逆意向性与现象学

提到现象学，人们就会自然地想到两个概念，意向性与现象学还原。在胡塞尔现象学中，对于自然主义的还原的结果是意向性理论。在本文中，笔者要论述的是，现象学还原也适用于胡塞尔的意向性理论，其结果是逆意向性。逆意向性是现象学中比意向性更为根本的概念，它体现了现象学最为根本的精神，是一般性现象学①的基本概念之一。我们可以在两种意义上谈论逆意向性，一种是特殊意义上，另一种是一般意义上。笔者将根据韦斯特法尔(Merold Westphal)的《逆意向性：论被观视与被言说》一文中的观点谈特殊意义上的逆意向性的含义，进而根据马里昂(Jean-Luc Marion)的著作，阐发一种更为一般意义上的逆意向性理论。

根据韦斯特法尔的观点，在胡塞尔现象学中，事物(在最广的意义上)是在意向性行为之中被构成、被认知的，因此，先验自我就是一切的中心，意向性是从先验自我散发出去的。但是，在人与人以及人与上帝的关系中，意向性的中心不再是从我出发，而是来自于他者；不是我构成对象，而是我被构成。“被观视”与“被言说”是这种逆意向性的两种表现形式。韦斯特法尔似乎也把逆意向性关系仅仅理解为这两种形式。

在本文中，笔者将论证，韦斯特法尔对于逆意向性的理解是狭窄的，是需要被拓宽的(broadened)。他所理解的两种逆意向性形式都可以在更广的一种意义上讨论。根据马里昂的观点，胡塞尔的意向性概念适用于贫乏现象和普通现象，但是在溢满现象中，意向性被逆转了，而伦理现象和宗教现象仅仅是溢满现象中的一部分，尽管是很重要的部分。马里昂的逆意向性理论不仅仅表现在溢满现象上，更重要的是，它揭示了逆意向性与现象学的根本原则的关系：现象自身依据自身，从自身出发，显现自身。

一、逆意向性的特殊形式

美国诠释现象学家韦斯特法尔在他的《逆意向性：论被观视与被言说》②一文中把逆意向性理解为“意向性之箭是射向我而不是从我发出”的③，“意向性之箭从他者发出，指向我”④，具体表现为两种方式——就如文章的标题所说的——“被观视”与“被言说”。韦斯特法尔主要依据萨特、莱维纳斯、德里达三位哲学家来阐明什么是逆意向性，并进而论述这个概念在宗教哲学中的意义。下面，我们看看韦斯特法尔是如何解读萨特和莱维纳斯哲学中的逆意向性含义的。

韦斯特法尔认为，萨特问了一个真正的现象学问题：“他者是如何在我的经验中作为另外一个人，自我，或主体(认知者或行为者)被给予的?”⑤萨特首先否认，他者不是知识的对象：意向性，无论是主—客样态，还是意向行为—意向对象的关系，都与这个问题无关⑥。他者不会在我的意向性的种种活动中出现，比如，感知、直观、假设、假定、想象等等适用于知识对象的意向行为不适用于他者给予我的方式。我是在“被观视，被看到的经验中”经验到他者的⑦。这种经验主要表现在害怕、羞耻、骄傲三种情感反应中，而这三种情感都是因“他者之视”(他人的眼睛)而引起的。

他者的眼光可以引起我的恐惧，使得我意识到自己具有一个容易受伤害的身体。但是，对于萨特来说，作为自我的他者不是在我的恐惧中出现的，因为我可以对任何自然现象感到恐惧。萨特认为，他者的眼光必须具有更多的人的含义⑧。

