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系统性学习哲学防失联
胡塞尔现象学视域中的存在论构想
靳宝
作者简介:靳宝,兰州大学哲学社会学院讲师。
人大复印:《外国哲学》2015 年 11 期
原发期刊:《哲学分析》2015 年第 20153 期 第 62-72 页
关键词:存在论/ 现象学/ 形式存在论/ 对象性/ 可能性/
摘要:建立“真正的和普遍的存在论”之先验现象学是胡塞尔的毕生追求。在其现象学的视域内存在着一种存在论的构想,这种构想通过形式存在论得到了最佳的体现和实施。不过,胡塞尔是否真正建立起了存在论与现象学之间的关联?他的形式存在论又具有怎样的特征,能否经得起真正的检验?虽然胡塞尔的存在论自成一体,但若以海德格尔的“存在问题”来透视,胡塞尔的存在论在“形式的普遍性”和现象学的“还原”方法上便显露出了不足。胡塞尔之后,现象学试图建立一种没有自我的存在学说,并且总是在不断扩展现象学的可能性。现象学的伟大之处就在于“可能性超越了现实性”。
按照一般的阅读习惯和惯性理解,我们总是把胡塞尔的现象学看作是意识现象学,看作是为科学奠基的本质科学或认识论,而认为他的现象学缺乏或很少具有存在论的理论向度。进而,如果根据海德格尔对现象学的定义,现象学就是关于存在者之存在的科学,即“存在论”(Ontologie),那么,我们自然就会把“存在的遗忘性”和“存在问题”的错失归咎于胡塞尔本人。但现在的问题是:在胡塞尔的现象学中存在论到底如何可能?具有何种意义?胡塞尔又是如何理解和界定“存在论”这一概念?如果胡塞尔思想中确实有存在论的构想,那么他是否在现象学与存在论之间建立起了联系?本文以胡塞尔的存在论构想为主要线索,以海德格尔的存在问题为隐线,对胡塞尔的存在论进行透视,揭示其理论和思想方面的特征和不足,最后结合两人不同的视角对现象学进行一种整体的定位和展望。
一、存在论与现象学
一般而言,传统的存在论概念意味着对世界本源的探析,意指从本源处考察存在者之存在,存在论是“关于存在的学说”。但对胡塞尔而言,存在者的存在乃是在先验意识之中构造起来的意识对象或对象性,是自我意识所呈现的现象,所以对他而言,存在论就是“关于存在一般的科学”或“对象本身的先天论”。①根据一般的看法,存在论概念在胡塞尔现象学中具有特殊的含义,我们可以划分两种存在论:广义的存在论与本质科学、观念科学、先天科学同义,是关于纯粹可能性的科学,例如纯粹数学、纯粹物理学:狭义的存在论则被胡塞尔用来标志作为本质科学的“先验现象学”。然而,就对“存在论”这一传统概念的使用而言,胡塞尔并不是在其代表作《逻辑研究》(1900年)中就开始使用,后来他对此概念的使用有过明确的交代:“《逻辑研究》第二卷的整个‘第三研究’特别关于整体范畴和部分范畴。那时我未贸然采用那个在哲学史上颇有争议的‘存在论’一词,而是将此研究作为‘对象本身的先天论’的一个部分,这个词组被迈农缩约为‘对象理论’。然而时代变了,我认为现在相应地恢复‘存在论’一词更为正确。”②可见,存在论这一概念的使用经历了一定的历史变化,胡塞尔正式恢复存在论这一名称是在1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》,在这本书的第一卷中胡塞尔赋予存在论以独特的含义,进而把存在论划分为“形式存在论”和“质料存在论”。这两种存在论探讨的都是意识构造及其对象的“本质存在”,它们构成了先验现象学基本的研究内容。
