胡塞尔的心灵哲学在近年来受到学界的关注。在当代英美心灵哲学中，T.内格尔(Thomas Nagel)和D.查尔莫斯(David Chalmers)等哲学家对所有关于解释意识或心灵的自然主义理论提出了质疑。①而在大陆哲学方面，胡塞尔的意识哲学②则从一开始就宣布与自然主义划清界限。两种主张在某种程度上趋于合流。在此背景下，重新考虑胡塞尔的心灵哲学——胡塞尔关于身心关系的理论——对思考困扰当代心灵哲学的身心关系问题具有重要的启发意义。本文将通过考察R.兰福赫蒂尼(Roberta Lanfredini)、F.达西图尔(Francoise Dastur)、D.斯密斯(David Smith)、H.廓勒(Hans Kochler)等学者关于胡塞尔身心关系问题的论述，以及通过对胡塞尔相关文本和学理考察，探讨胡塞尔是否在当代心灵哲学的背景下对身心关系问题作出实质贡献的问题。

一、胡塞尔身心关系：一元论还是二元论

胡塞尔在其著作《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念(第二卷)》(以下简称观念Ⅱ)第二部分中集中处理灵魂(Seele)和身体(Leib)的构成问题。胡塞尔研究者们据此评价胡塞尔是否对解决身心关系难题有实质贡献。他们基本承认胡塞尔企图反驳二元论，并给出一个一元论的进路。但关于胡塞尔是否已经摆脱了二元论、是否真正提供了一种一元论、以及这种一元论是否成功地解释身心统一等问题，学者们之间仍然存在分歧。主流的看法可分为三类：(1)胡塞尔通过意识一元论解决身心关系，但并不成功，支持者为R.兰福赫蒂尼和H.廓勒；(2)胡塞尔未摆脱二元论，因而尚未解决问题，支持者为F.达西图尔；(3)D.斯密斯综合前两者，认为胡塞尔主张一体两面论。

H.廓勒认为，胡塞尔在身心关系问题上，主张先验主体的绝对优先性。因此胡塞尔是主张一元论的。在先验现象学中胡塞尔区分心灵(mind)作为先验主体(transcendental subject)③和灵魂(soul)作为与身体结合着的功能性存在，并经常在重叠的意义上使用灵魂(soul)和身体(body)这两个概念。④表现为与“身体的存在”的真正统一的灵魂作为具体的主体性，预设了纯粹的(先验的)主体性作为其本体论的前提条件。灵魂和身体都是先验主体性的构成物。⑤在《逻辑研究》中他假定心理与物理之物的差异主要在于不同的给定方式，但在《纯粹现象学通论：纯粹现象学与现象学哲学的观念(第一卷)》(以下简称《观念Ⅰ》)中，这就成了一种本体论的差异。在《逻辑研究》中，心理物理的统一性仍然可以被当作意识的基础，但在《观念I》的意识论转向之后，他认为，意识是独立的东西，意识经验只可以在自身中形成一个统一体。这就意味着，身体与灵魂的具体统一只是在自然态度中才被要求。在先验现象学态度中，被感知到的身体(作为感知的对象)与意识是被构成与构成的关系。这与胡塞尔“纯粹意识”的绝对性设想相一致；但H.廓勒批评，胡塞尔对纯粹意识的绝对性的假设隐藏着一个从方法论层面到本体论层面的突然转换，而胡塞尔没有给出进一步的理由从方法论的必要性中推断出本体论优先性。如果我们并不承认胡塞尔的假设，那么胡塞尔通过确立“纯粹自我”在本体论上的绝对性，会忽视了“身体”与“灵魂”之间的真正对立。⑥这种方法论上乃至本体论上的一元论导致对物质性身体的本体论地位的质疑。

R.兰福赫蒂尼认为，胡塞尔企图通过意识一元论解决身心关系难题，但最终却不成功。⑦胡塞尔要处理的身心关系难题实际上是双重问题。(1)意识与物质身体之间关系的自然主义问题；(2)意识与作为活的身体之间关系的现象学问题。⑧原则上，胡塞尔优先处理意识与活的身体的现象学问题，并引入质料先天(Material a priori)概念来描述身心关系。在质料的独立与非独立部分中存在着一种本质的关联，诸如“没有一定的广延，颜色就不可能存在”或“没有持续时间就没有片段时间”，即涉及非独立内容之间的联系模式——这种模式建立在构成整体的部分的本质特殊性之上。胡塞尔谈及身心关系时，运用的就是这样的逻辑：不带有物质性的意识流是可能的，但不带有活的身体(living body)或身体图式(body scheme)的意识流则不可能。⑨这意味着胡塞尔认为，身心的不可分性是先天法则。但R.兰福赫蒂尼批评，这种类比却没有完全解决物质身体与心灵的关系问题。他的理由是，物质身体概念的作用被胡塞尔完全取消了。但是物质身体是感受某种东西的基本条件，如果没有一个综合的身体概念，则不可能解决心身问题。对于最后一个问题的解决，必须进行库恩理论意义上的范式变革，即从现象学的角度重新引入一个物质的身体概念。⑩