羞耻，准确地讲，在他人面前感到羞耻，可以说具有人的含义，因为我们在动物面前不会觉得羞耻。我做了一个不雅的动作，比如，在《存在与虚无》中萨特所举的偷窥的例子，当被他人发现后，我为自己的行为感到羞耻。为什么呢?因为，他人的“眼光说，‘你是多么可耻啊’，如此的言语，定义了我是谁，给予了我一个我没有选择也不欢迎的特征”⑨。“他者是主体，而我是‘客体’，是被他者的Sinngebung所构成的”⑩。韦斯特法尔认为，他者之视(the look of the other)具有两个特点。第一，“他者之视对于我成为自我的真正存在是必要的”(11)。这句话的含义是什么呢?在《存在与虚无》中，萨特说，“羞耻是这样一种颤栗，它从头到脚贯穿了我，没有任何准备”，“羞耻，其本性就是认出(recognition)。我意识到(recognize)，在他者看我时我才存在”，“因此，羞耻是在他者面前对于自己感到羞耻”，“仅仅是他者的出现，我就被放置到一个被评价的位置，就如评价一个对象一样，因为我在他者面前的出现是作为对象的”。为了完全地认识到我的存在的所有结构，我需要他者(12)。只有在他人出现时，我才意识到自己的存在。为己的存在总是为他的存在。第二，这种为己—为他的存在结构不是从我自己的主体性结构中产生出来的。他者的存在是一个事实。韦斯特法尔引用萨特的话，“我们与他者相遇；我们不构成他”(13)。韦斯特法尔说，“这种事实对于我是我自身是必需的，在这个事实中，意向性被逆转了，我被他者构成，而不是在我的眼中能够去构成他者。我成了依赖性的、异化的，奴役于不是我自己的另外一个自由，即无边界的，不可预测的，而且常常是不可知的。与恐惧的场景不同的是，这种眼光对于进行评判或评价，赋予我一个性质，在这种意义上定义了我。”他者的眼神告诉了我是谁，在他者的评判中我认识到了我自己(14)。骄傲与傲慢也是评价性的：“在骄傲中，我对自己感觉良好这是因为他者肯定性的眼光，同时厌恶自己对于那个不可预料、不可控制的主体性的依赖性和脆弱性。在傲慢中，我试图把这种主体性中性化，要么把它减约为我自己目的的手段，要么，更加胆大的是，对待它就如它不存在似的。”(15)

被注视，被观看，作为逆意向性的含义之一，就是被评判，这是我认识到自己的一个先决条件。在这种关系中，我是被动的，我是他者的对象，我是在他者的眼神中被构成的。韦斯特法尔认为，“对于萨特而言，人类存在就是权力的争斗。如果我能定义我自己和他人，我就是主人。如果他人定义我，我就是奴隶”(16)。

韦斯特法尔对于莱维纳斯的逆意向性概念的解释比较少，这是因为熟悉法国现象学的学者都知道莱维纳斯的基本观点，他着重讨论的是莱维纳斯与萨特之间的比较。在莱维纳斯哲学中，韦斯特法尔认为，“他者的面孔不再是一个我的Sinngebung的脆弱的对象，而是我被观视这个事实的一个记号”(17)。他人的面孔不易于被我的意向性赋予意义。“作为那个观视我的人，他者不再是我的感知的对象。我也不是唯一的主体”，“我存在是‘通过他者和为了他者’，而且，我真正的‘个体特征被逆转’了”(18)。他者不是我的认知对象，而是我存在的意义，我的主体性特征建立在与他者的关系之中，而且是依赖他者。在与他者的关系中，“我被质疑，被命令，被评判”(19)。韦斯特法尔认为，莱维纳斯不仅仅是重复萨特的逆意向性概念，而且增加了很重要的东西。他们之间存在着很大的区分。第一，“莱维纳斯采取了语言转向。面孔——通过它并在其中相遇他者——不仅仅是看我。它表达自身”，“面孔会说话”(20)。这里，逆意向性就不单单是被看到，更是被言说(21)。第二，对于莱维纳斯而言，逆意向性不主要是在权力的语境中发生的，而是最具有伦理意义的事件。那张会说话的面孔固然会评判，但是，它在评判之前，它发布命令。它是评判规范的来源。“对于萨特来说，眼光(the look)是所有人反对所有人的战争的根源；而对莱维纳斯来说，它意味着伦理学的可能性，一种和平的末世论战胜战争的政治的可能性”(22)。第三，对于莱维纳斯而言，一方面，他者是我的形而上学欲望的对象，另一方面，正是因为如此，他看到了友待和欢迎他者的可能性。萨特对此是摇头的。第四，对于萨特而言，“上帝”就是众人眼睛的象征。而在莱维纳斯看来，“上帝”虽然不是一个他者，但是，他代表的是在人类的深处的超越性。萨特和莱维纳斯的上帝都不是圣经里的上帝。第五，“对于萨特来说，上帝是没有希望的工作与无用的激情，在其中我们每个人都是为己的。对于莱维纳斯而言，上帝不是我所是或我所希望成为的，而是他者的神圣性，是我被观视和被言说的面孔”(23)。

