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“休谟问题”与先验哲学
王恒

作者简介：王恒，南京大学哲学系教授，博士生导师；何言，南京大学哲学系副教授，哲学博士(江苏 南京 210023)。
人大复印：《外国哲学》2016 年 02 期
原发期刊：《安徽大学学报：哲学社会科学版》2015 年第 20156 期 第 28-35 页
关键词：休谟问题/ 先验/ 质料先天/ 因果性/ Hume's Problem/ transcendence/ the material a priori/ causality/
摘要：多层面的休谟问题所体现的对观念的追究溯源，对康德和胡塞尔先验思想的形成都产生过重大影响。康德借助于因果规律的客观性限定完成了第一层解决，但是失于论证不足以及对感性直观之杂多本性的前提性批判。基于对意向性本源的构造能力尤其是质料的先天综合的发现，胡塞尔揭示了被康德的先验哲学、甚至也被休谟本人所遮蔽的“休谟问题”的隐秘的本质，也揭示了一个更为原始的“先验”的含义。
一、引论
休谟的思想对康德和胡塞尔都产生了深刻的影响。康德说：“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且对我在思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”①而胡塞尔则更是直接将休谟的工作视为“迈向超越论的基础科学之决定性准备步骤”②，“一种直观主义的和内在的哲学，因此是唯一真正的直观主义哲学的，即现象学的预备形式”③。
但是，如果就此追问康德与胡塞尔的先验哲学对休谟具有何种“继承”的话，我们将会面对一个复杂的局面：首先，学界在如何理解“休谟问题”上存在颇多争议。简单归总如下：“休谟问题”是归纳问题抑或因果性问题？这些理解在休谟那里是否确有依据，还是它们各自仅仅关注了“休谟问题”的某些层面？对此，我们当然首先要回到休谟本人对相关问题的阐述。
其次，胡塞尔和康德对“先验”的理解并不相同。康德将“先验”理解为有关对象的认识方式的先天可能性的研究(B25)④，它聚焦的是我们的认识能力如何能先于经验并使经验知识成为可能⑤。而在胡塞尔看来，除了与康德相似的“在主观性与客观东西之相互关系中，寻找对于通过认识所认识到的客观性之意义的最后规定”⑥之外，“先验”一词还意味着“一切认识形成的最后源泉的动机”⑦问题，换言之，就是我们应该如何在最终奠基性的纯粹主体性中寻找客观性的最终基础⑧。
那么，这种差异或递深，是否可以被理解为胡塞尔对“先验”的新理解构成了对康德先验哲学的一种前提性的批判？这种批判如果确实存在，能否在休谟的思考中找到其缘由或依据？我们的研究希望能从这种纵向维度上的进展以及解释之张力出发，推进对“休谟问题”的确切含义和哲学价值的探究。
二、“休谟问题”
在《人性论》中，休谟为我们描绘了如下的知识图景：知识来源于知觉，根据强烈程度和生动程度不同，知觉又可区分为印象和观念。其中，印象是最强烈的、生动活泼的知觉，由当下感觉或感觉复合构成；而观念则是微弱的知觉，它是对印象的复现，用休谟的话说：“我们的全部简单观念在初出现时都来自简单印象，这种简单印象和简单观念相应，而且为简单观念所精确地复现。”⑨
休谟认为，简单观念可以通过类似、时空接近和因果关系组成复合观念。类似、时空接近关系建立在感官对象及其产生的印象上。而因果关系则“产生了那样一种联系，使我们由于一个对象的存在或活动而相信、在这以后或以前有任何其他的存在或活动”。正是在此意义上，休谟指出：“唯一能够推溯到我们感官以外，并把我们看不见、触不着的存在和对象报告于我们的，就是因果关系。”⑩
