作者简介
倪梁康，浙江大学文科资深教授，博士生导师，浙江大学现象学与心性思想研究中心主任。2007年被聘为教育部“长江学者”特聘教授。现兼任国际《胡塞尔研究》(Husserl Studies)学刊编委、国际《欧陆哲学评论》(Continental Philosophy Review)学刊编委，国际舍勒学术咨议委员会委员；国际《现象学世界》(Orbis Phaenomenologicus)等丛书的编委，国内《中国现象学与哲学评论》、《西学东渐研究》等学刊的编委。
HUSSERL
知性本身（Intellectus ipse）：
通向超越论-发生现象学的莱布尼茨道路？
倪梁康
（浙江大学现象学与心性思想研究中心）

（文章载于《中国现象学与哲学评论》第三十辑：现象学视野中的生活世界）
1.
按照《胡塞尔全集》第四十二卷编者索瓦以及《胡塞尔年谱》编者舒曼的说明，这里的两篇文本应当出自胡塞尔写于1916年的两份研究手稿，即在他从哥廷根大学转到弗赖堡大学任职的初期，也是他开始系统考虑发生现象学的初期。[1]
第一个文本最初很可能是胡塞尔于1916年初到弗赖堡后夏季学期开设的第一门“与苏格拉底-柏拉图相衔接的引论课”[2]撰写的备课文字。大约在1925年时胡塞尔又将它誊写了一遍。这篇誊写稿现在作为“第12号文本”被收入《胡塞尔全集》第四十二卷《现象学的临界问题》的“形而上学编”中。值得注意的是：胡塞尔在手稿的首页上用红笔和蓝笔分别以德语标注“尤须注意”和拉丁语标注“注意”（Hua XLII，169，583）。这种对手稿的关注与处理方式在胡塞尔那里虽不能说是绝无仅有，也可以说是极为罕见。
这个文本被胡塞尔赋予了一个并不十分贴切的标题：“理性信仰。超越论统觉的神与自我”。而编者补加的内容“所有真理的理想自我与作为所有真理之主体的神。真正自身保存的理想”也未能完整地体现该文本。它们仅仅指出了这个文本的部分内容，主要是从第174页开始的后半部分事关“形而上学”的内容。不过，胡塞尔在这个文本开篇列出的类似提要的“内容”还是十分贴切的：“世界必须在最终的意义上‘存在’吗？它必须具有绝对的真理吗？它必须对人类具有一个理性意义吗，如此等等？——知性本身（Intellectus ipse）、天生的先天的总和。超越论统觉自我的理想。神、爱的共同体、对一致性的追求，伦理追求与极乐”；尽管如此，该文本的“尤须注意”的重要性在笔者看来主要体现在前半部分，即涉及“助产术”部分的内容以及关于“知性本身（intellectus ipse）”和“天生的先天的总和”的思考记录。
第二个文本被胡塞尔冠以“形而上学-超越论笔记”的标题，并同样用拉丁语标注“注意”。编者附加的标题“科学与哲学作为在对决定人类发展的观念的启示中的神性的启示”同样忽略了该文本的前半部分内容。该文本的思路和结构与前一个文本是相近的：从苏格拉底和柏拉图的“助产术”和“回忆说”开始，到亚里士多德的“目的论”和莱布尼茨的“单子论”和“神义论”结束。编者索瓦据此认为，该文本很可能是上述第12号文本的基础底本，因而确定它的产生时间也与前一文本相同，大致是在1916年。（Hua XLII，176，584）
由于胡塞尔在这两个文本中，主要是在第一个文本中，明确地表达了发生现象学的思考方式，因而耿宁此前确定的、现在也已成为现象学界共识的发生现象学最初形成时间要被修改，即从最初1917年[3]向前推早一年到1916年。这是胡塞尔初到弗赖堡的一年，同样也是他开始系统思考生活世界及其阐释问题的一年[4]。因此，通常所说的“弗赖堡现象学”是带着发生现象学和生活世界现象学的标志被开启的。
我在这里想要展开论述的内容与超越论-发生现象学及其方法有关。在以往学界确定的胡塞尔现象学还原方式通过耿宁的梳理而大致被归结为三种，即通常所说的“还原的三条道路”：方法论的道路、意向心理学的道路和本体论的道路。[5]如果我们特别强调其中蕴含的哲学史动机，那么它们也可以被称作笛卡尔的道路、英国经验论的道路和康德的道路。在耿宁之前也曾有四条道路之说，在耿宁之后也还有两条道路之辩。但无论如何，它们都属于通向超越论静态现象学的还原道路。胡塞尔似乎并未提出专门通向超越论发生现象学的还原道路。
而在这里的两篇文字公开出版之后，我认为据此可以说：胡塞尔在这里已经提出了这样一条还原之路。由于他是循着莱布尼茨的何谓“知性本身”的问题提出的，因而我愿意将它称作“莱布尼茨的道路”。它构成通向第四条道路，即通向超越论-发生现象学还原的道路。
2.
