胡塞尔现象学的方法论及其意义

张 廷 国

为了建立一门关于纯粹现象而非仅仅心理现象的严格的科学 ,胡塞尔认为必须要有方法论上的保证。为此 ,胡塞尔提出了他自己独特的现象学的方法论。现象学的方法论主要由两部分组成: 现象学的还原方法和现象学的描述方法。胡塞尔认为 ,前者具有一种消极性的作用 ,它是只对研究对象施加的一种过滤与还原作用;通过这种方法 ,一方面将把不能达到“严格科学”所要求的绝对自明性的研究材料与预设排除出现象学研究范围之外 ,另一方面则把研究材料还原到其本来应属的层次。后者则具有一种积极性的作用;通过这种方法 ,就可以使隐藏在研究对象中的事物本身显现出来 ,从而使现象学真正“朝向事物本身”。

一、现象学的还原方法

一般说来 ,胡塞尔把清除研究对象中非明证性因素的工作就称之为现象学的还原方法。然而 ,事实上 ,在这个广义的现象学的还原的名义下 ,由于所要排除的对象不同 ,又可分为两个层次、三种截然不同的还原方法 ,即对应于素朴的实证论的自然主义态度而设计的狭义的“现象学还原”方法 ,为了要把现象提升为一种本质性的学问而构思出来的“本质还原”方法 ,以及把现象学转化为一种研究“先验主体”的学说的“先验还原”方法。

1. 狭义的“现象学还原”

在《现象学的观念》一书中 ,胡塞尔曾指出 ,自然科学家一般而言都不大关心认识的可能性问题与认识对象的性质问题 ,就直接开始探讨世界中存在着的事物的性质、变化 ,以及引起它们发生种种变化的条件。换言之 ,自然科学家一开始就视自然世界为他们所拥有的理所当然地就存在着的实在之物 ,进而研究实在之物的组成要素、法则、内容等等。可是 ,哲学家相反 ,从一开始他们就要追问自然科学不假思索而视之为当然的认识的可能性问题。胡塞尔认为 ,毫无疑问的是 ,认识一定是一种确切自明的存在于自然界的现象 ,但如果人们放弃日常生活和科学生活中的“自然的思维”而采取“哲学的思维” ,追问什么是认识现象?即: 认识如何能够确信自己与自在的事物 一致 ,如何能够“切中” ( treffen)这些事物? 自在事物同我们的思维活动以及那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么样的关系?胡塞尔指出 ,当人们开始探讨这样一些问题时 ,人们就会发现 ,“认识”这一现象原来还是一种令人迷惑的、神秘的现象 ,甚至几乎是一个难解之谜。为了回答这个难解之谜 ,他认为首先就需要进行“现象学的还原” ,即狭义的“现象学还原”。

所谓“现象学的还原” ,就是要从自然科学的认识还原到思维的直观认识 ,从超越的认识还原到内在的认识 ,亦即还原到纯粹的主体性上去。用胡塞尔自己的话说 ,“现象学的还原就是说: 所有超越之物(没有内在地给予我的东西 )都必须给以无效的标志 ,即: 它们的存在 ,它们的有效性不能作为存在和有效性本身 ,至多只能作为有效性现象。”

第二 ,存在括号法。即放弃一切有关外部世界存在的判断。如果一个判断或命题包含了对外部世界存在的断定 (肯定或否定 ) ,那么该判断或命题就已经超出了自身被给予性的范围 ,这种超越的东西就要被排除考虑或放入括号中 ,使之失效。胡塞尔指出 ,通过这种“悬置”和“加括号”的方法 ,我们所达到的就是那些自身显现出来的东西或纯粹现象。这也就是作为“一切原则之原则”所要表达的那种态度: “任何原初地给予的直观都是认识的合法源泉，一切在直观中原初地 (即所谓在其亲身的现实性中 )呈现给我们的东西 ,只能按照它自身被给予的那样 ,而且也只能在它自身在此被给予的界限之内被接受。”[2 ](第43- 44页 )由此可见 ,在实行了这种“悬置”和“加括号”之后 ,认识的范围并不是缩小了 ,而是扩大了。而这也正是胡塞尔当初提出现象学还原的目的所在。

2. “本质的还原”