在韦斯特法尔看来，萨特和莱维纳斯把逆意向性理解为人与人之间的根本性关系，即我与他者的关系。萨特与莱维纳斯之间的相同点在于，这种逆意向性关系是定义我是谁的本质关系，而他们之间的不同在于，萨特把这种关系理解为权力关系，战争关系，而莱维纳斯却把它看作是伦理关系，和平关系。韦斯特法尔文章的重点实际上不在于仅仅阐释萨特和莱维纳斯(24)的观点，而是在于他的论文的最后一部分，讨论人与上帝的关系：萨特与莱维纳斯对于人与上帝的关系的理解基本上都是属于无神论观点的，即把人与上帝的关系理解为某种人与人之间的关系，要么是权力，要么是伦理超越性。韦斯特法尔认为，被观视与被言说不仅适用于我与他人的关系，也适用于人与(圣经上的)上帝的关系，而且，正是因为人与上帝的逆意向性关系使得莱维纳斯所讨论的逆意向性关系的伦理含义成为可能。这不是我在本文中关心的问题，因而省略不谈。

我们的问题是，韦斯特法尔所讨论的逆意向性关系是不是仅仅适用于人与人(萨特和莱维纳斯)和人与上帝(韦斯特法尔)这两类现象?在马里昂的现象学中，我们发现，逆意向性概念实际上是关系到现象学的根本原则问题的东西，韦斯特法尔所讨论的仅仅是逆意向性概念中非常重要的特殊形式。

二、逆意向性的一般形式

海德格尔认为，只有把意向性看作是intentio和intentum的互属关系，意向性才能被完全地理解(25)。胡塞尔在《现象学观念》中把现象定义为“显现”与“显现者”之间的本质关联(the essential correlation between appearance and that which appears)(26)。问题的关键是我们如何理解这两者自身的内涵以及这种关联究竟意指什么。胡塞尔主要是用noesis-noema的结构来说明意向性，因此，意向性的对象是如何在意向性行为中构成就成了现象学的一个核心问题。两者之间的关系中一方(noesis)就是中心和重心。如果我们把这种关联理解为纯形式的，那么，我们就会发现，如韦斯特法尔所指出的，在萨特和莱维纳斯哲学中，意向性关系被逆转了，noesis(在纯形式的意义上)反而成了被构成的一方了。有人会问，是不是胡塞尔与萨特以及莱维纳斯所关注的问题不同，因而造成了对于这种关联的相反的理解呢?逆意向性概念是不是仅仅属于伦理和宗教关系呢?下面要论述的就是，在法国现象学家马里昂的哲学中，我们发现，逆意向性应该是取代意向性概念的最一般的概念之一，是现象学的一个标记。

在《被给予：朝向一种被给予性的现象学》中，马里昂说，“显示自身者首先给予自身(what shows itself first gives itself)，这是我的一个，也是唯一的主题”(27)。这句话包含着至少下列三点：第一，显示自身者必须首先给予自身；第二，给予自身者未必显示自身；第三，给予性是如何得到显示呢?而这三点都是与逆意向性有关的。用胡塞尔的词语我们可以表达为，在这三点中，显现者决定了显现。下面，我们就具体论述为何这三点包含了逆意向性思想。