胡塞尔在这两篇手稿中都开篇就列出小标题“助产术”，而后一再提到“知性本身（intellectus ipse）”（Hua XLII，170）。这里的“intellectus ipse”与莱布尼茨引用的名言有关：“知性中的一切，无一不是来源于感觉的，知性本身除外（Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus）。”
这里的“知性本身（intellectus ipse）”在胡塞尔本人使用的卡尔·沙尔施密特的德译本中被译作“心灵本身（Seele selbst）”和“思维本身（das Denken selbst）”。此后在卡西尔于1926年出版的德译本中也被译作“心灵本身（Seele selbst）”，陈修斋的中译本也相应地译作“灵魂本身”[6]。这样的翻译在今天看来是有问题的，因为我们现在大都是在“智识主义”的背景下来理解“intellectus”，它作为“智识”处在与“情感”、“意志”的相邻关系之中，并与后两者一同构成心灵或意识的整体。就此而论，“intellectus”只是心灵的一个部分而非心灵本身。不过在当时的语境中，由于洛克将人类心灵理解为“一张没有任何字符的白纸”，而莱布尼茨在用拉丁文回应的过程中的确也是用“intellectus”对应洛克的“心灵（mind，soul）”，因而德译者和中译者的译名选择是没有问题的。事实上这就是洛克和莱布尼茨二人（也包括后来的康德）所共同理解的“人类理智（understanding，entendement，Verstand）”。因此，只是在此之后，“intellectus”才获得了“智识”的基本含义。这里的情况，与“subiectum”在笛卡尔之前主要具有“基质”的含义和在笛卡尔之后主要具有“主体”的含义的情况是一致的。因此，我们没有权利将莱布尼茨所说的“intellectus”译作“知性”；与此同理，我们同样也不能将笛卡尔著作中出现的“subiectum”译作“主体”。
当然，在胡塞尔所处的现代语境中，他使用的“intellectus ipse”的确是指“知性本身”，只是在特别借助莱布尼茨的情况下，他也会用它来表达“心灵本身”的意思。
接下来的问题是胡塞尔在上述手稿中向自己提出的：如果知性中的一切都是来源于感觉的，唯有知性本身（intellectus ipse）是例外，那么“知性本身”是什么？
这个问题的提出点与通过笛卡尔道路而完成的还原点是一致的：如果一切都可以怀疑，那么唯一不能怀疑的就是怀疑活动本身，即“我思（cogito）”本身或“思维活动本身（cogitatio）”。那么“我思”和“思维活动本身”是什么？在这里，所有感觉材料和外感知的对象都被判为无效，都被悬搁和排除，因此，洛克实际上是将“思维本身”或“知性本身”等同于“没有任何字符的白纸”，即莱布尼茨所说的“白板（tabula rasa）”或“赤裸的权能（nackte Vermögen）”[7]。
但莱布尼茨（也包括后来的康德）已经反驳了这种典型的白板经验论的观点。他针锋相对地提出心灵是“有纹路的大理石”的唯理论观点，并从苏格拉底-柏拉图的“助产术”和“回忆说”中寻求哲学史遗产的精神支持。这也是胡塞尔在两篇文稿中都从“助产术”起步的莱布尼茨思路。
关于知性本身是什么问题，胡塞尔在第一篇文稿中给出的回答是：“所有那些构造出对象一般的东西，构造出那些‘自形式所观之事物（res formaliter spectata）’的东西，对象性本身的形式构架（Gerüst），以及所有由对象性组成的新对象性的更高构成物的构架。‘统一性’和‘差别性’的形式，标记、部分、联结、整体、关系、数量、集合的形式等等。”（Hua XLII，169）而如果我们对照莱布尼茨的说法，就可以发现他们之间的一致性：“而灵魂中包含着：是、实体、一、同、原因、知觉、推理，以及大量其它概念，是感觉所不能给与的。”[8]