尽管《逻辑研究》没有正式启用存在论概念,但已经认可了这个概念,或者说,在《逻辑研究》中存在论以“匿名”的形式出现。关于这一点,在1929年的《形式的与先验的逻辑》一书中,通过胡塞尔对《逻辑研究》的回溯性解说已经可以得到证明。在该书第27节(题为“《逻辑研究》中形式存在论观念的导入”),胡塞尔明确指出:“据我所知,形式存在论的观念在哲学文献中的第一次出现是在我的《逻辑研究》第一卷中,也即在对一种纯粹逻辑学观念进行一种系统的论述的企图中,虽然那时还没有使用我后来引入的形式存在论一词。此外,《逻辑研究》,尤其是第二卷的各项研究,已经大胆地再次以新的形式探讨一种先天存在论的观念,这是康德主义和经验主义视之为禁忌的,而且企图通过具体展开的诸研究章节将其确定为哲学所必需的观念。”③在这里,“存在论这一傲慢的名称”(康德语)以匿名的形式发挥作用了——尽管还不是以“形式存在论的名义”出现,但我们可以确认,胡塞尔在1900年就已然恢复了“存在论”这一名称,只不过是到了1929年才正式提出。
通过以上的梳理,我们可以看出,胡塞尔自《逻辑研究》就开始筹划了一种存在论的观念,这种观念至少早在1913年通过《观念1》的发表就得到了正式的表达,胡塞尔正是通过先验现象学而承担了存在论的责任。如果要与海德格尔的存在论相比较,我们有理由说,胡塞尔至少早于海德格尔四分之一个世纪就已经努力重建了存在论。海德格尔虽然提出了“现象学乃是科学的哲学一般之方法”④、“存在论只有作为现象学才是可能的”、“哲学是普遍的现象学存在论”⑤,但他没有真正建立起存在论与现象学的联系。而胡塞尔把存在论的任务交付给现象学,力图通过身体力行的作为“工作哲学”的先验现象学来实现存在论的构想,“这种系统地充分发展了的先验现象学,理所当然地就是一种真实的和真正普遍的存在论(die wahr und echte universale ontologie)”⑥。在胡塞尔看来,要建立存在论与先验现象学的联系,这并不意味着要以先验现象学来吞并存在论,而是要在现象学中展开存在论。所有的理性学科,包括在素朴的明见性被筹划出来的存在论,都要在现象学中被重新采纳,因为“对于在最高阶段的普全现象学而言,即对于理性现象学而言,也就是对于构造问题的系统规划而言,存在论的基本概念和基本原理是必不可少的‘引导性’线索”⑦。完整的存在论观念就是对于世界一般之逻各斯的构建,它事先已经假定了世界的被给予,对于世界有一种素朴的“存在信仰”,这个世界反过来也需要一种存在论作为“这个世界的”存在论来进行论证,因此先验现象学作为世界之构造的科学,就承担了对这个世界之存在的理论说明,它最终必然发展为绝对的、普遍的存在论。在胡塞尔看来,先验现象学作为绝对的存在论和普遍的存在论就是关于世界或世界一般之普遍先天的科学。从时间上来看,胡塞尔事实上是第一位试图建立现象学之存在论进路者。如果以海德格尔的“存在问题”来看待胡塞尔的存在论,认为其错失了存在问题,错失了现象学的存在论进路,那么,我们首先必须搞清楚:两人在何种意义上来探讨存在论?作为先验现象学的普遍的存在论具有什么样的特征,以至于海德格尔作出了上述的判定?这种判定的根据何在?