通过狭义的“现象学的还原” ,胡塞尔就把超越于纯粹意识的事物排除在了现象学的研究范围之外 ,现象学于是只以纯粹的内在意识的被给予性作为自己研究的范围。然而 ,这种内在意识或纯思维的被给予性毕竟还只是个别的被给予性。但现象学仅停留于此 ,它就不能解决认识中的一般 ,就形不成一门“本质科学”。因此 ,现象学要想成为“本质科学”而非事实科学或经验心理学 ,它还必须引入本质直观的方法 ,即本质还原的方法 ,意思就是指通过直观还原到本质的认识的方法。

胡塞尔在《逻辑研究》和《现象学的观念》这两本书中都曾谈到过本质直观的方法 ,但在这两本书中的论述还略显粗糙和含糊。真正对本质直观方法作彻底的反思批判的 ,是胡塞尔于 1925年所作的《现象学的心理学》的讲座。后来这个讲座稿经他的助手之一 L· 兰德格雷贝整理编辑在 1939年出版的《经验与判断》一书中公开发表。其中 ,胡塞尔既对本质直观的方法作了详细地论述 ,又给本质直观规定了新的名称: 自由想象的“变更” ( Variatio n) ,简称为“本质变更”。

胡塞尔认为 ,本质变更或本质直观的过程一般可分为如下三个主要步骤:

( 1)“变更多样性的创造性通观”。这是指在自由想象中创造出多种多样的例子 ,使它们展现在意识面前。这些例子既可以是经验到的事物的例子 ,也可以是没有经验到的或想象的事物的例子。因为 ,在胡塞尔看来 ,完全可以通过任意的自由想象创造出在原则上可以“开放无限的”例子 ,从而使之成为本质直观的基础。例如 ,当我们以一个被经验的或被想象的对象作为一个随意的例子时 ,这个例子同时就具有了引导性的“范例”的特征 ,即具有了一种对创造开放无限的“变项” ( Variante)的多样性来说的开端环节的特征。这样 ,就可以在这个“范例”的基础上自由地、任意地创造“变项” ,而这些“变项”中的每一个以及整个变化过程本身又都是以“随意”的主观体验的方式出现的 ,这一过程在原则上是没有终结的 ,可以无限地进行下去。

( 2)“在持续的涵盖中的统一性联结”。这是指 ,通过自由想象的变更可以持续不断地创造一系列原有的例子的变项 ,这些变项与原有的例子是部分地相“涵盖”或“吻合”的 ,而这种“涵盖”或“吻合”也就意味着这一系列变项间存在着统一性的联结 ,即存在着一个使这一系列变项得以联结起来的“常项”( Inv ariable)。这就是说 ,通过这种持续不断的“涵盖”作用 ,在对一个事物的自由变更过程以及由这种变更所产生的诸变项中 ,必然会有一个“常项”作为必然的一般形式保留下来。没有这个形式 ,一个“范例” ,如一个事物 ,作为它这一类的例子便是不可想象的。这种形式在随意的变更活动中就呈现为自身是一个绝对同一的内涵 ,一个不变的并且使所有变项得以一致的某物 ,一个一般本质;而同时 ,变项间的差异对我们却显得无关紧要。“这个一般本质便是艾多斯 ( Eidos) ,是柏拉图意义上的理念 ,然而是在纯粹的、摆脱了所有形而上学解释的意义上的理念”。[3 ](第 411页 )例如 ,我们从一个声音开始 ,无论我们是现实地听到它 ,还是仅仅具有飘浮着的“在想象中”作为声音的东西 ,通过持续地“涵盖” ,我们就获得了在随意变项的变化中被把握到的声音这个“艾多斯” ,它是这里必然的统一形式。