在《事件或发生的现象》(28)一文中，马里昂认为，尽管海德格尔把现象定义为“在自身之中并始于自身显示自身(what shows itself in itself and starting from itself)”，海德格尔没有对现象的自我显示自身做具体的说明。这样定义的现象，显而易见，是与先验自我的思想矛盾的：“如果先验自我把现象构成为对象，把它置于自己的驾驭之中，并完全地控制它，那么，现象如何能宣称依赖自己并在自身之中展开呢?”(29)海德格尔对于现象的定义，应该是与现象学“回到事物本身”的口号一致的，而这恰恰与胡塞尔关于对象是在意向性之中构成的思想是矛盾的。现象的自我(the self of the phenomenon)要求我们把意向性也悬置起来。马里昂说，“承认现象显示自身，我们不得不在其中认识到一个自我，即它掌握着显现的主动权”(30)。显现者自我的主动性，决定了意向性的另外一端，它的接受者(ego)是被动的，成为现象显现自身的中介，并在现象显现自身时构成自身(被构成者)。这就是逆意向性关系，是给予与接受的关系，其中当然包含着被观视与被言说的形式，但不等于这两种形式。

现象自己显示自己，它必须首先给予自身，它自身决定了自身的显现方式。在《被给予：朝向一种被给予性的现象学》一书中，马里昂用了一个很突出的例子来说明这一点，“歪像(anamorphosis)”。这个词的意思是指“一种歪曲的投影或视角，它要求观看者利用特殊的工具或站在有利的地位重新构成影像”(31)。马里昂说，“这个过程包括，首先向不好奇的观看者展示一个布满了色彩但明显缺乏任何可以认出的形式的表面，然后，把他的视觉移动到一个准确(和独特的)位置，从这个位置，他将突然看到，扭曲的表面把自身转化为一个壮丽的新形式。在确定现象自身只有在给予自身的时候才显示自身时，这个审美情景提供了有用的类比”(32)。对于一个散漫的眼睛而言，眼前出现的是杂乱无章的线条和色彩，而对于会看的人来说，眼前出现的是一幅美丽的画面。它们之间的区分，不是因为眼睛的不同，而是因为后者知道，只有当它的观察点满足特定的视角的要求时，这副图案才升起；看的角度必须与“从自身显示自身者相适当”(33)。因此，“歪—像(Ana-morphosis)暗示着，现象从自身得到形式”(34)，不是观看者的眼光强加给现象形式的。从杂乱无序，到绚丽多彩，这两个层次之间的区分，好像是后者来源于“别处”，而这个“别处”又内在于同一的表面之中，因此，这个“别处”就是“深处”(35)。只有在第二个层次时，现象才“升起”，才出现，好像是从别的地方来的，而这个别的地方是现象的深处，是自身。对于一个不“专业”的眼睛来说，从第一个层次到第二个层次，需要无数次的尝试，才能看到图案。现象在显示自身时，要求观看者采取特定的位置，这说明，观看者是一个被动的接受者，不是观看者决定现象的显现，而是现象自身决定自己显示的方式。当观看者处于特定的位置的时候，现象就射向观看者的眼睛，强加给他某种图案或形式。这个过程不是观看者创造图案，而是图案(现象)把自己给予了观看者。这种审美的逆意向性，就其自身而言，是不具有伦理或宗教意义的。在这种情况下，虽然观看者没有看到自己被另外一个目光所注视，因而感到不自在，虽然他同样没有被命令去做什么，但观看者的确接受了某种东西或语言(如果我们把语言的含义一般化的话)，而这种东西或语言对于观看者来说很有可能是震撼性的。