因果关系的实现需要三个要件：“被认为原因或结果的那些对象总是接近的”，“在时间上因先于果”以及“必然的联系”(11)，也即空间的接近性、时间上的继续性和事态上的必然性。但是，对因果关系的讨论显然既不能求助直观，也不能诉诸理证。不能直观是因为原因和结果的观念完全可以被想象为独立自存，甚至各自生灭；不能理证则是因为不能假定有果必有因，否则就会犯下窃取观点的错误。
推论建立在印象以及观念之上，它表现为不同的知觉间的推移过程，换句话说，表现为感官印象与观念之间的恒常的结合。但是，知觉间的这种自然关联并非最终的事态。休谟认为，推理本身必须“建基”在观念必然“伴随”被给予的印象这一信念之上，而信念并非别的，它就是一种“与现前一个印象关联着或联结着的一个生动的观念”(12)。不难理解，这种生动的观念与理证无关，也不对观念增加任何内容，它具有直接性和非反思性的特征。对因果推论的本性的说明最终必须依赖于对信念的这种本性的说明。
按照休谟的说法：“信念就是灵魂处于那种情势时所有的一种自然作用。”(13)这里所谓的“情势”就是物象之间的恒常聚合。当我们获得原先就存在于某个恒常关联中的物象的印象时，或者正如休谟强调的，当一个物象呈现在回忆中时，我们就会立即转向另一个与之常相汇合的印象的观念。在此意义上，信念意味着当下印象与它恒常相汇的那些物象的观念的现实激发(14)。至于信念本身的来源，休谟告诉我们：“在哲学中我们也不能再前进一步而只能说，它是被心灵感觉到的某种东西，可以使判断的观念区别于想象的虚构。”(15)换言之，信念是心灵现成感觉到的，它的来源并不可知。
总体说来，休谟对因果观念的研究包含如下三层事态：
第一，因果观念具体体现为因果推论；
第二，因果推论的本性在于恒常联想；
第三，信念展现了印象与物象之间的恒常联想的现实发生。
可见，要解决“休谟问题”就必须完整涉及这三层构造事态，而对这一难题的最终解决则显然必须回溯到信念的可能性上，或者说，回到由物象之间的恒常聚合所构成的“情势”的具体内涵，以及当下印象对观念的现实激发的可能性问题上。
三、康德对“休谟问题”的解决
康德对“休谟问题”的直接讨论出现在《纯粹理性批判》的“原理分析论”中的“经验的类比”之第二类比，即“根据因果性规律的时间相继的原理”中。在该书之前的论述中，康德就已经指明，想象力的综合在时间关系中规定着内感官，具有联结功能。但是，因果关系所具有的联结功能与想象力的综合不同：想象力的综合是一种想象的主观变化，“我仅仅意识到，我的想象设定一个在先，设定另一个在后，并不是在客体中一个状态先行于另一个状态；或者换句话说，通过纯然的感觉，相互继起的种种显象的客观关系还是未定的”(B233)；而因果关系则意味着显象之间的客观关系，我们在其中可以确定“两个状态中何者必须设定在先，何者必须设定为后，而不是相反”(B234)。显然，只有当我们使显象的相继从属于因果规律，成为客观的相继，经验性知识才可能。如果单纯地局限在知觉的想象力的综合中，我们必将走向经验主义的因果推论：“它所提供的规则，即一切发生的东西都有一个原因，就会和经验偶然性本身一样是偶然的；在这种情况下，它的普遍性和必然性就会只是虚构出来的，就不会有真正的普遍有效性，因为它们不是先天的，而只是建立在归纳之上的。”(B241)
康德的论述实际上已经涉及“休谟问题”的两个层面：因果观念源自因果推论；因果推论的本性在于恒常联想。就第一个层面来说，康德认为，经验主义者从一开始就混淆了因果推论和因果必然性。作为显象的客观根据，因果性才是先行于经验的先天范畴，而从经验中得到的只能是因果关系的一种主观的必然性即习惯。如果忽略了因果性原理，我们必然陷入主观主义以及对普遍性和必然性的虚构，即通过对显象的比较，我们寻找与当下显象相关的一致性的显象，并将其所遵守的规则视作原因。也正是因为因果性原理作为时间中各种显象的综合统一的条件和根据必然先天地先行于经验，休谟问题的第二个层面，即因果推论的本性在于恒常习惯，也就被康德否定了。