在F.达西图尔看来，虽然胡塞尔在他的所有作品中反对二元论，但他的身心关系理论仍然是二元论的。按照现象学的思维方式，统一性只能在理论前被给予(vortheoretisch)。这就是为什么对胡塞尔来说，二元论永远不会停止成为一个问题。在《观念Ⅱ》中胡塞尔无疑承认身体和意识相互交织，(11)即如果没有感性存在作为中介，精神交流是不可能的。这使他肯定，即使是绝对精神，即上帝本身“也应该有一个身体”，而且“如果与他有交流，就会依赖于感觉器官。”(12)一切存在的终极基点是身体性(Leiblichkeit)：一个人自己的身体不能在客观世界的任何地方被定位，因为它是绝对的“这里”，它定义了所有“那里”。它是不可移动的中心，是相对于客观世界的一切变化都被衡量的时空原点。(13)对胡塞尔而言，自己的身体一方面是一个物理的东西，是物质和空间的一部分，另一方面又是一个感觉器官。身体从起源开始就被双重构成。这一点在他对身体性(Leiblichkeit)的分析中得到了最好的说明：他的目标不是要回避一个身体物体(Leibkörper)的概念，而是要理解“Körper”(肉体)成为“Leib”(活的身体)的过程。但F.达西图尔批评，尽管胡塞尔试图超越传统二元论的限制，走向一种新的观点，但他始终拘泥于身体的双重构成性，无法走向真正的身心统一。因此，在胡塞尔自己的思维方式中对二元论的克服是不彻底的。(14)

D.斯密斯主张胡塞尔的身心关系理论是一种一面二元论。他认为，在笛卡尔的二元论中，没有实体既能思维又有广延，也就是没有实体能够既是身体也是心灵。而胡塞尔相反，同一个个体可以既是有广延的，也是思维的。身体和心灵不是两种个体，而是在一个个体中的两个方面，即自然本体与意识本体。因此，胡塞尔这种一元论在某种程度上克服了笛卡尔二元论的困难。(15)他援引胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中提出的观点：物理身体和灵魂(soul)是同一个人的抽象(abstracta)的部分或元素。一个人的身体和灵魂不是处在因果关系中的两种实体(substance)，相反它们是抽象物，它们只是在人类的抽象的概念活动中才是分开的。(16)

但D.斯密斯的观点遭到T.纳贝尔豪斯(Thane Naberhaus)的批评。他指出，D.斯密斯用胡塞尔的部分和整体理论来解释他如何解决身心问题，声称对胡塞尔来说，意识和身体只是同一个“我”的不同方面或是我这个个体或“基质”的要素(依附部分)。因此，我所经历的一个相同的心理事件(例如，知觉)是我的意识流的一部分，同时又是自然界中的事件——由我的大脑中的神经活动在我的人类机体中与其他神经过程的因果互动模式中产生。换句话说，我的心灵和我的身体是同一对象的相互依存的部分。T.纳贝尔豪斯批评D.斯密斯对主体性具身化的随附理论(他明确地使用了这一术语)的解释——没有提供任何文本支持——无疑会让许多更正统的解释者感到这不是胡塞尔的观点，因为它不仅忽视了胡塞尔的先验构成学说，而且还忽视了他在《观念Ⅱ》《笛卡尔沉思》和其他地方对具身化的复杂现象学分析。(17)

学者们对胡塞尔的身心关系方案的解释各执一词，既存在关于胡塞尔的方案是否成功的争论，也存在关于是否正确解释了胡塞尔文本的争论。关于胡塞尔到底是不是一个一元论者？他有没有提供某种解决身心问题的可能性？仍然需要我们寻找解决问题更合理的答案。以下本文将基于对胡塞尔的文献梳理和思考进路重构，一并处理以上的问题。