二、存在与区域
如果说胡塞尔忽略了存在论,就等于说胡塞尔忽略了现象学的一项成就,但实际上胡塞尔并没有忽略这项成就,他只不过是对存在论进行了“区域化”。因此,我们首先需要追问的是:在胡塞尔倡导建立“真正的和普遍的存在论”的前提下,在对存在论进行区域化的过程中,这些存在论触及的是哪一种“普遍性”?尤其是,这些存在论在何种意义上回答了存在问题?存在问题以何种方式及其变式在这些存在论中得到了显示?首先必须指出,胡塞尔对存在论“区域化”具有科学划分的功能。依照胡塞尔,我们的科学大体上可以划分为两类:事实科学和本质科学。事实科学又被称为经验科学,它关涉的是个别经验对象,处理的是对象的“质料的本质基础”。然而,事实科学必须依赖于本质科学,因为它必须按照形式逻辑处理的形式原则来进行,“一般而言,因为正像任何其他科学一样,一门经验科学是指向对象的,它必须受到属于对象性一般(Gegenstndlichkeit überhaupt)的本质法则的普遍限制”⑧。关于对这种“对象性一般”的研究,胡塞尔把它指定给“一组形式存在论的学科”,这些学科包括狭义的形式逻辑,还包括“形式的普全科学”(包括数学、纯粹分析和集合论)。胡塞尔把不同对象,特别是根据其“质料的本质基础”之来源不同而划归于不同存在领域的存在论称为“区域(质料)存在论”(“区域的本质科学”、“本质的存在论”)。这些区域存在论在其区域中可以说明事实科学的理论基础,而对这些区域存在论进行条件和规则说明的存在论则被称为“形式存在论”,“形式存在论同时包含着一切可能的存在论一般的各种形式(包含着一切‘真正的’、‘质料的’存在论)”⑨。可见,“形式性”肩负起了存在论的责任,“形式存在论”是与“质料存在论”处于一个系列的科学,“形式存在论”为一切“质料存在论”提供其必然要遵从的本质法则,它是致力于“对象性一般”之范畴构造的本质科学,我们甚至可以把它称为“质料存在论”的“母科学”。
“形式存在论”集中体现了胡塞尔的存在论构想。法国现象学家马里翁指出,如果我们以海德格尔的“存在问题”来指责胡塞尔的存在论构想的失足,这是有失公正的。在他看来,我们不能再怀疑胡塞尔赋予“形式存在论”以区域划分的功能,在这种区域划分中,胡塞尔从“对象性一般”出发已经认可了一种更加普遍的有效性。如果偏要指责胡塞尔错失了存在问题,那么我们也只能从其本人存在论构想的内部来攻击,换言之,“与海德格尔相反,我们无疑必须指出的是,胡塞尔错失存在问题并不是因为他出于疏忽而未能对存在论进行规定,反而是因为他非常成功地构造了存在论”⑩。胡塞尔在存在问题上的失败恰恰是与其“形式存在论”上的成功对等的,因此,马里翁认为对于这个悖谬的证明可以从“形式存在论”的三个特点出发。
第一个特点:“存在者的逻辑地位”。在胡塞尔看来,一个形式存在论的领域,应当是对象性一般的“形式区域”,因此它可以在命题学的真理中,也就是在这个形式的一般性中规定对象。形式命题学和形式存在论紧密相联,根据两者的相互共属,我们可以把形式存在论看作是这样的科学:“……无矛盾性的形式法则成为真理可能性的条件,而且能够被如是陈述。于是我们说,纯粹数学分析学转化为一种分析的、真正的科学理论,或者换言之,转化为一种‘形式存在论’。”(11)形式存在论的主题(对象的形式)总是通过形式命题学(其主题为判断的形式)来构造,前者是后者的“存在根据”,后者是前者的“逻辑根据”。因此,形式存在论与形式命题学可以进行相互的转化,形式存在论所关涉的存在者,总是形式命题学所述谓的对象,进而成为分析学的对象,由此我们便认可了数学与形式存在论的等同。针对形式命题学和形式存在论的这种等同,胡塞尔在1923年就曾指出:“关于某物或某物一般的学说,就是说,关于作为可能的述谓含义之基底的对象一般的学说,当它在述谓的进程中可以连贯地得到判断之前,就是形式存在论。它不过是一种相互关联的思维方式——它思考的是连贯性的判断一般的学说和形式学说。在其全部范围内被构想出来的命题逻辑本身就是形式存在论,反过来,被全部展开的形式存在论本身也是形式命题学。”(12)我们可以说,形式命题学就是形式存在论的知识形态,是形式存在论之意向性的和逻辑学的意义表达,其最终的目标还是朝向了存在者,强调了存在者的逻辑地位。
