟表或任何物理手段所度量”[1]。

如果胡塞尔对这种时间的回溯性道路的切断是正确的，那么，不仅我们的自然态度是成问题的，连建立在这种态度基础上的自然科学的态度也变得不可靠了。有人也许会反驳说，经典物理学的绝对时空观确实是以自然态度为基础，但现代自然科学，特别是相对论，不是已经扭转了我们过去对时间的看法吗？这种对时间认识的革命性态度难道没有带来对时间的正确理解？海德格尔下面的这番话可以算是对上述反驳的一个回应：“由于相对论思考的是时间规定的基础，因此‘时间’本身在相对论著作中应该变得更为清晰可见。瓦伊尔[2]在其基本沉思中曾受到过现象学的训练，他的著作尤其表明了这样一种趋势，即越来越源初地让数学朝向时间现象”[3]。显然，海德格尔一方面承认甚至赞赏相对论对时间认识的推进，但另一方面也含蓄地批评了相对论或当代数学在时间的理解上欠缺根本的“清晰”和“源初”[4]。

撇开相对论等当代自然科学的进展及其缺陷不谈，我们首先禁不住要提出的问题是，我们的自然态度难道错了吗？它错在哪里呢？这种错误有没有办法得到证明呢？

自然态度是一种独断论。它不假思索地接受了一个看似自圆其说、实则自相矛盾的前提：时间，客观的时间，是不依赖于我们的体验而存在的。在日常生活中，这个前提似乎是毋庸置疑的。时间，无论我们是否意识到，都在静静地、均匀地、不舍昼夜地流逝。可是，让我们设想一下，如果流逝本身没有被意识到，还有时间吗？换问之，有没有一种客观的时间，它始终在变迁却没有被任何人意识到？很明显，这样的时间是根本不可能存在的，因为哪怕是你想象一下这种时间，它已经与你的意识发生瓜葛了。若不承认这一点，那我们只能同意这样一种荒谬的说法：在世界或宇宙中存在着多个其他类型的时间，尽管我们对此还意识不到。

再换个角度，我们会发现，独断论的时间是一种唯灵论的时间。我们知道，时间不仅仅意味着现在，它也要求过去和未来以某种方式在现在存在，否则，只有现在存在的时间便不是时间，甚至连现在本身也无从谈起了。可是，在一个所谓的客观的进程中，过去了的事物已经不复存在，而尚未到来的将来还没有成为存在，是谁让过去和将来得以保存下来与现在一起组成时间？看来只有乞求于某个功能强大的神灵了。在这个意义上，我们可以说，客观主义也好，唯物主义也罢，如果真正彻底地贯彻自己的原则，则必然走向自己的反面，走向主观主义和“唯心主义”。

以上论述只是一些初步的考量。实际上，这些误区以及走出这些误区的努力在哲学史上也出现过，只不过更理论化、更精致而已。

二

英国经验主义者洛克把时间理解为“由度量划分过的绵延”，认为时间“亦是由一切知识底那两个源泉”即感觉与反省而来的，其原因在于，“第一，我们所以能得到连续观念，乃是因为我们观察了自己心中的现象，观察了我们底观念如何在一长串中能不断地前灭后生。第二，我们所以能得到绵延观念，乃是因为我们观察了这些连续中各部分的距离。第三，我们所以能得到绵延底长度观念（或绵延尺度如分、时、日、年等），乃是因为我们借着感官观察了在似乎等距的有规则的一些周期中所现的现象。第四，在没有物体存在的地方，我们所以亦能想到绵延，亦能想象明日、明年或七年以后，乃是因为我们能在心中随意重叠时间底尺度或确定的绵延长度观念。第五，我们所以有永久底观念，……乃是因为我们能在心中任意重叠任何长度的时间观念，如分、年、纪等等，乃是因为在把它们相加时，从来到不了终点。第六，我们所以能得到一般的时间观念，乃是因为我们思考周期的尺度所划分出的无限绵延中的任何部分”[5]。