( 3)“通过直观能动地认同相对于差异而言的全等之物”。这可以说是更高层次上的本质变更 ,是直接对前两个步骤所获得的“一般本质”本身进行的自由想象的变更。在这个层次上 ,可以借助直观把原有例子的一系列变项当作一个整体加以观察。一方面 ,可以注意到它们之间的差异 ,另一方面 ,又可以能动地注意到它们之间相等同的地方。所谓本质就是这一系列变项中的全等的规定性之组合。例如 ,如果我们从一个被给予的红的颜色过渡到一系列别的红颜色上 ,无论我们是现实地看到它还是在想象中拥有它 ,我们便获得在随意的变项变化中全等的、作为必然共同之处的“艾多斯”: 红 ,而在这种组合中的各种广延则不会全等 ,反而是争执着相互取消。因而 ,一方面 ,“差异的观念只能在它与作为艾多斯的共同之处的观念的交织中得以理解”。[3 ](第 418页 )因为差异就是指在多样性的叠加中无法达到在此出现的全等的统一的东西 ,即无法指明一个“艾多斯”的东西。它无法达到全等的统一 ,这就意味着: 它作为有差异之物在叠加中是“相互争执”的。比如 ,一个颜色是同一的 ,但它时而是这个 ,时而又是那个广延和形状各异的颜色。在叠加中这个和那个发生争执 ,相互排挤。但另一方面也很明显 ,“不具有共同之处的东西不会发生争执”。[ 3](第 418页 )这并不是说 ,这里已设定了一个同一的颜色 ,而是指 ,如果两个红颜色不是共同具有广延或形状的话 ,它们便不会产生争执。所以 ,每个差异在与其他与之发生争执的差异的叠加中都指出了一个可直观到的一般之物。在这里 ,这个一般之物就是指形状 (广延 ) ,它是那些在争执中已达到统一的 ,具有重叠差异的一般之物。而这对关于观念一步步进向最高区域的层次构造学说来说无疑具有极其重要的意义。

值得我们注意的是 ,胡塞尔在这里所谈的始终是“变更”和“变项” ,而不是“变化” ( Ver anderung )和“变化阶段”。事实上 ,“变更”和“变化”这两个概念尽管有一定的联系 ,但在胡塞尔那里却有本质区别。他指出: “变化始终是一个实体之物的变化 ,它可以完全一般地理解为一个时间性的存在者的变化 ,即一个持续之物 ,一个贯穿在持续过程中的恒常之物的变化。”[3 ](第 419页 )这就是说 ,每个实体之物都是可变化的并且仅仅存在于变化或不变之中。而且确切地说 ,不变也只是变化的一种“临界状态”。变化总是意味着一方面变成与之不同的东西 ,另一方面又保持自身的同一 ,即在持续地成为其他东西的过程中其个体还是这同一个。例如 ,一个颜色的变化 ,它的褪色等等 ,便是如此。由此可见 ,一个实体之物总是作为这个个体的实体之物而变化的 ,它改变它的状态 ,但却在这种状态的改变中保持它的个体的同一性。因此 ,这就意味着 ,在变化的过程中 ,贯穿于整个持续的各阶段的存在在每个新的阶段上都是一个“他在”或是成为其他的东西 ,也就是说 ,它尽管仍然是这一个体的同一个 ,但却不同时保持相等。然而 ,与“变化”不同 ,“变更”既是指实体之物的改变 ,也是指非实体之物 (如想象之物 )的改变。此外 ,“变更”也不是指状态变化而个体保持同一 ,而是指变成其他的个体 ,即不仅状态改变 ,而且个体也改变。就是说 ,“在所在变化过程中个体始终同一地是一个。相反 ,变更的基础却在于 ,我们放弃个体之物的同一性而将之臆构为其他的可能个体之物。”[3 ](第 420页 )

胡塞尔之所以非常强调“变更”与“变化”的本质区别 ,主要还是为了强调“本质变更”不同于“经验一般化”。在他看来 ,经验总是有限的。通过“经验一般化” ,我们所获得的始终只是与经验范围有关的共同性和一般性 ,而通向无限进程的可能性却并未随之而明显地被给予出来。然而 ,本质的变更恰恰就克服了这种经验一般化的有限性。因为变更在原则上是可以进行自由想象的无限的变更。因此 ,“这种无限的变更就为我们提供了… …所谓艾多斯的范围 ,`纯粹概念本质’ 的范围”。[3 ](第 423页 )在这个意义上 ,它也就指向了可能的无限性。这时 ,诸多个别性就都成为了艾多斯的“个别化” ,或者用柏拉图的话来说 ,它们与艾多斯的关系是分有的关系 ,即每个可想象的个别之物都与本质有关 ,是这个本质及其本质要素的一部分。

3. 先验的还原

运用“本质的还原”方法 ,胡塞尔的意图是在经过狭义的“现象学还原”之后保留下来的现象学剩余—— “纯粹现象”中寻求事物的“本质”。因此 ,完全可以说 ,胡塞尔的这种本质观是与柏拉图的本质观一脉相承的。但后来 ,即在 1905年以后 ,胡塞尔的兴趣逐渐由透过事物在人们意识中呈现出来的表象去把握事物之本质而转向了追寻事物之所以如此地被意识的“主体性根源”。这样 ,他便开始明确地把因受康德的“先验演绎”的启发而提出的“先验还原”看做是真正意义上的现象还原 ,认为唯有它才使现象学区别于其他任何一门科学。相比之下 ,本质还原的方法虽然是必不可少的 ,但却不是现象学所独有的 ,而是所有的本质科学所共有的。