第二个特点:“对象性的优先地位”。根据胡塞尔,“如果我们称形式存在论是一种关于对象性一般的先天性科学,那么这仅仅意味着纯粹作为其自身的可能对象。”“因此,让我们进一步注意到,形式存在论的任务还可以预先直接地确立起来,无须从某门科学的理念出发。于是,形式存在论的问题便是:在作为对象性一般的空区域内我们能够陈述什么?”(13)形式存在论以作为可能对象的对象一般建构为任务,这样它的建立就不需要任何科学及其对象为基础和理论前提,它只需默认和认可对象性就足够了。关于作为其主题的对象和对象性,马里翁指出,对象和对象性在此意味着存在论所需要的一个现身的“赋予点”,也就是说,存在论首先像命题学一样需要赋予一个基底(命题指涉的对象本身)以谓语,然后把这个基底看作是逻辑学和存在者层次上的“赋予点”。因此,这里的对象和对象性不是科学理想的对象性,而是一个参照点,是述谓和意向之间的联结点和唯一有资格的对话者。简言之,“这里涉及的已经是对象,毋宁说它首先涉及的是与朝向和诉说相关的目标——这是一个作为先天条件,甚至作为理性需要的目标。于是,从此以后我们就会说,形式存在论预设了对象性”(14)。不过,对象的对象性是否穷尽了所有存在者?作为持存的基底的对象是否达到了存在者之存在的意义?虽然胡塞尔有时候也把存在论的范围扩展到“价值学”和“实践学”的领域,但“价值”和“实践”也被他归入到了“对象一般”或“对象性”之中。胡塞尔没有像海德格尔那样对各种存在者的存在方式进行区分,却把对象性之持存的存在论视为理所当然,听任各种存在方式未经考察,甚至没有设想还有其他的存在方式,最终陷入到了海德格尔所批判的现成存在论的传统套路之中。胡塞尔之所以错失存在问题,正是由于他过度坚守了自己的形式存在论,这种存在论的唯一目标仅仅在于对象性。
第三个特点:“原初的可能性”。由于形式存在论预设了对象性,预设了纯粹作为自身的可能对象,即“对象一般”或“任何一个某物”,因此,形式存在论就是一种关于可能性的科学,当然这种科学也可以满足现实性的需要。就“对象一般”或“对象性”而言,“如果(似乎自然的是)在此一般性中相关于一切可能的和可设想的事物的一种科学,可以具有形式存在论的名称,如果它真要名副其实,其领域内的对象可能性就必须以直观为基础”(15)。可见,“可能之物”承担了形式存在论的主题,形式存在论把它作为对象性的首要形象。即使这个“可能之物”也需要“直观”作为基础并对之进行奠基,但直观并没有取消可能性的原初地位,没有超越可能性,甚至强化了这种可能性。作为“纯粹自身的可能对象的先天科学”,形式存在论朝向了“对象一般”或“某物一般”,这个“某物一般”不仅包括了以判断的方式进行显示的形式,而且包括了根据可能性而来的形式。因此,严格说来,形式存在论的可能对象与其无条件的普遍性是相一致的,它构建的并不是这个现实的世界,而是可能的世界:“存在论建构了可能世界一般的逻各斯,或者说,存在论是可能的形式科学,是具有析取(disjunktiv)必然性的可能世界的形式科学,这样,这些形式必须以能在(sein knnen)结束。”(16)以直观为基础或直观为之进行奠基的形式存在论并没有固守于现实性,而是建构了可能世界,增强了可能性,这种可能性先于现实性并高于现实性,其最根本的目标在于确保对象性的获得。正如马里翁指出的那样,这种原初的可能性并没有为胡塞尔的存在论打开其他的可能性,因为胡塞尔承认存在论是一个普遍的区域,是一切区域的形式,即作为纯粹可能的对象性的对象一般,但这样一来,存在论恰恰被他限定在作为第一个也是作为最后一个可能性的对象性的视域之中。对胡塞尔而言,这种形式存在论自成一个区域,而任凭对象性的存在方式不经追问。
三、自我与还原