胡塞尔最终将知性本身视作“纯粹可能性的总和”、“天生的先天（eingeborene Apriori）”、“原初被赋予心灵的理性的权能（Vermögen）与知性的权能”；接下来它还被进一步分作“必要权能的总和”与“心灵权能”（Hua XLII，170f.）。而在第二篇文稿中，它也被理解为“机能形式、逻辑形式与自然形式（空间、物质性）”（Hua XLII，176），以及如此等等。
至此为止，这是与在康德道路上进行还原而得到的结果是基本一致的：排除了所有感觉材料和外感知的对象之后，在遗留下来的知性本身中或人类理智中不仅包含着先天的知性范畴，而且还包含着先天的直观形式，以及如此等等。
此外需要注意的是，在与这两篇文稿密切相关的“哲学引论”讲座中，“知性本身”也被胡塞尔理解为意识的意向性，即“意向性的全然特有的本己特性”（Hua Mat. IX，360）。胡塞尔在这里已经离开康德的道路而可以说是靠向了布伦塔诺的方向。但“意向性”在这里不仅意味着布伦塔诺所说的“心理现象”（即胡塞尔所说的“意识体验”）的最普遍本质，而且也意味着一种“心灵的权能组成”的最普遍本质。
3.
这里一再谈及的“权能（Vermögen）”，在胡塞尔的意识现象学中首先被理解为意识主体的能力，即“我能”。它不同于笛卡尔的“我思”。前者是意识体验现象学的起点，后者是意识权能现象学的起点。
如果将意向性理解为“权能”，就意味着它是意识行为所普遍具有的构造和指向意向对象的能力并因此构成意识的最普遍本质：意识总是关于某物意识。而所有意向体验在胡塞尔看来都可以进一步分为两种：能够构造客体的行为，即客体化的行为，以及虽然不能构造客体，但始终能够指向客体的行为，即非客体化的行为。具有客体化权能的行为由感知、想象、表象、认识、思维、判断等行为组成，同属于“知”的范畴，没有客体化权能的行为由情感、感受、情绪、心态、意志、欲望、追求等行为组成，属于“情”和“意”的范畴。这属于对意识权能的横向考察方向。
在这个意义上，“权能”不仅仅是指胡塞尔所说“理性权能与知性权能”，而且实际上还可以指与“情感与意志”等等相关的其他意识权能，例如，同情的权能、羞恶的权能、恭敬的权能、同感的权能、语言的权能、社会交往的权能、道德情感、道德判断和道德行为的权能，以及如此等等，它们都可以包容在胡塞尔所说的“心灵权能”的大范畴中。在这里，在意识现象学中不仅包含了关于意识体验的现象学，而且也包含了关于意识权能的现象学。
由于意识权能更多意味着潜在的能力而较少以现实发生的方式显现，而且它的形成（Entstehen）和发展（Werden）是在时间中进行的[9]，因而对它的研究需要在意识权能发生的现象学方向上进行：意识发生研究的很大一部分是意识权能的发生研究。在这里，发生现象学的构架和轮廓已经初露头角。胡塞尔在第一篇文稿中已经多次谈到了这种对权能的发生分析和发生研究，并已经开始将这种研究称之为“现象学的”：“关于权能的知识‘并非来源于经验’，并非来源于任何一门经验的权能心理学，而是来源于‘发生的’本质分析（现象学的）：通过对意向性的方法阐发以及通过对这种意向性必定如何产生的必然方式的澄清来阐明发生。”[10]
至此为止，从知性本身到意识体验的意向性本质，再到意识权能的发生本质研究，胡塞尔在这两篇文字中的思路已经大致地显现为一条通向超越论-发生现象学的莱布尼茨道路。
4.