为了较为全面地理解先验还原的方法 ,我们必须首先弄清“先验”这个概念在胡塞尔哲学中的含义。毫无疑问 ,“先验”这个概念来源于康德。康德在他的《纯粹理性批判》中曾经指出: “凡一切认识不与对象有关而只与人们认识对象的方式有关 ,而这方式又是限于先天可能的范围之内 ,这种认识我就称为先验的认识。这种概念的体系可称为先称哲学。”这就是说 ,在康德那里 ,“先验”是指认识的可能性问题。而在这种意义上 ,可以说 ,胡塞尔基本上是与康德一致的 ,即他原则上同意把“先验”的问题限定在认识的可能性问题上。这在他的《第一哲学》中曾作过明确的说明: “在某种意义上 ,`先验问题’ 这一标题完全一般地涉及对一种客观有效的认识的可能性的`解释’ ,这种认识一方面作为认识是`主观的’ ,另一方面又涉及`客观的’ 存在 ,即涉及自在的和独立于主观性的存在;也就是说 ,它涉及对在所有科学的基本类型 (自然科学、数学、纯粹逻辑等 )中的客观有效的认识的可能性所作的相应的解释;即在自然科学形式中的客观有效的认识是如何可能的 ,客观有效的几何学是如何可能的 ,如此等等。如果人们以这一`先验’ 概念为基础的话 ,那么先验现象学便是真正的先验哲学并且无愧于`先验’ 这个称号;因为它解决了所有这些问题。”[4 ](第 386页 )

然而 ,胡塞尔所理解的“先验”与康德所说的“先验”毕竟是有区别的。在康德那里 ,“先验”一词尽管是认识的可能性问题 ,但这种认识的可能性仅仅是指经验的认识的可能性。因此 ,在康德那里 ,“先验的”往往被当作与“经验的” ( empirisch)相对立的概念。然而 ,对于胡塞尔来说 ,“先验的”则是与“世间的” ( mundan)相对立的概念。胡塞尔认为 ,认识的可能性并不是单指经验的自然科学的认识的可能性问题 ,而且还涉及到纯数字、纯逻辑等观念科学的认识的可能性问题。进一步说 ,在康德那里 ,“先验”相当于认识的先天本质 ,“经验”则相当于认识对象的经验事实。因而这一对概念恰恰与胡塞尔的“本质”和“事实”的概念相对应 ,这就意味着还停留在本质还原的阶段 ,因为本质还原简言之就是指排除事实 ,还原到本质。然而 ,对于胡塞尔来说 ,“先验”则是另一个层次上的东西。与它相关的并不是“事实”和“本质” ,而是“实体之物”和“非实体之物”。在这里 ,“先验”就意味着先验还原 ,即排除实体之物 ,还原到非实体之物。如此看来 ,胡塞尔的“先验”与康德的“先验”之间的区别又可以被看做是本质还原与先验还原的区别。总之 ,康德的先验还不是完全意义上的先验 ,而是人类理性这一事实或“实体之物”的“本质” ,胡塞尔的先验却将这一事实也存而不论 ,达到了真正的纯粹“先验”。

综上所述 ,通过狭义的现象学还原 ,胡塞尔获得了纯粹的思维或意识之流作为整个现象学无可置疑的出发点 ,而所谓“先验的还原” ,实际上就是使内在的思维或意识流由一种实体的存在转化为先验的存在的过程或步骤。在先验的还原中 ,不仅把外在世界的设定存而不论 ,而且也把思维所附着的身体和灵魂存而不论—— 也就是既不假定其存在 ,也不否定其存在 ,而只是使思维保留一种绝无可疑的性质: 一个纯粹认识的主体。胡塞尔认为 ,这个纯粹认识的主体 ,就认识论而言 ,一方面 ,它先于宇宙万物而存在 ,宇宙万物都是由于它的存在而引申出来的;另一方面 ,它又具有各种各样可能的显现方式。所以 ,对于胡塞尔来说 ,这个主体就是一切存在的先验的基础 ,而这个世界 ,所有呈现于我们面前的存在 (也包括我自己的存在和人类的存在 ) ,都是对于这个先验的主体而存在的。这就表明: 先验的还原就意味着意识的意义的转换 ,意识由一种存在于时空的实体世界中的身体之心理的存在转换成了整体的意义领域的总出发点和总根据。就是说 ,先验的还原无非就是企图摆脱意识实体化的措施 ,它要求只关注事物本身 ,即纯粹意识现象本身 ,而不去追问意识之外有无客观世界的存在。