二、胡塞尔：心灵的实在化与身体的意识化

正如D.格林别克(David Grünberg)所提出的那样，胡塞尔试图在先验现象学框架下提出解决身心问题的方法。(18)这一方法的特点是把自然主义的议题与现象学的议题分开处理。身心关系的不同层次的议题包括：意识与物质身体的关系自然主义问题；意识与活的身体之间的关系现象学问题。在笛卡尔那里，我们看到第一个问题探究的极限。笛卡尔试图基于性质上完全不同的身心概念说明身心在性质上的统一，其必然结果只能是止步于说明身心在组合上的统一。(19)为避免遭遇笛卡尔的困难，胡塞尔对心灵(mind)与灵魂(soul)做了更细致的区分；更细致地把身体概念区分为：身体意识(Leib)、物体(Körper)、身体物体(Leibkörper)。其中灵魂(Seele/soul)(20)(mind的合理自然化)和身体物体(Leibkörper)概念被胡塞尔赋予了新的含义。以下本文将更细致的解释胡塞尔所提供的新概念框架，并在此基础上重构胡塞尔如何基于意识一元论，阐明心灵、身体各自的本质，以及它们之间的关系。

笛卡尔把心灵(mind)等同于“我思”(congito)(21)，与此不同，胡塞尔认为应从心灵(mind)当中进一步区分出纯粹自我或先验自我(我思)与实在的灵魂(Seele/soul)主体。(22)胡塞尔沿用了亚里士多德关于灵魂(Seele)的定义，把灵魂看作实在概念，即作为一种与身体实在相结合的或相融合的实在而被构成。(23)因此灵魂就其定义而言就已经与身体融为一体。也许人们会怀疑，胡塞尔如何不经论证，就把灵魂定义为与身体相结合。在胡塞尔看来，各种灵魂活动，在感觉场的定位化(空间化)之后构成了感觉的器官系统，例如，大脑和神经是各种灵魂活动的场所等等。于是灵魂或自我似乎具有物质的身体，而大脑和神经系统的状态对应于灵魂的状态，即心理过程或灵魂活动在大脑等位置定位化。胡塞尔的意思是，灵魂概念用于描述身体的功能，因而其本身不是独立于身体。灵魂概念不同于纯粹自我概念，因而不能把胡塞尔意义上的灵魂等同于笛卡尔意义上的心灵。但是需要注意的是，灵魂活动与其相对应的身体的物理过程之间是如何联系的，并不能被观察到。例如，触觉通过定位化之后，构成了手上的触觉。相应地，我观察到手的神经系统及其触觉感受的物理过程，因此我把触觉归结为神经末梢的功能。但是胡塞尔认为，这种结构与功能的相互对应，是我不可能看见的。(24)对神经末梢进行切片观察，也无法从其结构中观察到触觉。

在胡塞尔看来：“不同于先验自我，实在地给与人和动物相结合的灵魂(Seele)，构成着物质—实在的双重存在：人或动物—Animal”；(25)“它在身体内‘起作用’，因此经受来自身体的作用。它显示着如下一种同一性：整体而言，它在所与的物理环境内以规则性反应的方式‘行为’，即以某种方式感觉、知觉，等等。由于此类规则性行为方式，它被赋予心理物理特征”。(26)胡塞尔强调灵魂的实在性，这意味着“灵魂在一种类似于物质身体的意义上，是一种物质实在的统一体，它对立于纯粹自我。灵魂是一种完全不同于纯粹自我的统一体。”(27)所以，灵魂现象绝不应被混同于体验(Erlebnis)概念或体验流概念(28)，即感觉、知觉、记忆、情绪、感情等等。胡塞尔强调，在自然科学中，灵魂并非作为独立的研究对象存在，它只是作为依存于身体的现象而被研究。按照胡塞尔的说法：首先，在自然主义态度中，灵魂现象被设想为这样的状态：它被置入于物质性的身体内，并在空间上定位化和时间上定点化。(29)其次，作为置入了物理身体中的灵魂，按照其意义依存于物理的身体并因此一般地依存于物理自然。(30)再次，灵魂也属于处于因果律规定中的自然。先验自我的实在化是以它与身体之间的结构与功能关系为基础的。由于这一身体的结构和灵魂的功能形成了一个经验的统一体，因而意识或先验自我的“自然化”或实在化就获得了其基础。灵魂也就通过这种对应关系，在时空中获得了其位置。