在《事件或发生的现象》一文中，马里昂用的例子是“事件”，比如在报告厅里做讲座。首先，报告厅一直都是在那里的，等待着我们的进入和利用。报告厅，先于我们而存在，在没有我们时就已经在那里，它把它的过去，它的不可驾驭的过去，展现在我们面前，使得我们感到一种无法把握的存在压在我们身上，一种我们无法穷尽的历史。它的突然显现使得我们感到惊奇。其次，这个报告厅，在此时此刻，不再是一个纯粹的建筑物，而是一个舞台，一个独特的舞台，一个独特的事件在发生，而且，没有人知道，报告人的讲座的进程和效果将是什么样的。做报告，这个事件，“从自身表现自身，开始于自身。而且，在它的现象性的自我中，给予自身者的自我被期待着，或者，更准确地说，被宣布。这个‘这次，仅此而已’验证着现象的自我”(36)。“在我们眼前此时此刻以这种方式显现的东西逃脱了所有的构成”(重点为引者加)(37)。第三，不仅这个报告厅的过去和现在正在发生的超出了我们意识所能设想和把握的，而且，在将来，无论一个人是如何全神贯注和关注当前的事件，他都不可能给予当前所发生的东西以详尽的说明和解释。对于当前所发生的，无论是报告人还是听众，还是组织者，无论是个人还是集体，都不可能对于当前讲座的发生和效果给予精当而完全的描述。这种描述任务将是一个没有结束和不确定的诠释学工作(38)。这种无穷尽的工作说明事件的发生是从自身开始的，而且事件的现象性是从它的给予性(被给予性)的自我升起的。“显示自身这个事实可以间接地打开通往给予自身的自我的道路”(39)。作讲座，在此时此刻作讲座，这个事件本身在给予自身时，通过过去、现在、未来三个时间段中无限的方式展现自身。现象性的自我来自于给予性的自我，但是，不能等同于给予性自我。

上面最后一句话暗含着这么一个命题，并非所有给予自身者都显示自身，比如出生。马里昂说，“我的出生甚至提供了一个最显著的现象，因为我的整个一生，在某种本质意义上，都仅仅用来重新构造它，赋予它以意义，以及对于它沉默的呼唤的响应。然而，在原则上，我不能直接看到这个无法驳斥的现象”(40)。出生，这个事件，具有典型性和独特性。一方面，出生作为一个现象，给予自身而没有直接表现自身，它的发生是在给予自身时，它把我给予了我自己。它的现象化(或非现象化，非显示自身)，发生在我是我之前，而我自己，只有在我从接受中得到自身时才成为自我。另一方面，“出生现象典型地说明了一般现象，即只有在给予自身时才被现象化，但是，同时，它启动了l’adonné[被赋予者]”(41)。“我”不再是胡塞尔现象学意义上的先验自我，而是与现象的给予性同时产生的接受者。作为一个l’adonné，我的出现总是在后的，在事件发生之后的。虽然我能对于已经发生、正在发生、将要发生在我身上的事情试图解释，试图理解，但是，我发现，在我直观中所给予的远远超越了我的意向性。出生是一个溢满性现象。马里昂说，“这样的事件给予自身，事实上，是一次全部性的：它使得我们没有语言来表达它；它也使得我们没有任何其它办法去避免它；最后，它使得我们不能选择去拒绝它或甚至主动地接受它”(42)。我们无法避免它，无法拒绝它，这与韦斯特法尔上面所描述的逆意向性关系的“被观视”与“被言说”(被命令)是一个意思，都是“我”被构成含义。“事件不仅在自身之中给予自身，而且它是从自身被给予的，而且因此是作为自我(被给予的)”(43)。

自我在其原初意义上是事件的自我，其次才是作为l’adonné的自我。那么，事件性的自我与 l’adonné之间有什么样的关系呢?这个关系涉及被给予性的现象化问题。给予性如何被现象化呢?也就是说，现象化的尺度是什么呢?马里昂说，“被赋予者(l’adonné)的功能就是在自身之中对于被给予(the given)和现象化之间的缝隙给予丈量：被给予从来没有停止过被加于它(被赋予者——引者)，现象性只能当接受性取得现象化时并在其相应的尺度上获得完成，或者说，让它(被给予——引者)自己现象化。这种运作——对于被给予的现象化——就其权利而言，归功于被赋予者，这是依据被赋予者自身困难的优先性，即它是唯一一个这样一种被给予，在其中，其它的被给予者得到了可见性。因此，它(被赋予者——引者)使得被给予者呈现为现象”(44)。正是被赋予者使得被给予的自我被转化为现象的自我。这个被赋予者，之所以具有一种“困难的优越性”，这是因为，一方面，它与先验自我类似，现象的表现是以它为条件的；另一方面，它与先验自我又不同，它自身就是一种被给予，它是“从它所得到的东西中得到自身”(45)。正是后一点，使得它与胡塞尔的绝对意识的地位不一样：对于胡塞尔而言，这个世界任何一个对象，都是意识的意向性的另外的一端；可以没有这个对象或那个对象，但是意识是绝对的。在马里昂哲学中，被赋予者是用“得到”来形容的。这种得到不是一次完成的，而是一个不断的过程。得到不是一个纯粹的被动性，因为它要求自己具有积极得到的能力(46)。