洛克的时间观听起来那么亲切，那么易于接受，他似乎准确地说出了我们自己的感受和思考。怎么可能不是这样呢？时间不过是“连续”、“绵延”和“长度”这些观念的总和而已，而这些观念都可以在我们的心中或“借着感官”实实在在地“观察”到，它们分别表现为“前灭后生”、“距离”和“周期”等现象。可是，在他之后的另一位英国经验主义者休谟却发现了其中隐藏的问题。他以经验主义者特有的细腻笔触对自己的发现作了说明：

“时间观念并不是由一个和其他印象混杂着、并可以和其他印象明显地区别的特殊印象得来的。时间观念完全由一些印象呈现于心中时的方式发生，而它却并不是那些印象中的一个。笛子上吹出的五个音调给予我们时间的印象和观念，但时间并非呈现于听觉或其他任何感官的第六个印象。它也不是心灵凭反省在自身所发现的第六个印象。这五个音在出现于这种持殊方式下时，在心中并不刺激起任何情绪，也并不产生任何感情，使心灵在观察到它时产生一个新的观念。因为，要产生一个新的反省观念，那种情形是一个必要条件，而且心灵即使对它的全部感觉观念作一千次的反复思考，也不能从它俩中得出任何新的原始观念，除非自然把心灵的官能构造得使心灵能够感到某种新的原始印象从那样一种思考中发生出来。但是心灵在这里只注意到各个不同的声音的出现方式随后心灵就可以单独想到这个方式，而不必想到这些特殊的声音，并且可以把这个方式和其他任何的对象结合起来”[6]。

休谟是一个经验主义者。经验主义的一条基本原则是一切观念来源于经验。在休谟这里，这条基本原则更是细化为，所有观念或知识如果不是来自“感觉印象”那么必定来自“反省印象”[7]。可是，在这里，作为一位诚实的经验主义者，休谟发现，时间观念既不来自感觉印象，也不来自反省印象，因为在感觉中既找不到作为印象的时间，也觅不到任何情绪或感情的踪迹。从休谟的视角来看，回顾洛克的论证，我们可以说，在印象这个更基本的经验层面上，“前灭后生”中的“前”和“后”、“距离”中的“距”、“周期”中的“周”都不在感觉印象或反省印象之中。根据休谟的“人性科学的第一条原则”：“简单印象总是先于它的相应观念出现，而从来不曾以相反的次序出现”[8]，我们不禁要问，如果时间既不在客观世界之中，也不来自印象或经验，那它藏身于何处呢？它有哪些特征呢？我们该如何揭开它的真面目呢？

时间初看起来是那么的不言自明，可在经过上述考察之后，我们发现这个问题比我们想象的要棘手得多。奥古斯丁最早道出了思想家们的感受：

“时间究竟是什么？谁能轻易概括地说明它？谁对此有明确的概念，能用言语表达出来？可是在谈话之中，有什么比时间更常见，更熟悉呢？我们谈到时间，当然了解，听别人谈到时间，我们也领会。那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了”[9]。

无独有偶，胡塞尔和海德格尔在谈论时间时也表达了相同的看法，他们甚至不约而同地部分地引用了奥古斯丁的这段话[10]。不过，他们并没有停留在这种感受上，而是分别通过他们的超越论现象学和存在论哲学对这一问题作出了决定性的推进。由于主题和篇幅的限制，本文目前还无法直接进入胡塞尔和海德格尔的时间现象学领域，介绍时间的运作机制，以此展示胡塞尔和海德格尔时间研究所达到的新的、更高的阶段。让我们克制一下直线前行的欲望，首先梳理他们各自时间理论的顶层概念并籍此概要性地清理出他们各自思想的学理基础，以便我们将来没有障碍地迈入胡塞尔和海德格尔的时间现象学大厦。 

三

要想一窥胡塞尔的时间现象学之堂奥，意向性、直观和还原是我们必须对之有所领会的三个概念。这些概念本身属于胡塞尔超越论现象学体系的核心组成部分，而对于时间学说而言，它们是顶层概念，胡塞尔对时间及其运作方式的思考和描述都由它导出。当然，这几个概念都具有极为丰富的理论内涵，需要长篇大论才能予以充分说明。笔者拟在这里以一种简明扼要的方式谈谈自己对它们的思考和理解。