通过这个思路的梳理还可以得出的一个附带结论是：胡塞尔提出系统思考并提出发生现象学的时间是在撰写这两篇文稿的过程中。如果这两篇文字的确如编者估计的那样是原初写于1916年，那么胡塞尔发生现象学的构想的时间应该是从这时开始。但如前所述，第一篇文字是胡塞尔1925年对1916年文稿的誊写稿，因而会有问题产生：在誊写时他是否有修改和添加？由于1916年的原稿并未存留下来，因而对这个问题也有难有最终确定的答案。
当然，这个文献史的考据对于现象学研究来说并不是关键性的。至关重要的是胡塞尔在这里以莱布尼茨的“知性本身”问题为开端和契机，重新思考了意识现象学的研究领域和研究方法。而由此导致的结果是他将意识权能、意识状态以及它们的产生和生成纳入他的意识现象学考察范围，而且认为可以用现象学的发生的本质分析来澄清和说明它们。而这是他在1908年思考莱布尼茨的“知性本身”问题时未能达到的一个阶段。他在这篇手稿中写道：“莱布尼茨的‘知性本身’的假设根本不能说明什么。这个假设意味着，有一些概念是精神纯粹从自身中汲取的，而非出于误解从外部产生的；此外那些由这些概念构成的所谓先天法则所表达的则应当是纯粹属于精神的内在本质的合法则性。”（Hua VII，379）
这里撇开其他不论而首先需要留意的是胡塞尔使用的“说明（Erklären）”一词。在这个时期它对于胡塞尔来说基本上是一个贬义词。在这篇手稿的前面他曾写道：“我们想要的是理解；理解——而不是心理学的说明。”（Hua VII，377）
因此，他接着写道：“如果假定‘知性本身’的学说是真的，而且形式学说也是真的，那么我们要问：这种心理学理论应当有什么用呢？……作为无疑性被给予我们的只有现象。我们的对象构成的机能并不是被给予的。我们的天生禀性本身并不是被给予的。心理物理的构造还是假设，而且首先：这些机能的法则并不是被给予的现象。这一切都还是超越。”[11]
而在1916年期间，胡塞尔的看法已经有了偏离，甚至可以说是转到了对立的立场上：他不仅在这里认为至少可以对“意识体验在心灵权能组成中的一种超越的宣示”[12]进行思考和讨论，而且还提问：“是否可以事后追溯理解并且以真正理解的方式澄清对于主体性而言的和在主体性之中的对象性的发生呢？”（Hua XLII，170）
这里的“澄清（aufklären）”与胡塞尔在《逻辑研究》第二卷、第二部分标题中使用的认识的“澄清（aufklären）”[13]是同一个词。即是说，原先被用于静态现象学的描述分析的概念现在也被用于发生现象学的追溯理解。可以说这是胡塞尔从早期的静态现象学的描述方法向后期的发生现象学的说明方法过渡的初始阶段。他最终是在《欧洲科学的危机与超越论现象学》的文稿中明确区分这两种方法，认为“描述”必须“限制在直观领域之内”，而“说明”则“可以超越出直观、描述的范围之外而带有构造性的成分”（Hua VI，226f.）。他早期的“静态现象学”是“描述性科学”，而后期的“发生现象学”则是“说明性科学”（Hua XI，340）。
5.
以上可以说是1908-1916期间在胡塞尔那里显露出的方法层面的改变，同时还可以看到在实事方面的变化。在上述1908年文稿中可以读到，“我们的对象构成的机能并不是被给予的”，因而是超越而非内在；而在这里的1916年文稿中，“自发性的原初‘机能’、自发构建的原初‘机能’或对象一般的发生”已经被纳入现象学考察的范围。
这里的“机能”被打上了引号，因为现象学研究的是“意识权能”而非心理学意义上的“功能”，更非生理学意义上的“机能”或“功能”。实际上心理学也使用“权能”的概念。因而胡塞尔也试图将现象学的权能研究与流行的功能心理学或“权能心理学”切割开来。后者的缺失在他看来尤其在于：“它发起乃至过于轻率地处理对心灵状态的系统研究，即在最底层的‘意识状态’的系统研究，而这些状态作为所有心灵的鉴定材料需要受到最为彻底的研究。”（Hua IV，123）
胡塞尔对权能的研究可以大致归结为以下三个方面：
1．从横向的静态结构方面来看，如前所述，“权能”可以在总体上分为知性权能、情感权能和意愿权能三个方面。客体化行为由感知、想象、表象、图像意识、符号意识、认识、思维、判断等行为组成，同属于“知”的范畴，没有客体化权能的行为由情感、感受、情绪、心态、意志、欲望、追求等行为组成，属于“情”和“意”的范畴。