胡塞尔虽然建立了以对象性为主要目标、以形式的普遍有效性为一般原则的存在论,但这种存在论是否真正经得起检验却是另一回事。众所周知,胡塞尔的现象学把还原作为一种主要的方法,那么,他的形式存在论也理应通过彻底还原的方法来检验。如前所述,形式存在论把对象性确立为唯一的目标,但对象性的构造必须归功于先验自我,必须置于先验自我的部门之下。这里所依据的是这样一个唯心论的原则:“主体性在客体性面前上升到崇高的存在地位,而且一切客体性(所有世间的存在)只有从主体性的主动源泉和被动源泉出发才能成为存在。”(17)主体性先于客体性,客体性、对象性的建构必须基于主体性才有可能。对胡塞尔来说,所有的对象性都是依据意识的尺度而建立起来的。如果我们局限于纯粹意识领域或意识区域,从追求认识确定性的目标出发确立意识或自我的优先性,那么我们就会面对意识与外部世界的实在性之间的差异问题,进而也就有了意识的内在存在与世界的外部存在、意识的绝对被给予意义上的绝对存在与外部世界的相对必然存在之间的沟通问题,也就是认识论上如何由“内”达“外”的“超越”问题,即外部世界的可证明问题。
胡塞尔的确是遭遇到了意识与世界存在这两个区域的“深渊般的”差异问题。如果“存在”要在这两个领域之内得到规定,指涉两种“存在”(作为意识的存在和作为实在物的存在),那么“存在”意味着什么呢?把意识存在与世界存在区分开来的“根据”(“存在”)又意味着什么呢?在胡塞尔看来,“内在的或绝对的存在和超越的存在虽然都被称作‘存在者’、‘对象’,而且尤其是都具有各自对象的规定内容,但是显然,被称作对象和对象规定的东西,在各自的情况下只有对照于空的逻辑范畴才被这样命名。在意识和现实之间存在着真正的意义沟壑”(18)。绝对的意识存在和超越的现实存在具有共同的名称,即“存在者”和“对象”,这个共同名称是基于各自双方的“空的逻辑范畴”才得出,但这些逻辑范畴并没用取消两者之间的差异,更没有对这种差异进行还原。世界的存在依赖于意识的存在,甚至当胡塞尔把意识的自我称为“存在的原范畴”(Urkategorie des Sein),强调作为原范畴的自我的优先性时,他也还没有能力对“意识”(Bewuβtsein)和“存在”(Sein)的关系进行还原式的辨析:一方面,“存在”依赖于“意识”;另一方面,“意识”本身也有自己的“存在”,也属于“存在”。
当胡塞尔一方面确立了自我、主体性对于对象性的先在性,另一方面又把对象性看作是存在论的主题时,他实际上把自我排除在现象学的还原之外,排除在存在之外。对主体自我结构进行分析的现象学先于以对象性为目标的存在论,并且对之进行认识,现象学与存在论在自我存在的问题上体现出了根本的差异,“这样,我们便达到了第一哲学,它甚至先于存在论,它就存在于对主体性的必然结构的分析之中”(19)。自我作为先天之物先于对象性,先于存在论,由此现象学便超越了存在论,“就其自身而言,存在论根本不是现象学”(20)。现象学也不是存在论,自我相对于对象性的优先性意味着它们与存在论之间有间隔。当胡塞尔把自我排除于现象学还原之外时,自我的存在不再被考察而被视为理所当然,马里翁认为这种自我或现象学为了实现自身可以“不必存在”。关于这种“不必存在”,或者说,现象学与存在论的差异,马里翁认为可以有以下两点评论:
第一,作为现象学剩余的“自我”或“纯粹意识”不能再被还原,那么自我使之成为可能的对象性也就在还原之外,也就是说,存在论也被排除在现象学还原之外。关于这一点,我们可以看到,胡塞尔在《观念1》中制定形式存在论的时候,在章节安排上就已经出现在现象学“原则”(24节:“一切原则之原则”)和现象学的还原(31节及以后)之前。这说明形式存在论完全可以不遵守现象学的原则,也无须经受现象学的还原,它仅仅获得了有条件的合法性,但最终还是要接受理性的批判,“于是,我们将原初的还原明确地扩大到包括超验的(超越的)和本质的领域以及属于此领域的存在论”(21)。
第二,存在论被还原置于括号之内,存而不论,而且还原也把“存在问题”置入了括号之内,这种“存在问题”关涉的是现实世界的存在,是“对世界的存在或非存在所作的普遍悬置”(22)。在这里,我们应该要理解这种悬置其实就是对“现实存在的悬置”。现象学的还原不再追问存在者是否存在及如何存在,因为“关于onta(存在者)的科学……全都消融于现象学的要素之中”(23)。现象学要研究“对象”,但这种“对象”已经不是存在者,更不是现实的存在者,那么它寻找的“对象”到底是什么呢?