意向性。谈到意向性，我们自然会想到它是意识的最重要的特征。意识作为意向性总是关于某物的意识，意向性就是意识对某物的指向或朝向。这么一句常见的口号似的定义，好像告诉了我们什么，却又像什么也没有说。这里的关键之处是要弄清楚“某物”的性质和特点。这个“某物”既不是外在的客观事物，也不是内在的心理表象，这两者都是后于意向性且由意向性构造出来的东西。大致说来，这个“某物”有时指一般对象，有时指普遍意义，但首先是上文所说的在对象和意义形成之前的康德意义上的图型。不管是对象也好，意义也好，还是图型也罢，它们都有两个共同特征：第一，它们总是与意识活动成对出现。正是在这个意义上，胡塞尔将其称为意向相关项（Noema），而相应地将意识活动称为意向活动（Noesis）；第二，它们的存在方式很特别。它们既不存在于意向活动的内部，也不存在于它的外部，因为在意识的内部我们找不到它们的半点踪迹，而在意识之外，本来一无所有，所谓的主客观对象都是意识通过意向相关项逐步构造出来的。我们只能说，意向相关项是一种“意向的”存在或超越（意向活动）的存在。既如此，意识的“内部”是一种什么样的存在呢？意向活动本身包含两个方面的组成部分：感觉材料或体验，这是实实在在流淌于意识之中的，它可以为我们每个人切身感受到，胡塞尔将其称为“实项的”存在，以对应于意向相关项的“意向的”存在或超越的存在；意识的行为特征，如感知、回忆、判断、愿望等等，这些也是我们可以切身体验到而且不会弄错的，具体来说，我们在感知时不会不知道我们在感知，也不会认为我们是在回忆或愿望等等。胡塞尔有时将这两个组成部分中的前者称为质料，后者称为质性。需要指出的是，在意向活动中也有一个超越的存在者[11]，它就是作为极的自我，若没有它始终伴随着实项的材料以及相关的意识行为，意向活动本身就会土崩瓦解，不会构造出任何意向相关项来，最终当然也不可能让自然、世界和历史出现在时间中。

我们现在可以描述一下作为意向性的意识的运作方式了。实项的材料或质料像河流一样不停地在意识中流过，作为极的自我伴随着它们的每一次流动并在诸如感知、想象、回忆、愿望等不同的质性中将其投射出去，构造出图型、对象或意义，再进而构造出自然世界和人类社会。

直观。胡塞尔的直观理论要解决的是我们如何看的问题，它同时也能说明，为什么“某物”首先不是某个外在或内在的对象，而是一般对象、意义或图型。我们如何看一个对象呢？当我说，我看见了一棵树、一栋房子的时候，这究竟意味着什么呢？在自然态度中，这表示我此时此刻看见了眼前的这棵树、这栋房子。可是，严格说来，我是不可能真正看见“这棵树”或“这栋房子”的，因为我看见的永远是这棵树或这栋房子的朝向我的这一面。尽管我可以围绕着树或房子走上一圈，让它的各个面都呈现给我，但是，无论如何，准确地说，我每一次看见的仅仅是它的正面、侧面或后面等等。自然态度在此陷入困境。实际上，我们在这里有两道目光。一道朝向呈现出来的各个侧面，另一道朝向作为“一般对象”而存在的树和房子。当我说看见了这棵树或这栋房子的时候，我在看见现实的树或房子之前看见的是作为观念或一般对象的树或房子。若换成意向性的描述模式，我们会得到更清楚的表达。我首先必须理解作为意向相关项而存在的树或房子，或者说，在意识中，我事先就拥有作为意向存在的树或房子。然后，当作为实项的组成部分的感性材料，例如颜色、形状、质地等等，映入眼帘时，它们便“充实”了作为观念、作为意向存在的树或房子。这时，我便自信地说，我看见了这棵树或房子。因此，我们可以与胡塞尔一起合理地说，直观就是对意向的充实。