我们来更细致地考察康德对这两个层面的解决。他首先明确指出如下的关键问题：如果说表象在心灵的时间关系中具有内在规定性，那么我们如何超出内在的主观实在性，从而获得客观的意义？(B242)对这一问题的说明显然依赖于对那种比因果性法则更为原初的时间相继序列对因果性的相继位序的奠基关系的澄清。与休谟求助于恒常的习惯不同，康德力图指明，因果性的相继位序先天地与时间相继序列相一致，因果原理能够使现象获得一个与直观时间中的经验表象相同的序列。
对此，康德给出如下证明：
首先，经验表象在感性时间中具有一种先行继起的形式，唯有当先行显象在时间中根据一条规则规定了继起显象的存在的情况下，继起显象才可能存在；
其次，只有知性把时间秩序加在显象上，对象的表象才可能，“因为它赋予了每一个作为后果的显象以一个时间中就先行显象而言先天地确定了的位置”(B245)；
第三，“知性在可能知觉的序列中所产生并使之成为必然的秩序和持续关联，与在一切知觉都必须在其中拥有其位置的内直观形式(时间)里面先天地发现的秩序和持续关联一样”(B245)。
但康德的这一证明并不充分。康德只是向我们表明，经验表象在内直观形式中的序列必须符合知性赋予显象的先天的时间秩序，但他并未说明，对象的表象在知性中所获得的时间序列何以就是内直观形式中的时间序列。换言之，他必须说明知性生成的现象必然首先在感性时间形式中已经被排序(16)。康德此处的讨论并未真正有效地解决内直观形式中的显象关联与因果性的关系问题。
我们再来看康德对休谟问题的第三个层面，即信念本质问题的解决。
首先，康德对感性印象的显象问题极少关涉。与休谟将观念视作对印象的不生动地复现不同，在第一版“先验演绎”中，康德指出：“任何直观都包含着一种杂多，如果心灵不在印象的彼此相继中区分时间，这种杂多就不会被表象为杂多。”借助于想象力的纯粹把握的综合作用，他进一步指出：“空间和时间的表象只能通过感性在其源始的接受性中呈现的杂多之综合才能产生。”(17)杂多与印象在时间中的相继相关，它并非对印象的一种单纯复制，而是在把握的综合中被统观。这是一种先验的解释。但康德显然并未对感性杂多的被给予性问题进行更为原初的批判性考察。因此，尽管康德拒绝了休谟对印象的心理主义解释，但当他以时间的区分来对比考察印象的相继，并进而将感性杂多的源头赋予心灵的纯粹接受性时，他实质上仍然在感性杂多层面潜在地认同了一种与休谟相似的不可知论。他只是告诉我们，感性的先天直观形式是感性杂多被形式化的前提。而感性杂多在此之前是否已经内在先天地被构形了，以及这种构形与感性直观的形式化有何关联，这些难题康德却并未论及。
其次，与信念所涉及的印象与观念间的关系问题相应，康德的工作重心在于讨论表象的范畴化问题。通过直观中把握的综合、想象中再生的综合以及概念中认知的综合，感性杂多被把握为一种在统一性中可被重复确认的知识的表象对象，康德将前两种综合赋予了先验想象力，而将概念中认知的综合最终赋予了先验统觉。在第一版的“先验演绎”中，康德强调：“想象力的纯粹的(生产的)综合之必然统一性的原则先于统觉而是一切知识的可能性的根据，尤其是经验的可能性的根据。”(A118)但这容易引起误解，人们会据此认为先验想象力是纯粹综合的基础。康德在第二版演绎中对此进行了修正：“想象力就此而言是先天地规定感性的一种能力，而且它的直观综合由于是根据范畴的，所以必然是想象力的先验综合；这是知性对感性的一种作用。”(B152)康德将此作用称为纯粹知性概念的图型法。图型法的要义在于通过表明范畴与显象的同类性来说明感性与知性之间的互通性以及因果范畴何以能够作用于感性经验，因而，这种中介必须同时具有理智和感性这两种不同的性质，康德认为它就是先验的时间(B177-B178)。
