在《笛卡尔沉思》里，胡塞尔描述了其主体间性理论的整个过程，这一过程向我们揭示了，胡塞尔如何从一种经过“原初的还原”的我的身体出发，经过他人的身体的构成、他人的心灵及自我的构成、主体间的客观世界的构成、他人的自在的客体的构成以及他人与我的互交的构成这五个步骤，最后导向了一种彻底交互的、无限开放的单子共同体也即先验自我的共同体。显然，这些步骤是以一种循序渐进、环环相扣的方式展开的，它们构成了一个严密紧凑、自成一统的理论体系。但是，尽管如此，细心的读者依然能从这一理论体系中发现一个严重的理论破绽。这一破绽是，胡塞尔的整个主体间性理论实际上一开始就建立在一种“类比的统觉”或同化的“移情”基础之上，无论是他人的身体的构成还是他人的心灵及自我的构成都是诉诸于这种“类比的统觉”或同化的“移情”；然而，“类比的统觉”或同化的“移情”作为一种超越原始给予性的联想活动又是与直觉主义的现象学精神不无相悖的，在这种情况下，我们又如何能够保证其主体间性理论所具有的无可置疑的明证性？

换句话说，我们如何能够假定“类比的统觉”有一种“类比”的功能，或我们如何能够假定同化的“移情”具有一种“同化”的功能？也就是说，我们如何能够借助于一种联想活动而设想他人具有和我一样的身体，设想他人具有和我一样的心灵和自我？因为从某种意义上讲，联想属于我的自由想象的领域：正如我可以把他人想象为与我同一的一样，我也完全可以把他人想象为与我不一致的。我们并不能排除不出现后一种情况这一可能性。

因此，关键取决于我们对“类比的统觉”或同化的“移情”这一独特的意识活动的正确理解。如果这一问题不能解决的话，胡塞尔的整个主体间性理论就会成为向壁虚构的东西而前功尽弃。我们看到，为了解决这一问题，胡塞尔不得不重操旧业地转向对意识的意向性的深入的分析研究，

而这种对意识的意向性的分析研究，

是在所谓“共呈”（appresentation）名下展开的。

正如人们所指出的那样，“共呈”无疑可看作是胡塞尔《笛卡尔沉思》里的最重要的哲学概念，它是构筑其整个主体间性理论的拱顶石，舍此其整个主体间性理论就不可能真正建立。但是，需要指出的是，这里的这种“共呈”的概念并非是为胡塞尔所推出的一个全新的概念，而是对《观念》第一卷中的“视域”概念的一种重新解释和深化的运用，是“视域”概念被从主客理论领域进一步地推广到主体间性理论领域中的一种体现。因此，为了真正理解“共呈”概念，我们就必须重新回顾一下他原先的“视域”概念。

众所周知，“视域”是胡塞尔借以把握客观的、先验的物领域的轴心概念。所谓“视域”，就其原意是指相对于一定知觉者而言的一定的知觉范围。“视域”为我们表明了，在我们的知觉领域所呈现给我们的物除了有一“焦点”的领域（例如一张桌子的正面）外，还有一个包围着该焦点领域的“边缘”的领域或“背景”的领域（例如这张桌子的侧面和背面），也即与焦点领域共同存在的（co—present ）的“共呈”地带。与之相联系的是，如果说对“焦点”的领域的我们的经验属于一种此时这儿的经验的话，那么对“边缘”的领域或“背景”的领域的我们的经验则属于一种彼时那儿的经验。也就是说，如果说前者属于一种可直觉的经验的话，那么后者则属于一种超越和出离直觉的经验。我们看到，正是基于这一考虑，胡塞尔才在其《欧洲科学的危机与先验现象学》一书中宣称“物（即客观物）实际上是那种没有任何人现实地所看到的东西”，因为我们现实地所看到的仅仅是可直觉的焦点领域，而非那种既包括了可直觉的焦点领域又包括了不可直觉的边缘领域或背景领域的整个物。