从意向的被充实的序列出发，我们可以将直观分为感性直观和范畴直观。上面所说的例子就是感性直观的例证。在感性直观中，本质，即一般对象、普遍意义以及图型，通过质料的充实而直接为我们看到。在范畴直观中，范畴，例如，“是”、“和”、“或”、“所有”、“一些”、“如果……那么”、“因为……所以”等等，虽然不能直接为质料所充实，但可以为感性直观所充实，例如，作为感性直观的结果而出现的“树”和“房子”可以用来充实“和”、“或”、“是”等范畴，换言之，这些范畴作为单纯的意向可以被已经得到充实的一般对象“树”及“房子”充实，就像作为意向的一般对象“树”和“房子”可以被颜色、形状、大小和质地充实一样。尽管充实的序列不同，但都符合直观的定义。从充实的顺序来看，胡塞尔指出，感性直观是奠基性的，而范畴直观是被奠基的[12]。

撇开构造和发生的过程，单单考虑范畴直观，我们可以看到这个理论的重大意义。首先，它突破了康德对感性和知性的截然二分。我们知道，在康德那里，直观不能思维，概念或范畴不能直观。其次，范畴直观使我们有可能摆脱把范畴看作是主体机能或“在人类心灵深处隐藏着的一种技艺”[13]的康德主义的观点，从而把范畴与非主体的主体、无意识的意识乃至存在者的存在联系起来，为时间研究带来崭新的视域。让我们更切近地考察一下。如果我们始终停留在意向与充实的框架内，我们就难以领会范畴直观的革命性意义。现在，假如我们像胡塞尔、拉斯克、海德格尔那样把这个框架颠倒过来，我们就会发现，直观原来是一种“被给予”。当奠基性的一般对象、意义或图型已经被充实后，或者说，在它们得到充实的同时，范畴就已经翩然而至，透过奠基性的意向相关项发挥作用了，譬如说，当“树”被充实时，我们同时就知道，这是树；当“树”、“房子”同时被充实时，“和”、“或”也就不期而至了。显然，范畴的出现不必依赖于主体的有意识的努力或作为，其条件仅仅在于感性直观作为地基已经准备妥当。不仅如此，甚至连感性直观也可以通过这种颠倒而与近代哲学的主体、心灵或意识概念保持距离。

还原。还原分为本质还原和超越论还原。我认为，本质直观是进入本质还原的捷径。本质直观告诉我们，在我们以为直观到一个所谓的外在的、客观的对象（比如“树”或“房子”）时，我们实际上看到的只是这一对象（“树”或“房子”）作为观念或图型而存在的的本质，我是不可能在绝对的意义上看到这个具体的、处于客观空间中的对象的各个侧面的，我每次看到的朝向我的这个面及其呈现的色彩、形状、大小和质地不过是意识中持续流过的且不断充实着这个作为意向之本质的感性材料而已。现在，我们不妨提出这样一个问题：我们如何能够摆脱自然态度的干扰，让自己始终处于现象学的态度中并持续地葆有本质直观的眼光？答案就在本质直观的逆过程之中。把对外在对象的存在信仰悬置起来，即，不再认为在我之外有一个客观的时空，不再认为我眼前的对象在这个时空之内存在着，把严格意义上向我显现的质料视为意识的实项内容，这时我们就回到了作为本质而存在的意向相关项即一般对象、意义或图型。这就是本质还原[14]。在具体操作过程中，我们还可以引入“自由想象变更”概念。我们以一个经验中的个体对象（例如一棵树或一栋房子）作为范例，然后通过想象对它的质料进行自由的改变（改变“树”或“房子”的形状、颜色、质地等等），在这个不断变更的过程中，我们会发现那始终不变的内涵或必然性，这就是本质。自由想象变更本身就是我们在经验中不停地施行着的本质还原。

胡塞尔的现象学要求绝对的无前提性，它拒绝接受任何未经检验的或预设的前提。从这个要求来看，本质还原是不彻底的。它虽然让外在对象及其属性的存在信仰失去了效力，但它在“我看见了一颗‘树’或一栋‘房子’”这样的表达中仍然暗中承认本质和经验自我的存在。我们必须将这两者也悬置起来，就是说，对它们的存在存而不论。做到了这一点，我们就完成了超越论还原。经过这样的还原，我们还剩下什么呢？一方面，我们可以说，我们只剩下作为实项的质料在其中持续流淌的意识的河流，只剩下伴随这种流动并不断进行综合和构造的超越论自我；另一方面，我们也可以说，由于还原并不是消灭或排除，仅仅是不作存在设定而已，因此，包括自然、世界、文化、科学、历史、本质以及经验自我在内的一切事物并没有消失，而是以变样了的方式即以其存在信仰不再起效的方式作为单纯的现象向超越论自我呈现而已[15]。