先验时间的图型就是想象力的产物，经验性的概念就是按照某个概念直接与作为规定我们直观的想象力的图型发生关系。想象力根据范畴实施的先验综合形象地(区别于理智的综合)作用于直观的对象，这种知性的综合“无非是一种行动的统一性，即便没有感性，知性也意识到它是这样一种行动，但通过它，知性自己就能够在按照感性直观的形式能够给予知性的杂多方面从内部规定感性。因此，它以一种想象力的先验综合的名义对被动的主体实施这种行动，而知性也就是这主体的能力，对此我们有理由说，内感官由此而被刺激”(B153)。
但问题在于，既然内感官是想象力的先验综合按照知性的要求内在地并且被动地被激发的，那么这种知性能力的先验综合何以能够“按照感性直观的形式能够给予知性的杂多方面”来规定感性。换言之，康德实际上放弃了感性直观的杂多具有何种内在性质使其能够承载想象力的先验综合这一更原初的问题。因而，即便在想象力的先验综合中，我们依然无法真正地消除被给予的杂多本性，而这实质上恰恰是康德无力探求的感性杂多的存在方式在表象范畴化中的进一步展现。
对照“休谟问题”，我们可以看到：首先，康德借助于对因果范畴和原理之先天性与它们的经验运用之主观性的区分，将因果规律的客观性限定为范畴和原理的先天性；其次，康德试图以“因果原理能够使现象获得一个与直观时间中的经验表象相同的序列”来说明因果推论的起源，但由于未能说明对象的表象在知性中所获得的时间序列何以就是内直观形式中的时间序列，其论证存在着不足；第三，康德试图以先验综合的图型法来说明表象范畴化的合理性时，又陷入了对感性直观之杂多本性的前提性批判的失察。
四、胡塞尔对“休谟问题”的解决
胡塞尔对休谟做出过如下整体性的评述：休谟将印象和观念的区别规定为强烈程度的差异，这种实在论的看法表明他完全误解了意识行为的本质，“印象实际上是表示一般自明性意识(Evidenzbewusstsein ueberhaupt)的名称，或者，从最广泛意义上说，是表示作为各式各样使之自明的活动，各式各样证明活动之可能基础的一般自身直观(Selbstanschauung ueberhaupt)的名称”(18)。因而，休谟在将“意识实体化”的同时是“让一种坏的经验主义处于支配地位”，而这种经验主义唯一能做的就是“用经验概念将内在经验事实表达出来，然后以归纳方法提出经验法则”(19)。实际上早在《逻辑研究》中，胡塞尔就已经指出休谟对意向本质的失察：他试图“将一切都还原为‘印象’(感觉)和对‘观念’的聚合排列……徒劳无益地在信仰(belief)概念上费心尽力，并且一再试图将此意识行为的特征作为力度或与力度类似的东西纳入到观念之中”(20)。
在胡塞尔看来，意识中的被体验内容并非建立在单纯的被给予之上，它并非一种外在的、单纯的被给予物，意识并不是被动地接受它们。相反，当我们体验到某种内在的感性存在时，这种体验自身一开始就受到严格的限定：被体验内容必然受到种属的纯粹规律的作用；而在此作用发生之前存在的是不独立内容的融合。实际上，印象和观念的划分就与不独立内容所具有的一个先天规律相关：“不独立性的概念连同定义它的、但只是间接地和一般地标识出来的规律性指明了在实事上确定的并多重变换着的本质规律。……即在内容上确定的纯粹规律，这些规律随着不独立内容的纯粹的种的不同而有所变换，并且因而规定了对这种内容给予这些补充，对那种内容给予那些补充。”不过，能补充不独立内容的并非任意的种差，而一定是“最低的种”，即“自身直接具有最终种差之杂多性的种”(21)。例如当“红色”的感觉成为被体验到的独立内容时，它就已经是最小种差作用的产物了。
因此，当休谟将印象视作原子式的生动的知觉时，他实际上忽略了如下的原初事态：印象与观念并非仅仅是在生动性上具有差异的独立的知觉，它们实质上生成于各种因素在共属性中的相互融合。确切地说，只有当某种最低种差冲断了印象流的融合，在与其他内容共存中受到直观的划分时，共属性本身才可能作为一种独立的意识内容一下子凸显出来，只有在此过程中，休谟意义上的观念才可能生成(22)。