在这三个方面都可以区分意向活动方面的权能性与意向相关项方面的可能性。胡塞尔通常会将现象学思考的“机能（Funktionen）”称之为“权能”，即意识主体的能力，而在意识活动方面的主体可能性则被称作“权能性（Vermöglichkeit）”，例如我习得的算术权能，它是开放的，会不断增长和消失，处在发生的过程中；与之相对的是意向相关项方面的客体“可能性（Möglichkeit）”，例如2+2=4的可能性，它是封闭的、确定的，无时间的和非历史的。
2.而从纵向的发生顺序方面来看，“权能”可以在总体上分为“原权能（Urvermögen）”和“习得的权能（erworbene Vermögen）”两个阶段。
对此需要插入一个补加说明：还在撰写《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷文稿期间（1912-1915年），胡塞尔已经开始区分“原权能”和“习得的权能”。他在总体上将“权能”视作现象学哲学的研究工作和任务，并在该书的第59节中专门讨论“作为权能主体的自我”。他在那里强调：“权能并不是一种空泛的能然（Können），而是一种积极的潜能（Potentialität），它总是会现时化，始终准备向行动性过渡，向一种以经验的方式回溯相关主体的能然、权能上的行动性过渡。但动机引发对于意识来说则是某种开放的东西、可以理解的东西；‘被动机引发的’决断明显是通过动机的种类和力量而被引发的。最终是所有一切都显然回溯到主体的原权能（Urvermögen）上，而后回溯到那些从以前的生命现时性中产生的习得的权能上。”（Hua IV，240）
李南麟在其专著《胡塞尔的本能现象学》中所诉诸的在胡塞尔那里最初出现的发生意义上的本能概念就是这个“原权能”的概念。“前自我的原权能”也被李南麟等同于“天生的原本能”[14]。但我在封法拉（Dirk Fonfara）于2016年编辑完成并等待出版的胡塞尔《观念》第二卷（Hua IV-2/V-2）的原始文稿（三篇原始文本和1908-1930期间的补充文字）校样中并未找到包含“原权能”说法的第59节内容，因而可以推测它们是由埃迪·施泰因在1917-1918年作为胡塞尔助手在编辑《观念》第二卷文稿期间自己加入的内容。[15]
不过“原权能”的概念在胡塞尔那里至少还出现过一次，即在1929年讨论本能问题的一篇手稿中，现在它也被收入《胡塞尔全集》第四十二卷出版：“原本欲（Urtriebe）、原本能（Urinstinkte）不是机械力量。它们是所有能然（Können）、所有能然系统的源泉。世界在发展了的自我中具有其在一个权能系统中的相关项，这个权能系统是各个权能的系统统一：每个可能的经验都是一条所能（Gekonntheit）的线索。我的每个经验思维都是我的权能的经验思维；而且我的权能处在持续的发展中，而且其起源是在原权能中。”（Hua XLII，102）
据此可以说，发生现象学的研究是从纵向方面的“权能”研究展开去的。这个研究一直要追溯到作为原本能和原本欲的天生的原权能之上。而习得的权能则与后天的经验发生有关。从天生的原权能到后天的习得权能之间贯穿一条发展的线索。对这条线索的本质把握是超越论-发生现象学的基本任务。“权能”在这里可以被理解为人格的“实质性”（personale „Substanzialität“，Hua XXXIX，689）。由此也可以理解，在胡塞尔的发生现象学构想中，人格的现象学是最重要的组成部分，在它之中包含了本性（原权能、本能）现象学和习性（习得权能、习惯、习俗）现象学。
3.“权能”可以进一步可以分为未意识到的（无意识的）权能和已意识到的（有意识的）权能。例如我自己未意识到的辨音权能：我是五音不全的，但我自己不知道或尚未知道；还有我自己意识到的弹钢琴的权能：我可以弹奏贝多芬“月光曲”，如此等等。
在通常情况下，与总是自身被意识到的意识体验或意识现象不同，意识权能往往是隐而不显的、无意识的意识状态。胡塞尔将未被意识到的意识状态归入自我形而上学，弗洛伊德将它归入心而上学。但在意识权能的发生现象学中，我的权能可以在我的意识体验中在场的方式“呈现”出来，也可以通过反思而以“共现”的方式被给予。这并不是胡塞尔本人的说法，因而他的“共现论”需要得到这方面的补充，例如加入“权能的共现”。[16]至少，胡塞尔曾谈到“我的确切被意识到权能——但不是以行为的方式被意识到，而是恰恰以视域的方式被给予”（Hua XXXIX，367）。
接下来，发生现象学的研究领域还可以随权能概念的扩展而进一步延伸到秉赋、性格、素质、才华、气质等等可以称作“无意识现象学”的领域。至少在这里可以注意到一个处在意识研究与无意识研究之间的中间区域。
6.