二、现象学的描述方法

至此我们可以说 ,现象学的还原方法无非是一种消极的否定性方法 ,通过它可以把不具备“绝无可疑性”的研究材料排除在现象学的研究领域之外。但是 ,在运用这种方法达到还原的最顶点—— “先验自我”之后 ,胡塞尔又采取了一种积极的肯定性的方法: 现象学的描述方法 ,以对现象学的研究对象进行探讨。

简单地说 ,现象学的描述方法就是积极地、尽其所能地对所探讨的对象进行忠实的描述。施皮格伯格在《现象学运动》中称这种方法所表现出的 ,恰恰是胡塞尔“对现象的崇敬” ,它的根本特征就是“非常执拗地努力查看现象 ,并且在思考现象之前始终忠实于现象。”[5 ](第 964页 )对于这种现象学的描述 ,胡塞尔本人在《观念Ⅰ 》中也曾作出过如下说明: “就现象学而言 ,它的意图就是要成为关于在现象学态度上的先验的纯粹体验的一门描·述·性·的 ( deskriptiv e)本质学科 ,并且像任何其它非基体化的和非理念化的描述性学科一样 ,它具有其内在的合法性。无论什么在纯粹直观中可被本质地把握为属于已被还原了的体验的东西 ,无论是作为真实的组成部分还是作为意向的相关物 ,都是属于现象学的 ,并且对现象学来说这是绝对认识的一大源泉。”[2 ](第 139页 )

为了全面地了解胡塞尔现象学的描述方法 ,我们可以从消极与积极两个方面来看。

首先 ,从消极的方面看 ,现象学的描述方法既然是要对现象学所要探讨的对象进行一种如实的描述。因此 ,在这种如实描述的要求下 ,就逻辑地蕴着胡塞尔旨在消极地避开西方传统的两种研究方法的意图: 简化法与企图透过现象去认识本质、本体的方法;前者多半是自然科学或以自然科学为典范的科学所采用的方法 ,后者则多半是形而上学家所采取的方法。西方自 17世纪的自然科学革命以来 ,自然科学家们 ,尤其是实证主义者们 ,大都倡导“简单性原则”或“思维经济原则”。采用这种原则对现象进行解释时 ,往往致力于寻找最简单的解释理论。在寻找引发现象产生的原因或构成现象的要素时 ,则尽力将那些不相干的原因或要素排除掉 ,而只保留最简单的主要原因或基本要素。简言之 ,这就是把个别自然现象的独特的个性排除掉 ,只保留一切自然现象的共性 (如广延性、体积性 )的一种对自然现象高度理想化的方法。由于这种方法 ,自然科学家们便将极其复杂而又变化无常的异质的自然现象简化为“原子”、“粒子”等 ,并以量的大小来解释其质的差别。与此同时 ,西方传统的哲学家 (主要是形而上学家 )则继承了希腊哲学传统 ,相信我们所面对的实体世界不过是一个不真实、不合理、不完美的幻想世界 ,而哲学家的任务应当去透过这个幻想来了解潜存于这个现实世界背后的本体或本质。并且认为 ,真理、美、善的规范就存在于本体世界中 ,本体世界又被称作“理念世界”或“绝对精神世界”。由于这种偏见 ,西方哲学家在探讨事物时 ,一直希图要探索比事物呈现出来的表面现象更真实、更本源的事物之深层结构。

然而 ,胡塞尔的现象学的描述方法 ,既反对给对象加上“理念化 (理想化 )” ,也反对给对象加上“基体化”。因此 ,从根本上说 ,现象学描述方法正是为了反抗自然科学方法和传统形而上学方法而提出来的。一方面 ,他认为 ,当自然科学对自然现象加以“理念化” ,即用抽象的方法把异质的、个别的自然现象中多种多样的独特性剥除掉而只保留它们的共性时 ,实际上也就把具体的自然现象本来就有的丰富性排除掉了。与之相反 ,现象学的描述方法既排除了越越之物 ,同时也恢复了真正原本的现象 ,而无需将现象连根铲除。另一方面 ,形而上学家所谓探讨现象背后潜存着的本体或本质 ,在胡塞尔看来更是荒谬 ,形而上学家无非是在任意地对在经验中直接呈现出来的现象套上不能于经验中呈现出来的“底层结构”罢了。由此可见 ,现象学的描述方法 ,从客观方面看 ,它的确具有一种消极的、对现象不作加减地如实描述的意义。如果从主观方面看 ,则具有抑止认识主体对认识对象进行主动的选择、解释、增删的作用 ,而尽量使认识主体保持高度的被动 ,从而保持无限开放的态度。