胡塞尔提醒，虽然灵魂与实在相关，但仍然不能误解广延物与灵魂的区别。因为物体作为广延原则上是可分割的，物体与其广延充分重合，也可分割为诸部分实在。相对于那种广延分割为诸部分的可能性，可以明确说，物在某位置、在某部分上具有某种性质、在其他位置、其他部分上具有其他性质。与此相反，灵魂没有位置、没有部分、它是一个绝对不可分割的单元。(31)因此，灵魂并不占有空间，它与身体的联系只是以功能的关系为基础的。灵魂的活动，比如感知是通过作为主体的器官而与身体相关。但是值得注意的是，灵魂的功能被定位于某处，和灵魂自身在空间中是不同的。灵魂不是空间事物。灵魂现象通过表现为身体的功能，从而获得其作为时空中存在的规定。因此它也获得了一种准自然和一种准因果性。正是这种关系的建立，灵魂也一同进入了物理世界的因果关联域。灵魂因此成为因果性的载体，神经系统的汇总处。(32)

胡塞尔通过把灵魂与先验自我区分，即把灵魂理解为与身体相结合的实在概念，改造了笛卡尔的身心概念。既然把灵魂规定为在身体上体现的功能，那么也就消解了两个独立实体——身体和心灵关系问题。另一方面(下文将说明)，胡塞尔通过对物质身体的现象学还原，把物质身体还原为现象学的身体(作为意识的身体)。因此胡塞尔将笛卡尔式的身体概念纳入到意识之内。特别是他提出身体的双重构成作用，为说明身心关系在性质上的统一提供了基础。

胡塞尔把身体概念进一步区分为身体意识(Leib)、物体(Körper)、身体物体(Leibkörper)，分别指身体的三种不同的含义。身体意识(Leib)具有前空间性、前自然因果性、直接被给予性等特征；身体意识(Leib)一方面是感觉场和空间方位关系的原点，另一方面是动觉(Kinästhesis)。(33)这两者提供了确定所有方位关系的可能性条件以及确定空间事物运动或静止的条件。通过现象学身体(Leib)的原点意识所确立的空间关系，以及动觉所保证的空间感知的连续性与统一性，一个具有严格秩序的客观空间以及事物得以被构成，即空间事物——物体(Körper)。物体是第三人称视角所观察到的，解释性地被把握到的，处于客观空间之中的被自然因果性规定了的。此物体则具有物理空间性，是自然科学之对象。(34)这个客观空间可以被几何学精确地规定和把握。(35)胡塞尔进一步分析身体意识(Leib)的特殊性能。“Leib”具有双重构成作用，它是一种对感觉者正在感觉的意识。胡塞尔通过左手摸右手的例子说明身体物体(Leibkörper)的构成为什么是双重的。我的左手如果触我的右手，手上的每一个部位我们都有双重立意(Doppelauffassung)，因为每一部分对于另一部分而言，都既是正在触摸着的外物，也是身体意识。胡塞尔认为，更确切的说法是，被触摸的手的每个显现着客观空间的位置上有触摸着的感觉，当且仅当手在同一位置上被触摸。(36)这就使得既具有意识特征，又具有空间事物特征的“身体物体”(Leibkörper)成为可能。正如D.扎哈维所理解的那样，活的身体(Leib/lived body)将自身客观化为物体身体(37)，即一种能够感觉着自己在感觉的事物。唯有触觉具有这样一种双重立意或双重构成。由此，触觉对身体物体(Leibkörper)的构成是根本性的。(38)双重构成所能达到的区域，就是身体物体的区域。通过以上的论述表明，胡塞尔通过现象学的还原，已经把作为“我思”的心灵和外部世界的身体转化为意识和身体意识之间的关系。而身体物体所具有的双重构成(立意)性质，则说明同一的意识何以显现为既是物理身体，又是意识身体的特殊性质。(39)

由于纯粹意识(我思)可合理自然化为灵魂——身体的功能和物理身体可合理还原为身体意识，胡塞尔已经开始把身心关系从笛卡尔意义上的两个独立的实体描述为一个同一体(纯粹意识与身体意识的自身同一)。既然是同一体，那么笛卡尔意义上的身体和心灵两个独立实体的关系被转化为同一个实体与自身的关系。胡塞尔把它称之为意识流中的内容之间的精神因果关系。既然胡塞尔在新的概念框架下说明了身心在性质上的统一，那么笛卡尔遗留下来的另一个难题——身心如何互动——胡塞尔又能作何种回答？