最后还要回到最初讨论的作为莱布尼茨道路之开端的“知性本身”上来。胡塞尔在这两篇写于1916年的文字中对它做了许多说明，而其中他对此实事的最重要的理解在我看来就是“心灵权能”，亦即他后来所说的“意识权能”。借助于莱布尼茨的“知性本身”或“心灵本身”的学说，胡塞尔从纯粹现象学的论题“意识体验”走向了现象学哲学的“意识权能”，并从意识权能的横向结构系统走向了意识权能的纵向发生系统。胡塞尔在弗赖堡期间的最重要的一条思想发展脉络在这里是清晰可见的。
当然，这两篇寥寥数页的文稿只是用短语形式勾勒出了问题线索和思想脉络。尽管标示了一个从静态现象学到发生现象学的关键转折点，但许多相关思考只是点到为止，尚未充分展开。因而可以理解胡塞尔在封面的“内容”中间写下的批注：“清晰性方面尚不完美的材料。尚未得到足够的透彻研究”（Hua XLII，582）。
但无论如何，一方面可以注意到，这个在现象学的实事研究方面的变化是与现象学的还原方式的改变处在相互作用中，而且是并行不悖的：从此前在《逻辑研究》1913年第二版中“向实项组成的还原（Reduktion auf den reellen Zustand）”（Hua XIX，368，411）到在1932年的手稿中“向原素-动觉组成的还原（Reduktion auf das Hyletisch-Kinästhetische）”（Hua XLII，39，47）。[17]
另一方面，这个还原方法的改变也导致了胡塞尔现象学在本质直观方式方面的改变，即从横向的本质直观到纵向的本质直观（即“发生现象学的本质分析”）的变化。现象学通过本质直观而把握到的内容也不仅仅是胡塞尔在这里的第一篇文字中提到的“自形式所观之事物（res formaliter spectata）”，而且还是“自形式所观之历史（historia formaliter spectata）”[18]。据此可以说，在1929年的《形式逻辑与超越论逻辑》中和在1938年的《经验与判断：逻辑谱系学研究》中阐述的超越论逻辑与发生逻辑，以及在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中阐述的历史哲学和观念发展史，都是从这个源头流出的现象学精神河流。
而胡塞尔后期在弗赖堡展开的生活世界现象学的纵横双向系统在这里已经显露出大致的轮廓。
不过这些已经超越了这里开启的两篇文稿的内容范围，因此也超越了我在这里能够讨论的问题范围，于是就此打住。
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[1]参见：Edmund Husserl. Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik (Texte aus dem Nachlass 1908-1937）, Text Nr. 12 „Der Vernunftglaube. Gott und <das> Ich der transzendentalen Apperzeption. <Das ideale Ich aller Wahrheit und Gott als das Subjekt aller Wahrheit. Das Ideal wahrer Selbsterhaltung>“ und Beilage XIX. „<Wissenschaft und Philosophie als Offenbarwerden der Gottheit im Offenbarwerden der die Menschheitsentwicklung bestimmenden Ideen.> Metaphysisch-transzendentale Notizen“, in: Edmund Husserl. Grenzprobleme der Phänomenologie. Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Späte Ethik (Texte aus dem Nachlass 1908-1937) (Hua XLII), Hrsg. Rochus Sowa, Thomas Vongehr. Heidelberg / New York / London: Springer. 2014. S. 169-176, S. 583, S. 176-177, S. 584;以及参见：Karl Schuhmann. Husserl-Chronik: Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. The Hague: Martinus Nijhoff. 1977. S. 200.