但是，另一方面在胡塞尔看来，这种客观的物的边缘领域或背景领域在现实经验中不可直觉并不意味着我们对其不能把握。相反，借助于一种作为“可能经验”的统觉活动，我们却可以将一度在一定时空中所经验过的那种物的边缘领域或背景领域的表象带入到我们的生动的意识活动中，从而使彼时那儿的边缘领域或背景领域的经验转变成为此时这儿的焦点领域的经验，并在此基础上把物的焦点领域与背景领域联系在一起而最终形成对物的全貌的整体的把握。由于这些背景领域是我们一度已直觉过的领域，这使得胡塞尔有理由认为这种业已超越直觉的作为可能经验的统觉活动亦是一种以“完全充分的方式”把握对象的活动，在某种意义上亦不失为一种“直觉的”活动。在《笛卡尔沉思》中胡塞尔曾就此而写道：“已经看到了物理物的孩子第一次理解了剪刀的最终的意义；并且从现在起他一眼就把剪刀看作为剪刀——而这当然不是在一种明确的复制、比较和推论的活动中从事的。”[1]（P111 ）这种“一眼就把剪刀看作为剪刀”的情况，也正是对作为可能经验的统觉所具有的“直觉”性质的一种说明。

人们看到，这种在客观物的统觉里所展示的彼时那儿的背景领域的经验向此时这儿的焦点领域的经验的转化，同时也恰恰为胡塞尔的对他人的经验的理论也即“类比的统觉”或“移情”的理论提供了契机和可能。对于胡塞尔来说，一方面，我自身的经验属于我可直觉的此时这儿的经验领域，而他人自身的经验则属于我不可直觉的他人自身的此时这儿的经验领域，二者的界限似乎是不可逾越的；但是另一方面，尽管如此，我的经验与他人的经验依然是可以通约的：正如我可以借助于我的作为可能经验的统觉把客观物的彼时那儿的背景经验领域转化为其此时这儿的焦点经验领域一样，我也完全可以借助于我的作为可能经验的统觉把他人自身的此时这儿的经验领域转化为我自身的此时这儿的经验领域，因为一种他人自身的此时这儿的经验领域也恰恰可以看作是相对于我自身的一种彼时那儿的经验领域。

这一层意思，在《他人》一书中表述得十分明确：“我们了解了‘这儿’与‘我’的先验关联，‘那儿’与‘他人’的先验关联。当客观世界在其这儿被区别于那儿的我之中不再作为这儿但仍然仅仅作为来自另一个人的一个任意的空间位置而得以构成时，它随之在是他人中的一个人的一个我之中得以构成了。因为作为一个任意的空间位置，这儿恰恰是一个那儿，一个在其他人当中的那儿。在这种这儿一那儿的关系向我与他人的关系的转移之中，一切地方的存在（该存在是客观世界的第二条件）作为所有他人的结合在我自身已经变成的一个他人之中揭示了他自身。”[2]（P97）

因此，在胡塞尔看来，我之于我自身的彼时那儿的经验领域的统觉与我之于他人自身的此时这儿的经验领域的统觉二者并非是不同的而是一致的。胡塞尔在《笛卡尔沉思》中写道，“同样地，（为了获得一种有益的比较）在我的自己性内部而且在其生动的现在领域内部，我的过去仅仅是借助于记忆被给予，并且在记忆中我的过去被表示为我的过去、我的过去的现在也即一种意向变形这一特性。作为一种变形，对它的经验的证实于是必然地在回忆的和谐的综合中发生；只有这样，一种过去本身才开始被证实。有些像作为一种我的生动的现在的变形我的记忆的过去‘超越了’我的现在那样，被共同呈现的其他存在也‘超越了’我自己的存在（在纯粹的和最基本的意义上我自己的存在是被包括在我的原初自己性中的东西）。在两种情况下变形都作为意义本身里的一种意义成分而是固有的；它是构成它的意向性的一种相关物。正如在我的生动现在也即在‘内知觉’领域里，我的过去借助于在这种现在中发生的和谐的记忆而开始被构成那样，在我的原初领域里，借助于在它之中发生的并被它的内容所激活的共同呈现，一个并非我的而是其他的自我也开始被构成——因此，这是在一种新型的非原始的呈现中开始被构成，这些非原始的呈现具有作为其相关物的一种新型的变形”[1]（P115）。