“得到”不是被动的，主要表现在被赋予者自身的能力和尺度使得被给予和现象化之间产生了距离或者缝隙。被赋予者对于被给予的接受是通过阻力显示出来的。这是一种什么样的阻力呢?马里昂用胡塞尔的活生生的经验来说明。活生生的经验，在它被给予时，它是不可见的，它仅仅是一个刺激，几乎没有什么信息；当被赋予者接受它时，它没有表现什么。那么，这个看不见的活生生的经验是如何变得可见呢?这里有两个互相依赖的关系。首先，当被给予被投射到被赋予者身上时，就如被投射到一个银幕上，就如不可见的光通过棱镜折射出可见的多种多样的色彩的光谱一样。被赋予者之所以能够把被给予进行现象化就在于它对于被给予而言是一个障碍，它必须阻止它，使得它固定下来。银幕、棱镜、框架，这是用来说明被赋予者很好的比喻。被给予获得现象化或可见性是在对于被赋予者做了让步之后才成功的。棱镜的纯度和形状等等限制了光的折射，同时也是光的折射的条件。其次，被给予的可见性也使得被赋予者成了可见的，缤纷的色彩使得棱镜也显现出来了。“事实上，被赋予者在接受被给予的冲击时是看不到自己的”。没有光的冲击，就不可能看到棱镜的形状和纯度。在这个意义上，我们可以说，“被赋予者是在它现象化被给予的过程中得到现象化的”(47)。被赋予者与被给予，两者是互相依赖的。因此，我们不能说，被赋予者在先(无论是时间上的还是逻辑上的)，或被给予在先。它们的互相依存关系就如电流和电阻一样，电阻使得部分能源成为或转化为光和热。这种意义上的阻力使得不可见的电子运动从不可见的状态现象转化为光与热的可见性。阻力越大，转化成光与热越多，即被现象化的光与热越多。被赋予者的阻力，因此，也就成了把被给予的转化为表现自身的一个指标。“在直观中被给予的越是增加压力，越是需要更大的阻力来使得被赋予者仍然能够显示一个现象”(48)。把这个理论应用到艺术上，我们就可以说，画家把过去不曾看到的东西，通过自己对于被给予的抵制，变成可见的。一个伟大的画家从来不自己发明什么，而是遭受着对于过度的刺激的痛苦，而且通过使之部分变得可见来创造绘画(49)。这就是溢满性现象的含义：被给予的在直观之中超越了意识认知能力的承受，使得后者不能衡量它。

从以上可以看到，作为l’adonné的自我(ego)是在被给予者现象化过程中被构成的。马里昂说，“被剥夺了先验化的尊严，自我被承认为是被接受的，是一个adonné：一个从它所接受的东西中接受自身，一个从第一自我之中给予自身者(任何现象)所给予的第二个我，一个接受和回应者(reception and response)”(50)。被赋予者不仅在接受给予者时接受了自身，而且，在接受给予者的同时，也形成了自我。自我是一个在接受过程中或现象化过程中形成自我的过程。自我，作为一个接受者和回应者，可以理解为韦斯特法尔所论述的萨特和莱维纳斯哲学中的逆意向性关系，但是，这里它具有更广的含义。