[2]这是胡塞尔1916年5月2日在弗赖堡开讲的“哲学引论”夏季学期讲座，它的讲稿后来被编入《胡塞尔全集·资料编》的第九卷《哲学引论》出版。（参见：Edmund Husserl. Einleitung in die Philosophie. Vorlesung 1916-1920 (Hua Mat. XI). Dordrecht: Springer. 2012.）我们后面的问题讨论也会这个讲座稿的内容。
[3]参见：Iso Kern. „Statische und genetische Phänomenologie“, in: Rudolf Bernet, Iso Kern, Eduard Marbach. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg: Felix meiner Verlag. 1989. S. 181: “胡塞尔在1917-1921年期间才设想出真正的发生现象学的观念”。
[4]参见：Edmund Husserl. Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937) (Hua XXXIX). Dordrecht: Springer. 2008.——关于发生现象学与生活世界现象学之间的内在关联问题是一个需要专门讨论的课题。
[5]Iso Kern. „Die drei Wege zur transzendental-phänomenologischen Reduktion in der Philosophie Edmund Husserls“, in Tijdschrift voor Filosofie, 24ste Jaarg., Nr. 2 (JUNI 1962). S. 303-349；后来作为《胡塞尔与康德》一书的第18节发表：„§ 18. Die Bedeutung von Kants Rückgang zur Subjektivität für Husserls Idee der transzendental-phänomenologischen Reduktion“, in: Iso Kern. Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag: Martinus Nijhoff. 1964. S. 195-239.——对此可以参见耿宁文章的两个中译本：“在胡塞尔哲学中达到先验现象学归纳的三种途径”，何愚（梁志学）译，载《哲学译丛》，1963年，第3期，第41-52页；以及作为“胡塞尔与康德向超越论主体性的回返”一文的第二节“康德向主体性的回归对胡塞尔超越论-现象学还原的理念的意义”，王庆节译，载于耿宁：《心的现象》，倪梁康编，北京：商务印书馆，2012年，第4-51页。
[6]参见莱布尼茨：《人类理智新论》，陈修斋译，北京：商务印书馆，1982年，第82页
[7]G. W. Leibniz. Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, Übers. Carl Schaarschmidt. Leipzig: Dürr, 21904, S. 76.——陈修斋的中译本译作“赤裸裸的功能”（参见莱布尼茨：《人类理智新论》，第81页）。
[8]参见：EdmundHusserl. DieLebenswelt. AuslegungendervorgegebenenWeltundihrerKonstitution. TexteausdemNachlass (1916-1937）.
[9]这也是耿宁理解的胡塞尔的“发生”概念的“真正含义”。参见：Rudolf Bernet, Iso Kern, Eduard Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens, S. 181.
[10]Hua XLII, S. 170. 后一句话的重点号为我所加。
[11]Hua VII, S. 380, 重点号为我所加。
[12]Hua Mat. IX, S. 349, 重点号为我所加。
[13]我在那里译作“启蒙”。
[14]参见：Lee Nam-In. Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers. 1993. S. 136ff., S. 167ff., S. 173.
[15]我曾在关于胡塞尔与施泰因思想联系的文章中引述过施泰因本人关于“观念”第二卷文稿编辑的一段话：“我现在打算，不依赖于好大师的那些变动不居的想法，只要我得到的那些附带的任务能够尽快地允许我这样做，我就会将我现在拥有的材料转变为一种能够为其他人所达及的形式。一旦我完成此事，而他始终还不能决定对这些研究做系统的处理，那么我就会自己动手来尝试澄清含糊之处。您大概会觉得这有些疯狂”（ESGA 4, Nr. 1）。
[16]对此可以参见我的论文：《现象学意识分析中的“共现”：与胡塞尔同行的尝试》，载《鹅湖学志》，第五十八期，2016年，第186-236页。——我在那里将现象学的“共现”分为七类：“映射的（abschattend）共现”、“同感的（einfühlend）共现”、“流动的（strömend）共现”、“图像化的（abbildend）共现”、“符号化的（bezeichnend）共现”和“观念化的（ideierend）共现”。现在看来至少还应当加上“权能的（vermögend）共现”。
[17]关于前一个还原可以参考：Dieter Lohmar. „Zur Vorgeschichte der transzendentalen Reduktion in den Logischen Untersuchungen. Die unbekannte ,Reduktion auf den reellen Bestand‘ “. Husserl Studies 28. 2012. S. 1-24.我认为它是对意向心理学还原道路的一种精准表达；而关于后一个还原，我还会另文论述。在这里只能说：它是对莱布尼茨还原道路、即超越论-发生现象学的一种精准表达。
[18]对此问题可以参考：Andrea Staiti. “Historia formaliter spectata: Husserl and the life-philosophers”, in Husserl’s Transcendental Phenomenology: Nature, Spirit, and Life, ed. Andrea Staiti. Cambridge University Press. 2014. p. 170-221.
编辑：杨铮

初审：吴嘉豪
审核：黄子明
审核发布：张伟
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