以上三个概念是进入胡塞尔时间现象学的学理基础，缺一不可，否则会引起对胡塞尔基本思路的严重误解[16]。

四

下面我们来探讨一下海德格尔理论大厦的两个顶层概念：先天和存在（是）[17]。

先天。实际上，与先天并列和相关的还有意向性和直观两个概念。在海德格尔看来，这三个概念属于现象学的三个“决定性发现”[18]。我们在这里只讨论先天概念，这不仅是由于意向性和直观这两个概念已在上文作过介绍，还由于先天这一概念在海德格尔这里被赋予了新的涵义。一般而言，所谓先天，就是指某种始终更早的东西、某种在先之物。在胡塞尔看来，一物之先天不过是该物的本质或纯粹本质，因为本质对于具体对象而言总是具有先在性。虽然海德格尔也承认，“先天就是那种在某物中从来都是更为早先的东西”[19]，虽然他从先天与本质的关联中得出先天具有“普遍有效范围”的规定[20]，但他最终还是将先天看作是“存在者的存在、存在的存在论结构所蕴含的构造层级之特性”[21]。用海德格尔的术语来说，先天其实就是存在者的存在以及存在本身。如何理解存在者的存在乃至存在本身？为什么它们可以担负起先天之名？这涉及到海德格尔的第二个核心概念。

存在（是）。要理解存在（是）问题，殊为艰难，即使是作一简单介绍，若想切中要害，亦非易事。为了解决这里的难题，我想通过对布伦塔诺的博士论文“论亚里士多德的存在者的多重含义”的梳理来说明存在问题及其重要性。之所以选择这部著作，原因在于，这本书曾经给海德格尔带来深刻的震撼，让他一下子进入到哲学的领域，领略到存在的神奇力量和存在问题的极端重要性。海德格尔对此虽未明言，但从他对该书的态度上已可见一斑：“从1907年起，我一遍又一遍认真研读的第一篇哲学文本是布伦塔诺的‘论亚里士多德的存在者的多重含义”[22]。这本书究竟说了什么？什么样的思想吸引了年轻的海德格尔并把他领到哲学的领域？下面我将对该书的核心内容作一介绍，但为了我们当前的目的，我们没有必要亦步亦趋地追随原作者的思路，我们只想谈一谈该书中所阐述的那令人惊讶的关于存在的真理以及有可能“唤醒”海德格尔哲学兴趣的相关思想[23]。

我们先来看看这些词：存在（是），王，五，数量，父亲，关系。乍看起来，这些词没有任何特殊之处，但经过布伦塔诺的分析，它们自身的性质和地位是各具特点的。“王”是个同音异义词，既可以指“一国之君”，也可以代鸟类之王——鹰，还可以是国际象棋中的一枚棋子；“五”、“父亲”属于类，我们可以对它们进行定义，如“四加一之和”、“直系血统的上一代男性”；“数量”、“关系”是属，它们虽然也可以像类那样被定义，但明显高于类，因为前者包含“五”但不止于五，后者包含父亲也不止于父亲；“存在（是）”完全不同于属和类，一方面它不像属和类那样可以定义，因为任何定义都需要借助于“是”，另一方面出于同样的原因它高于属和类。现在我们可以根据涵盖关系由高到低给这些概念进行排序：存在（是）；数量、关系；五、父亲。“王”这个词应该放在哪里呢？同音异义词一般都是偶然地包含它的个体，就是说，它所指示的对象之间没有必然的关系，在这个意义上，“王”这个词应该放在类概念之下；可是，亚里士多德发现，存在（是）也是一个同音异义词，因为“是”每一次都表示不同的属，例如“这是五米”（表示数量），“他是父亲”（表示关系）。在这个意义上，“王”这个词似乎应该置于属概念之上。但是，如果我们对这两个同音异义词作进一步的比较，我们就会发现，与通常的同音异义词对其外延对象所具有的松散的、偶然的统一性相比，存在（是）的统一性是类比的统一性。所谓类比的统一性，按布伦塔诺的理解，就是一种“比例性的相似”[24]。这种比例性的关系，举例来说，可以表述为：“A是B”恰如“C是D”，“这是五米”恰如“他是父亲”。“五米”与“父亲”似乎是风马牛不相及的东西，如何在这两句话中反而具有了相似性？原来，它们都是从潜在到现实的运动：数量实现了，“五米”从潜在化为现实；他曾现实地是孩子，潜在地是父亲，他长大了，他娶妻生子，现在他现实地是父亲。存在（是）就是一种从潜在到现实的运动，在它之下的十个亚里士多德意义上的范畴（实体、数量、性质、时间、位置、关系、状态、所有、主动、被动）是存在（是）在运动过程中所实现或保持的结果。可以说，虽然存在（是）本身不像属或类那样拥有自己的本质，但十个范畴正是它的不同名称，它在运动中所实现或保持的结果不会超过这十个名称。这种类比的统一性有一个特点，它对其所属对象的“管辖”是极为严格的，一切属和类概莫能外，换言之，任何属或类若想成为自身、保持自身都必须“存在”即“是”自身。在厘清了“存在（是）”和“王”这两个同音异义词的区别之后，我们便获得了一个完整的等级序列：存在（是）；数量、关系；五、父亲；王。