这样，在这里，我们毋宁说看到我的视域与他人的视域之间的一种贯通和交融，同时正是由于这种贯通和交融，一个为我们所共同拥有的“世界视域”形成了。人们看到，也正是从这种视域的贯通和交融的思想出发，滥觞和启发出了后来解释学大师伽达默尔的“视域融合”这一极其重要的解释学思想。但是需要顺便提及的是，尽管伽达默尔的思想是对胡塞尔思想的一种发扬继承，但是无论就其内容还是就其结论而言，二者都是有所不同的。如果说胡塞尔的视域的贯通和交融的思想旨在突出我的视域与他人视域的共同性，并最终为我们揭示出一个永恒的一致的客观世界的话，那么伽达默尔的“视域融合”的思想则旨在突出我的视域与他人视域的差异性，并最终为我们揭示出一个历史的非一致的主观世界。

这种我的视域与他人视域贯通和交融的思想，最终把我们引入到胡塞尔的“共呈”概念所意指的东西。所谓“共呈”，顾名思义，也即在意向发生论层面上的我的视域与他人视域的“共同呈现”。故胡塞尔把“共呈”也称之为对他人经验的“类比的统觉”，其《笛卡尔沉思》第50节的标题为“经验另外某人的间接意向性，作为‘共呈’（类比的统觉）”[1]（P108）， 故而胡塞尔的“共呈”的概念与他的“类比的统觉”的概念可以等义。然而，我们不应因此而忽视这两个概念之间依然存在着微妙的差异，这种差异表现为，如果说“类比的统觉”概念在我的视域与他人视域的关系上尚给人以某种外在的联系的印象的话，那么“共呈”的概念则突出了我的视域与他人视域二者之间的某种内在的联系，突出了我的视域与他人视域二者不是类推地给予的，而是同时地直接地给予的，或换言之，“共呈”是一种胡塞尔所谓的“另一种当下化的经验方式”。正如胡塞尔所说，借助于与一个被经验物的联系，一个未被经验物被设定为“共同当下的”，这就是共呈的作用。

因此，“共呈”毋宁说就是对我的视域与他人视域的一种兼综与统摄，就此而言，我们不妨也可把“共呈”翻译为“统呈”，并把其视为是一种更具广义的“统觉”。而我们之所以可以把它视为是一种更具广义的“统觉”，其原因在于，“共呈”实际上是一种极其普遍的意识活动。它不仅体现在我之于异己的他人的经验活动中，而且也体现在我之于异己的物的经验活动中，因为对物的统觉活动实质上就是一种使我的此时这儿的视域与我的彼时那儿的视域共同呈现的活动，同时也因为我所共呈的他人自身的此时这儿的视域最终与我自身的彼时那儿的视域是异名同谓的：“由于我只能通过把我自身回溯到我的过去而把我自身转换为他人，故我所转换为他人的我不仅仅是一般的我的我而且特别是我的过去的我。”[2]（P159）

这样，“共呈”就成为胡塞尔的先验意识学说里的最普遍的和最重要的要素。国内研究现象学的知名学者倪梁康先生曾就此指出：“意向分析至此为止所能把握的最具先验意义的意识要素就是共现（即共呈）。它贯穿在主体的自识（即意识对其客观对象的经验）以及主体间的互识和共识的始终。如果不能明证地看到这个因素，那么意向活动的超越能力和构造能力必定是无法理解的，整个先验现象学将陷入瘫痪。”[3]