综上所述,现象学与存在论在还原问题上暴露出了根本的差异,存在论不在现象学还原的范围之内,但存在论又必须在现象学之内得到展开,必然要经受现象学的还原(“所有的存在论都要经受还原”)。这就出现了一个悖谬。问题的关键集中到了现象学与存在论在处理同一主题的不同思考方式上。胡塞尔的解决策略是,现象学与存在论的活动都是建立在“同一个命题”之上,针对的都是“同一性之物”,但两者的区分在于思考“同一性之物”的方式不同。他指出:“在关于事物意识(Dingbewuβtseins)的现象学中,问题不是事物一般如何存在,也不是事物一般真正包含什么,而是在于对事物的意识是如何形成的,哪些类型的事物需要加以区分,意识式的事物以何种方式、在何种相关项中显示(darstellt)给我们并显现出来(bekundet)。”(24)现象学考察的不是事物本身,而是事物的意识,因此严格说来,现象学的“对象”不是事物和事物本身(悬置掉了),而是意识的“相关项”(Korrelat)。对这种“相关项”进行研究,“这并不意味着对事物和事物本身的研究。作为相关项的‘事物’不是事物”(25)。存在论提出要绝对地朝向对象,但现象学朝向的对象并不是对象或对象本身,而是对象的意识或意识的体验及相关项。这就出现了现象学与存在论的“基本差异”。马里翁认为,现象学与存在论之间的这种“基本差异”区分了两种不同的目标:存在论是对象本身作为事物的目标,现象学以与事物相对的关于“对象”的意识为目标。
可以说,“基本差异”是由还原引发出来的,在还原的状态下,存在论经受了区域化的过程,而且还原直接推动了意识区域和世界区域、对象本身和对象的意识体验之间的差异运作。更为重要的一点是,现象学号称“面向事情本身”,然而在还原的过程中,我们发现最终被给予我们的不是事物本身,而是事物的意识,把“事物”看作是与事物本身相对的意识的相关项,事物通过意识体验而取代了实事。简言之,现象学所遇到的问题是:“就最终被给予我们的Sache(实事)而言,还原导向了‘事物’但偏离了事物(Ding)?”(26)在最终的被给予之物的问题上,现象学的方法与目标之间产生了严重的错位。在这种情况下,如果再以存在问题的缺失来指责胡塞尔,那么我们就必须认同海德格尔的判定,即胡塞尔的现象学在误解存在问题的时候,它首先误解了自己的现象学的方法。
四、结语
对胡塞尔而言,自我对所有的存在论都进行了还原,但自己却从这种还原中超拔出来,自我既是还原的推动者又是脱离者,被排除于一切存在论之外。概言之,自我在“存在之外”,自我的表达在存在之外。胡塞尔由于陶醉于根据数不清的区域存在论来构造对象性,进而没有认识到自我与对象性之间的“存在论差异”,固守于自我这个现象学境域,其直接的后果是没有看到自我存在之外的境域,更没有正面地探讨过存在之外的境域。海德格尔虽然看出了胡塞尔现象学与存在论之间的悖论,指责胡塞尔对原初被给予之物的自我的存在方式未经考察,有悖于现象学的口号和原则,最终错失了存在问题。但当海德格尔力图通过此在的“基础存在论”来建立“普遍的现象学存在论”的时候,他并没有采用胡塞尔现象学严格的还原方法,现象学的还原对他而言仅仅意味着存在者向存在的回返。海德格尔的“基础存在论”和“存在问题”根本上逃避了现象学的还原,他也从未对这种逃避的理由做过正面的解说和论证。