撇开“王”这个词的偶然的统一性不谈，另外三种统一性，即类的统一性、属的统一性和存在（是）的统一性，其统一的必然性和强制力也是有质的差异的。用米来测量，数字是五，若换成厘米或尺，数字自然会变化，但仍在数量这个属之内；在某种特殊的关系下（例如通过抱养），父亲可以与子女没有血统关系，但这仍然是一种关系。当然，数量和关系这两个属在一定情况下也可以突破自身的限度[25]。但是，与上述两种情况截然不同的是，我们找不到一种属或类的实现可以离开“存在（是）”，也找不到它们在任何情况下突破存在（是）的可能性，因为即使“不是（不存在）”也是“是（存在）”的一种形式。现在，我们也可以从必然性和强制力的角度对这四种统一性作一个降序排列：存在（是）的统一性，属的统一性，类的统一性，同音异义词的统一性。最后一种统一性是偶然的统一性，与我们的联想有关；中间两种统一性具有一定程度的必然性，我们通常用规则、规律、公理、定律、定理来表达它们；第一种统一性是一种涵盖一切、管辖一切的铁的必然性，与真理相关，对于这种必然性，海德格尔常说的“天命”或“命运”也许是最合适的同义词。

何谓存在（是）呢？现在我们可以把上面令人吃惊的分析作一个总结了。存在（是）不具有单一的意义，但它却具有统一性，这种统一性不是属或类的统一性，而是类比的统一性，这种类比的统一性高于属或类的统一性；存在（是）是一个同音异义词，但它是一个非常特殊的同音异义词，它不像其它同音异义词那样只有偶然的统一性，它具有绝对的、必然的统一性。

这五个概念与我们对时间的理解密切相关，它们或以范式或以路径或以标志的方式决定着我们进入胡塞尔和海德格尔时间现象学的理论大厦的可能性及其困难程度。在胡塞尔这里，意向性就是这样一种理论范式，胡塞尔的内时间意识分析以及时间表的绘制正是依赖于这种范式才得以成立，自我的作用、质素的性质、身体、世界和社会历史的构造过程也只有在这种范式下才能得到说明；还原是一条路径，一条引导我们走出客观世界和客观时间、走进自我及其主观性时间的路径；而直观则是一杆标尺，它的出现意味着内时间意识中的对象已历经前摄、原印象和滞留的流动过程而得到成功的构造。

在海德格尔那里，起理论范式作用的是存在。随着对存在及其意义的追问，一个特殊的存在者——此在——映入眼帘，此在在其在世的操心和操持活动中通过“向死而在”把自身的时间性和盘托出；先天是我们探寻存在者的存在以及存在本身的路标，因为在某物身上发现早于它本身的东西，这便意味着时间性已经开始绽露自身。

因此，可以说，对这五个顶层概念的先行把握是我们正确无误地领会胡塞尔和海德格尔的时间现象学的前提。

原载于《江苏行政学院学报》2013年第6期