最后，我们看看马里昂的“反—经验”(counter-experience)和“悖论”概念所包含的逆意向性含义。马里昂认为，在康德哲学中，现象的可能性取决于是否与经验的形式条件一致，是否与认知能力一致，是否与先验自我本身一致。现象的可能性最终依赖于一个外在的标准和条件：“远不是显示自身”，它“屈服于一个旁观者和先验的导演”，而这个导演为了自己而为现象制定表演的舞台(51)。“它被构成为一个对象，从先在的对象化意向性中获得它的地位”，“它缺少现象的自主”(52)。马里昂问道，“假如一个现象与(先验)自我的认知能力不‘一致’或不‘相符合’，将会发生什么事情?”(53)其结果就是“反—经验”：反—经验不等于没有经验，而是指对于一个现象的经验不是按照对象性(objectness)的条件进行的；“反—经验提供了这么一种经验，它与对象经验的条件相矛盾”(54)。比如，在溢满现象中，我们“经验到的是自己不能去把握直观之中所给予的不可丈量的东西”(55)。聆听音乐是一个很好的例子。“音乐提供的是它的到来(coming forward)的运动，它在我身上产生了效果，而我只是接受它，我不产生它，简单地说，它升起而没有实在性(指对象性——引者)内容”(56)。音乐的到来或出现，超越了它所产生的声音，或没有声音。音乐是这么一类现象：悖论(paradox)，即它的到来(coming forward)超越了它出现的东西(what comes forward)。

溢满现象为什么会产生悖论?这是因为“给予性常常是无限制地给予被给予者”，而只有在它把“自身给予我的有限性”的时候(57)，才能现象化。前面我们已经看到“被赋予者”是现象化的条件。因此，所谓“悖论”，是相对于我们的有限性而言的。这与克尔凯郭尔所说的悖论的含义是一样的：上帝的道成肉身对于人类理性来说是悖论，但是，这并不表明上帝本身是悖论。马里昂说，“悖论不仅仅把现象对于(先验)自我的屈服悬置起来，而且把它逆转。因为，远不是[先验自我]能够构成这个现象，(先验)自我经历到自身是被它构成的。在构成性主体之后，跟随的是见证者(witness)，被构成的见证者”(58)。在这种关系中，“意义的给予(Sinngebung)也被逆转了”(59)。“把现象对于(先验)自我的屈服悬置起来”，这实际上等于说，把意向性悬置起来。构成(constitution)和意义的给予(Sinngebung)，这正是意向性的内涵。先验自我成为见证者，其中包含着见证者“让自己被他自己所不能恰当地表达或思考的东西来评判(言说，决定)他”(60)。逆意向性就是不对现象预先设置显示的外在条件，而是让现象自身从自身显现自身，并决定自身显现的方式。这就是回到事物本身。

结论：逆意向性与现象

我们在这里所论述的逆意向性概念究竟在现象学中的意义是什么呢?它关系到如何理解现象学的问题，可以说，是现象学的核心问题。马里昂在《还原与给予性：胡塞尔、海德格尔与现象学的研究》一书中论证到，胡塞尔后来发现，在他的《逻辑研究》中的重大突破就是“显现与显现者自身之间的关联(the correlation between appearing and that which appears as such)”(61)。胡塞尔自己也认为，他的一生的著作都是来阐释这个关系的(62)。这实际上就是胡塞尔《现象学观念》中所提到的“现象”的内在结构(63)。什么是“现象”?这个问题显然是现象学的核心问题。对于“现象”的内涵的理解，在胡塞尔所倡导的现象学形式中经常是以“意向性活动/意向性对象”(noesis/noema)或者“意向/直观”(intention/intuition)为内容展开的，也就是意向性概念。但是，根据我们上面所看到的，只有把“显现与显现者”之间的关系理解为逆意向性关系，即显现者依赖自身，从自身出发，显示自身，才符合现象学的“回到事物本身”的现象学原则。如果说，胡塞尔的现象学还原是对于自然主义和心理主义的悬置的话，那么，在逆意向性理论中，我们可以说，为了现象本身，我们还需要对于意向性概念进行悬置。