三、胡塞尔论身心关系：精神因果性

身心关系的另一个难题是两者如何互动。笛卡尔试图通过位于脑中的松果腺提供一个身心互动的桥梁。(40)但在笛卡尔的概念框架下，身体与心灵是不同质的两类事物。无论松果腺有多么特殊，具有物质和心灵的双重功能，笛卡尔都仍然没有解释，松果腺这一有广延的物体是如何把异质的心灵因素纳入自身之中的。由于伊丽莎白的以上质疑，最终笛卡尔也不得不承认身心关系是尚未解决的难题。(41)

同样地，胡塞尔最终也必须要解释的问题是：如果身心关系被转化为意识与其自身的关系，那么我们如何解释，我有一个抬手的意识，而我的物质的手也相应地抬起。在胡塞尔的解释框架中如何理解身心互动的难题。

胡塞尔发现，在意识流当中存在着一种不同于物理世界的精神引动关系(Motivation)，这种关系甚至是物理世界因果关系的基础。胡塞尔也把这种关系称之为精神的因果性。在《观念Ⅱ》中，精神的因果性或引动(Motivation)关系是胡塞尔提出用于描述意识流的体验内容之间的合法则性关系的一个概念(42)，它表达的是意识内容之间的法则关系。在《伦理学导论》中，精神的因果性(geistige Kausalität)是胡塞尔提出用于“描述精神事件如何根据另一精神事件出现”的概念，胡塞尔也用引动(Motivation)或自由的因果性来标识它。(43)在语言逻辑上，胡塞尔把精神引动关系(Motivationszusammenhang)刻画为“如果—那么”或“因为—所以”的关系。这是一种由意识流中的内容发生的合规定性引发的秩序——精神的因果性。(44)精神引动的因果关系不以客观时空秩序为前提，体现的是纯粹的意识体验流中的合规则性。这种关系是原初性的，不以任何的超越的设定为基础，相反，实在的因果关系则不仅需要以精神的因果关系的内容为前提，而且以客观时空中出现的事态为前提。根据精神因果性的法则，意向体验才被理解为相互联系的有意义的统一体。

回到我们提出的问题，抬手的意念是否引起了抬手的动作？胡塞尔的回答是，在第一人称体验的范围内，抬手的意念引动(motivate)了身体(手)的动觉(Kinästhesis)(45)系列，即由手的动觉系列组成的意识内容。这一动觉序列亦可理解为相互联系的意志序列在感性(如触觉)中的表现。这一精神因果序列在意识领域内必然发生，这属于意识内容如何被引发的法则。但抬手意念所引发的精神因果性并不一定与自然世界中的因果性相匹配。例如手麻痹了，抬手意念遇到阻抗而不能被实现——即自然世界的因果序列并没有相应发生。但可以确定的是，虽然精神的因果序列不一定会有自然的因果序列与之相配，但如果没有精神因果性在意识中引发的动觉序列，则必然不会有自然世界中的因果序列。抬手的意志引发的触觉的动感系列在精神因果性上是必然的，尽管在自然因果性上并不一定是相匹配的。

当灵魂被理解为连接着实在身体的意识以及当身体被还原为作为意识的身体(Leib)，那么这两者的关系则属于内在于意识的关系，可以说是精神的因果关系。胡塞尔的观点很明确，身心统一体意味着，主体在身体物体中起支配作用。(46)主体对身体的精神因果性关系首先体现在：身体是意志的直接器官。身体因纯粹自我的意志可直接和自发地运动，并成为产生其他物之间接运动的手段。例如我的手可以直接自发地推动物体；而物体则只能机械地，间接地运动。所以说，只有身体是直接自发(自由)运动的，也就是通过属于身体的自我及其意志而运动的。(47)身体的阻抗性也体现了这种自由。身体能和物体区分开的一个重要因素是身体的运动与我的意志的一致性。(48)另一方面，由于身体意识可被客体化成为身体物体，它被把握为实在物，被归入物质自然的因果关联域内。(49)例如，我运动我的手，和我的手被运动。前者包含两个层次：(1)在第一人称体验中我自由地运动，(2)第三人称视角中又被把握为机械运动。而后者被理解为单纯的机械运动。实在化了的心灵与物质意义上的身体受到因果律的支配，它们之间的关系可以在自然因果关系的框架之下被描述。

以上的分析表明，心灵与身体不是作为两个独立的实体产生关系，而是在意识流内不同意识内容之间产生精神的因果关系。与之相应，如果把意识流中内容作客观化和实在化的理解，那么在意识流中的同一种关系又在自然态度中被理解为自然的因果关系。由此可理解，胡塞尔说精神的因果性是自然的因果性的根据。