一旦“共呈”成为胡塞尔的先验意识学说里的最重要的要素，我们就不难理解为什么“移情”的概念被胡塞尔置于其整个学说中的中心位置，其先验现象学最终成为了一种移情的现象学，因为就“移情”作为一种视域的同化或经验的同化的活动来说其实质上与“共呈”是同旨的。故我们在胡塞尔的现象学里毋宁说看到了两种移情：狭义的移情与广义的移情。前者是指那种对他人经验的移情，后者是指那种对物的经验（也即对我过去的物的经验）的移情。前者也即胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》一书里所谓的“异己化活动”（alien—a—tion），移情意味着“把一个人自身置入他人的观点里”：“我不仅仅把我自身感入他的（即他人的）思维、感觉、活动中，而且我还必须在那里追随他，他的动机变成了我的准动机。我必须与他们‘一道地’思考”[2] （P91）。换言之，移情即之于他人经验的共呈。与之不同， 后者也即胡塞尔在《观念》里所谓的“甚至是对于外在物的经验的基本形式”，移情扮演了一种“在‘客观的’经验中的构成角色”[2]（P93），或用图伊尼森的话来说，“自然的客观世界的构成条件是在一般移情中安置的变形活动，自然态度的世界被构成在一个已经以移情方式被变形的我之中”[2]（P95），“把自然的客观世界解释为一种去透视化的、去区别化的世界的那种活动，应借助于这种合理化来帮助我们以致于应该清楚的是，作为其可能性的构成条件这个世界要求了一个自身已经以移情方式被变形的我。”[2]（P97）换言之，在这里移情又成为我之于物世界的统觉。

于是在胡塞尔先验现象学里，与“共呈”一样，“移情”成为最具普遍性的意识活动，它与胡塞尔所谓的构成、解释、意义赋予这些现象学的中心概念几乎等义。由此出发，我们才能明白何以胡塞尔在《观念》中明确宣称，在借助移情而发生的现实化活动中，意识被“发展为一个他者，发展为一个自然的组成部分”；我们才能明白何以胡塞尔在《笛卡尔沉思》的最后提出，构成的现象学第一次赋予了移情问题以真正的意义，并且断言包括马克斯·舍勒的理论在内的所有先前的理论都没有解决对移情的正确认识的问题，因为它们对移情的理解都是狭隘的而从未把移情推扩到客观物的领域[1]（P147）。

显而易见，这种移情的泛化对于胡塞尔的现象学的最终完善具有极其重要的理论意义，它宣告了一种作为名副其实的“先验唯心主义”的现象学学说的真正确立。借助于这种“移情的现象学”，我不仅将社会的他人看作是我的心理的外化和外投形式，而且也将自然的世界看作是我的心理的外化和外投形式；我不仅“赋予灵魂”于属人的他人领域，而且也“赋予灵魂”于物质的自然领域。这样，随着对作为胡塞尔“构成说”的实质的“激活”（beleben）的概念的全面肯定， 胡塞尔先验现象学的美学性质开始凸显在人们的视野里。我们看到，正如康德哲学最终走向了一种生机盎然的美学一样，胡塞尔的学说也作出了同样抉择。他在《笛卡尔沉思》的结论中宣称：“属于原初世界的那种极其庞大复杂的研究构成了一门完整的学科，我们可以将该学科称为在一个极其广泛意义上的‘先验的美学’。”[1]（P146）

这样，经过漫长而又艰苦的探索，胡塞尔的现象学最终在作为一门完整的学科的先验美学学说里找到了其归宿。在这一完整的学科里，主客世界的真理与主体间世界的真理、自然的经验与交往的经验不再是分裂的，而成为一致的和统一的，即一致和统一于原创性的我的内在的、先验的心灵里。只有在这里，胡塞尔才可以真正宣布他完成了从第一哲学向第二哲学的过渡、才可以真正宣布他的先验现象学的完全彻底的确立。然而，这一切的获得又显然与“共呈”这一极其重要的概念的发现有关，因为正是共呈作为一种中介和桥梁把第一哲学与第二哲学联系在一起，同时也正是共呈使世界的视域与社会的视域融汇贯通为一个先验现象学的整体。

收稿日期：1999—10—10