正是在对待现象学还原的态度上,在对存在问题进行还原的危机中,暴露出了两人理论特征和思想气质方面的根本性差异。这一点在两人关于“一切奇迹之奇迹”的规定上表现得最为明显。在1943年《形而上学是什么?》的后记中,海德格尔有如下表述:“在一切存在者中间,唯有人才为存在之调音所呼唤,经验到一切奇迹之奇迹,即‘存在者存在’(daβ Seinende ist)。因此,如此这般在其本质中被唤入存在之真理中的被召唤者,始终以一种本质性的方式有了情调。”(27)海德格尔的目的是建立存在与人的本质的关联,存在作为最高的可能性乃是世界镜像的产生、对人的本质进行追问的源泉。基于存在的弃让和发生、存在对人的本质的占有,人要被存在之调音所呼唤,呼唤的契机乃是一些情绪性的情调,也就是通过畏来经验存在,畏展开了一个虚无的世界。世界隐退消逝时,唯有人才能经验到,只能靠言说来表达这个事实,即“存在者存在”,因此没有任何存在者,留存下来的只是虚无,是存在把人遣送到此一事实之中。与此相类似,胡塞尔在1912年的《观念3》中也指出了最后的奇迹:“一切奇迹中的奇迹是纯粹自我和纯粹意识——可是,一旦现象学之光投射到这一奇迹之上,一旦我们对它进行本质分析,它便消逝了。这一奇迹在转变为满载着科学难题的任何一门科学时已经消逝了。这个奇迹是无法把握的,而以科学问题形式出现的问题域是可以把握的东西。在解决问题时以理性的方式被加工为可概念化的东西恰恰是这个非概念化之物。”(28)在“一切奇迹之奇迹”的规定上,两位思想家针锋相对。对胡塞尔来说,自我就是原初的被给予之物,只有纯粹的自我意识才能构造不同的存在区域,它是绝对的、源始的区域,超越于其他区域,世界的和对象的区域都是由它构造的,两者之间存在着绝对的不同。与胡塞尔建立自我的超越性不同,海德格尔以此在取代了自我,试图建立存在的超越性。自我的超越性和存在的超越性代表了两种别具一格的现象。存在现象一开始就以隐匿的方式出现,只有依靠此在的领会才会开展出来:自我现象却只有在现象学的光照下,只有在还原的压迫下,才会退隐,甚至消逝。但为了保持自己原初的地位和可理解性,自我现象作为概念化之物的可理解形式便从奇迹转变为科学概念。胡塞尔只保留自我作为最后的奇迹,而把作为概念化之物的存在者排除出奇迹之列,使其不能跻身于别具一格的现象之中,并且使得自我与存在者完全相对立,最终使得自我逃脱了现象学的还原。
胡塞尔的形式存在论由“存在之外”的自我所支配,在他看来,自我不应该根据存在来规定,但这没有否定自我可以通过其他的方式来现身,正如马里翁所指出的那样,“被置于存在之外,自我便有可能通过其他超越物而显现出来,甚至呈现给其他的超越物,而还原作为一种新的命题学,在其不停顿的极端化过程中使自我从这些超越物之中超拔出来。我们还无法说出这些超越物,但现象学确实提出过这样的要求。”(29)如果我们考虑到现象学的发展,特别是海德格尔之后的发展,现象学的目标其实就在于构造一种没有自我的存在学说,就是在追寻“超越物”。梅洛-庞蒂的“世界之肉”、米歇尔·亨利的作为“自身触发”的生命、列维纳斯的“他者”,这些都是最好的见证。现象学的伟大之处在于“可能性总是超越了现实性”,从胡塞尔的构造对象性这一科学目标的形式存在论,到海德格尔的“存在问题”引导下的“基础存在论”,现象学总是在不断扩展“思的可能性”。作为可能性的现象学既不会固守于对象性,也不会局限于“存在问题”。对我们而言,现象学作为可能性就在于推动丰富多彩的思,虽然思的事情仍处于遮蔽状态,但现象“却意味着一个不断的道路的准备”(30)。现象学的精神激励着我们不断去追问和寻思。据海德格尔考察,“事情”、“思想的事情”的古老含义乃是争论事件,本身是一种争辩,保持着复数性质和论辩氛围:“根据其古老的词义(事情就是诉讼案件,争论事件),这个表达就意味着争执事件,有争议的东西,所关涉的东西。因此对于尚未规定的思想来说,事情乃是思想由之而获得规定的有待思的东西(da zu Denkende)。”(31)总之,思的事情由思来划定,思由思的事情来葆藏,尚待思的东西还有很多,作为可能性的现象学,仅仅是思的一种可能性,对思我们要保持一颗开放和虔诚的心。
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注释:
①倪粱康:《胡塞尔现象学概念通释》,北京:生活·读书·新知三联书店1999年版,第318页。