其次 ,从积极的方面来说 ,现象学的描述方法实质上就是引导认识对象如其在经验中直接呈现出来的变化、样态那样对认识主体展现出来。用胡塞尔自己的话说 ,当我们对一个知觉物体进行现象学的描述时 ,“现象学的单个体 (本质的单个体 )就是在其完全充实的具体化中的想象物 ( Ding phantasie ) ,正如它在体验流中流逝着 ,正如在规定性和非规定性中 ,该物时而从这个侧面、时而从那个侧面显现 ,正如在明晰性或模糊性中 ,在来回变动的清晰性和断断续续的晦暗性中显现 ,如此等等 ,所有这些恰好都是它所特有的。”[2 ](第 139- 140页 )换言之 ,在现象学的描述中 ,事物能够如其所是的、以其明晰或模糊的样态被展现出来。

三、对现象学方法的短评

通过对胡塞尔的现象学方法论的探讨 ,我们已经明白了 ,胡塞尔为了把哲学建立为严格的科学 ,他首先是用现象学的还原方法 ,把研究对象还原到纯粹的意识领域 ,而把不能在意识中直接呈现出来的现象排除在研究范围之外 ,然后再用现象学的描述方法 ,对在意识中直接呈现出来的“纯粹现象” ,尽可能地作出如其所是的描述。初看起来 ,我们很容易认为运用这种方法 ,似乎就将意识之外的一切存在都除掉了 ,从而就会陷入一种只承认意识是真实存在的“观念论”。其实不然。首先 ,胡塞尔将意识以外的一切排除在现象学研究范围之外 ,并不意味着胡塞尔否定意识之外的一切“外在世界”的存在性;事实上 ,他只是在认识论的层次上暂时将“外在世界”置诸不议 ,因而绝对不会发生本体论上的“极端观念论”的问题。其次 ,我们从胡塞尔对意向对象的建构中也会看到 ,即使在认识论层次上被暂时悬置起来的“外在世界” ,也终将以意向的对象的形态被重新纳入到现象学研究范围之中。

由此可见 ,胡塞尔实质上是说 ,在“素朴的实在论”这种常识性的态度下认识世界时 ,将世界看做一个独立于我们、实际地存在在那里的世界 ,其特性对我们来说仍是无法认识到的;我们所知晓的那个世界 ,并非仅只是一个存在在那里的世界 ,勿宁说 ,它是通过我们的意识而被意识到的一个世界。通过我们的意识而被意识的世界 ,是无可避免地要经过意识的洗涤 ,因而必然是经过意识的选择、组合、诠释的世界。换言之 ,朴素实在论者所以为的单纯的实体世界 ,在现象学者看来 ,无非是一个混杂了人类的观点、兴趣、要求、好恶等等的世界 ,是一个带有人类精神因素的世界。

因此 ,当胡塞尔提出用现象学的描述方法来研究事物时 ,其意图在于给人类重新恢复被扭曲了的“看”、“知”的能力。在他看来 ,西方传统哲学只不过是一种排除了“非本质的”、“暧昧的”、“不稳定的”、不能还原为经验的现象的“看”的方法 ,或者 ,更具体地说 ,是漠视现象而追问现象背后的本质、本体的哲学。胡塞尔的所谓“如实描述” ,实际上就是主张我们要有勇气接纳一切不相干的、不重要的、非实证性的、边缘性的经验和现象 ,从而使我们的认识能力形成一种无限开放的态度。这是有其时代的积极意义的。从这个意义上可以说 ,胡塞尔的现象学方法的确开创了一个新的哲学时代。然而 ,另一方面 ,胡塞尔也的确将整个世界的自明性根据完全放到了主观自我的观念或意识之上 ,力图以一种“先验的”自我意识统摄和吞并一切客观实在之物 ,或自身抬高为唯一的客观本质。因此 ,胡塞尔现象学所面临的最大困难便是如何跳出唯我论的问题 ,这也是胡塞尔在晚年致力解决的问题。但这是需要另文论说的。