在身心统一这个主题上，胡塞尔回应了笛卡尔的难题。笛卡尔认为，身心的统一只能是一个组合上的统一，而不能是性质上的统一。(50)与笛卡尔不同，胡塞尔认为，精神和身体的统一不是两物之间的结合，而是这种统一，即同一的意识具有双侧同时持有的特点。在对身体的现象学描述中，胡塞尔发现了触觉所具有的双重构成的特点，或者说，触觉具有把自身空间化而又同时意识到自身是空间化条件的特点。即精神和身体的统一体要求一种构成上的复多性。而这恰恰是身心统一的根据。在身体互动这个难题上，胡塞尔同意莱布尼茨否认笛卡尔的身心交互因果作用的观点，但不认可身心之间是一种平行关系(51)——机械作用与精神作用的协同关系通过前定和谐来保证。与莱布尼茨不同，胡塞尔认为，身体以心灵(纯粹意识)为前提条件，相应地，精神因果性是自然因果性的基础。或者如B.让(Bernhard Rang)所指出的那样，自然的因果性是次生的因果性，而精神的因果性是原初的因果性。(52)

R.兰福赫蒂尼批评胡塞尔从意识一元论出发无法解决身心关系问题，因而需要一个综合的身体概念。其依据是“物质身体是一个来感受某种东西的基本条件”。当R.兰福赫蒂尼据此批评胡塞尔时，表达他已经从先验现象学立场退回到胡塞尔所批评的自然主义立场。如前文所述，胡塞尔并不认为，纯粹作为物体的身体是感受事物的条件，相反，现象学身体(Leib)(包括感觉场和动觉)才是感受事物的条件。其次，他认为胡塞尔没有一个综合的身体概念。可以承认，胡塞尔确实没有一个综合了作为独立实体的意识和物质的身体概念，但如果他注意到胡塞尔提出的身体的双重构成概念，并且他愿意从现象学的立场看，那么，具有双重构成作用的身体概念不但是综合的，而且也是一元的。与R.兰福赫蒂尼不同，F.达西图尔注意到胡塞尔解决问题的方式——双重构成概念，即构成与被构成的交织。但他并不认为，这是一种一元论，而是一种隐藏着的二元论。可以承认，胡塞尔提到过双重构成的交织，但并未承认这里的双重性是各自独立的两极。相反，胡塞尔始终坚持意识的绝对性。例如在《观念Ⅰ》中胡塞尔认为：“意识本身具有本己存在，在其绝对的本质上，未受到现象学排除的触及。”(53)这表明，胡塞尔把意识看作是经过现象学还原后的最终存在。仅仅通过双重构成概念而判断胡塞尔是二元论者，缺乏足够的理据。从H.廓勒的观点中可以看到，尽管他赞同胡塞尔是主张意识一元论的，但他却认为胡塞尔没有为其意识一元论提供论证支持，因此他并没有提供解决身心问题的方案。但如果我们注意到胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》系列中为意识一元论做论证的努力，我们很难承认胡塞尔在这一方面无所作为。如W.施尔马赫(Wolfgang Schirmacher)所指出的那样，胡塞尔通过悬置(epoche)试图达到一元论，尽管胡塞尔一元论结构的意向性和他所极力主张的先验自我的优先性不一定能够结束身体与灵魂的讨论。(54)D.斯密斯断言胡塞尔的身心关系理论是一体两面论。然而胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》第62节明确反对这样一种观点：心灵和身体就像是一个物体的两个部分，真实地实在地结合着。(55)T.纳贝尔豪斯也明确指出，D.斯密斯所主张的观点并不是胡塞尔的观点，并且他也没有提供任何文本支持。无论主张胡塞尔的身心关系理论是失败的二元论，还是失败的一元论，或者一体两面论，这些观点都未能完全成功地得到辩护。

尽管存在着更多的文献否定胡塞尔对身心关系问题的贡献，但从胡塞尔是否对身心关系难题中的身心统一问题以及身心互动问题有实质的理论贡献来看，胡塞尔提供的以下思考角度值得考虑：(1)从心灵的可合理自然化和物质身体的可合理意识化说明心灵和物质之间的可通达性，即统一性。(2)对于身心互动的难题，胡塞尔把身心作为独立实体之间的互动关系转化为在同一意识之内之内容之间的互动关系，并提出存在于意识流中的体验内容之间的法则——精神的因果性描述身心关系。精神因果性法则亦可合理自然化为在物理世界中的自然因果法则。这也为在自然态度中如何理解“心灵能够引起物质运动”提供了说明。