②胡塞尔:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,北京:中国人民大学出版社2004年版,第14页。
③胡塞尔:《形式逻辑与先验逻辑》,李幼蒸译,北京:中国人民大学出版社2102年版,第72页。
④海德格尔:《现象学之基本问题》,丁耘译,上海:上海译文出版社2008年版,第3页。
⑤Martin Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen:Max Niemeyer,1967,S.38.
⑥胡塞尔:《笛卡尔式的沉思》,张廷国译,北京:中国城市出版社2002年版,第212页。
⑦Edmund Husserl,Erste Philosophie,Erster Teil,(Hua VIII),Hrsg.von Rudolf Boehm,1959,S.187.
⑧胡塞尔:《纯粹现象学通论》,第11页。
⑨同上书,第13页。
⑩马里翁:《还原与给予:胡塞尔、海德格尔和现象学研究》,方向红译,上海:上海译文出版社2009年版,第259页。
(11)胡塞尔:《形式逻辑与先验逻辑》,第163页。
(12)Edmund Husserl,Erste Philosophie,S.28.
(13)胡塞尔:《形式逻辑与先验逻辑》,第125页。
(14)马里翁:《还原与给予:胡塞尔、海德格尔和现象学研究》,第262页。
(15)胡塞尔:《形式逻辑与先验逻辑》,第9页。
(16)Edmund Husserl,Erste Philosophie,Zweiter Teil,S.213.
(17)Edmund Husserl,Erste Philosophie,S.215.
(18)胡塞尔:《纯粹现象学通论》,第75页。
(19)马里翁:《还原与给予:胡塞尔、海德格尔和现象学研究》,第267页。
(20)Edmund Husserl, Ideen Zu einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie(Ideen III),Hrsg.von M.Biemel,1971,S.219.
(21)胡塞尔:《纯粹现象学通论》,第94页。
(22)胡塞尔:《笛卡尔式的沉思》,第50页。
(23)Edmund Husserl,Ideen Zu einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie(Ideen III),S.78.
(24)Edmund Husserl,Ideen Zu einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie(Ideen III),S.84.
(25)Ibid.,S.85.
(26)马里翁:《还原与给予:胡塞尔、海德格尔和现象学研究》,第272页。
(27)海德格尔:《路标》,孙周兴译,北京:商务印书馆2000年版,第358页。
(28)Edmund Husserl,Ideen Zu einer Reinen Phnomenologie und Phnomenologischen Philosophie(Ideen III),S.75.
(29)马里翁:《还原与给予:胡塞尔、海德格尔和现象学研究》,第280页。
(30)海德格尔:《存在论——实际性的解释学》,何卫平译,北京:人民出版社2009年版,第80页。
(31)海德格尔:《一个关于时间与存在的研究班的记录》,载孙周兴选编:《海德格尔选集》,上海:上海三联书店1996年版,第702页。
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