康德在他的先验思考中同样也耽搁了这一先天事态。因为康德仅仅从现成的时间区分来考察表象的相继，而没有对感性杂多被形式化的先天可能性进行追问。换言之，康德意义上的感性杂多必须进一步建立在一种内在的先天构形之上，需要一种更为原初的先验导引。
由此，通过对一个被休谟和康德遮蔽了的质料的先天综合规律的揭示，胡塞尔不仅向我们展示了现象学对印象与观念的关系问题的理解，即它们奠基于体验的一种先天的实事综合，而且清晰地说明了感性杂多的生成的先天可能性。在此意义上，我们可以认为，胡塞尔初步实现了对康德先验概念的奠基性的说明。
我们再来看休谟问题的第二个层次：因果推论的本性在于恒常联想。在从直接体验的内容出发来寻求直观和范畴的起源问题上，胡塞尔保持着与休谟的内在亲缘性。但差别在于，胡塞尔认为因果性必须建立在真正的必然性的基础上。
首先，这种必然性只能在主体的意向指向中来寻找。胡塞尔将这种意向活动称作“动机引发”，借用让克的说法：“动机引发在胡塞尔那里并不首先意味着动因与意志决定之间的关系，而是指事物本身在按其存在意义与一个经验主体发生联系时所具有的关系。”(23)动机引发与经验主体的意向作用相关，它指的是主体意识与事物发生之间的关系，只有当A合乎某种动机(即对主体有某种意义)地引发意识对B的指向时，B才可能与A相关联，在此基础上，我们才可能进一步将这种关联视作必然的或偶然的。因而，因果性必须奠基于动机律。但是，休谟却将这种关联当作在意识之外实在存在并现实地被给予的；而康德要说明的则是这种外在的经验进程何以具有先天必然性。他们都没有对这种经验进程何以首先是在主体的构形中“生成”进行追问。
其次，胡塞尔将这种经验意向作了先验的纯化：“最好避免因果性这个有先入为主之嫌的表达。而且最好是在先验范围(如同在纯粹心理学范围)内来谈论动机问题。”(24)对动机引发的体验展示在意识流的普遍形式中，在胡塞尔对发生现象学的考察中，它被归属于被动联想的原则。而由于这种原则自身就建立在那种原初地奠基于先天的时间形式的普遍的意向综合之中，因而，它根本就不可能受制于休谟的实在的联想心理学，用胡塞尔的话说：“那种旧的联想和联想律概念，虽然从休谟开始已经一般地被结合纯粹心灵生活的各个关联来加以思考，只不过是对相应真正的意向概念的一种自然主义的曲解。直到最近，现象学才找到对联想进行探究的路径。”(25)简要地说，这种动机引发自身就建立在作为原动力的意识同一化的联想功能之中。联想的被动综合能力在胡塞尔看来与意识的结对相关：在意识构造的最初阶段，两个(或一组)感觉材料能够在意向的交叠中根据对象的意义生动地相互自身唤醒，并且彼此延及对象的自身遮合(26)，由此实现了最初的在共存和相继中的感觉构形。
根据这一简要的说明，我们可以看出，胡塞尔在意向性理论中将因果推论理解为一种更原初的动机引发的关系，并相应地将作为因果推论之本性的心理学的恒常联想现象学地展示为一种先天关联中的被动的联想综合，一种被给予内容的先天的自身拥有。
同时我们也可以看到，当康德向我们明确指出，主体的感性直观形式内在被动地为想象力的先验综合遵照知性的要求所激发时，实质上已经接触到被动发生的边界(27)，但可惜康德被当时科学的静态经验所欺瞒，没有以他无与伦比的知性思考真正穿透时间的发生维度。因而，就胡塞尔通过对被动发生的考察明确揭示了康德曾经暗示过的被动性领域、并且以此为“感性直观形式的杂多如何能够在知性范畴中被构形”这一康德的难题提供了新的解决道路而言，我们可以认为，胡塞尔对康德的先验概念进行了更深入的奠基。
胡塞尔现象学旨在对纯粹逻辑学的观念何以能在直观意向中获得明见的自身被给予性进行批判性的考察，在此意义上，胡塞尔实际上以切近休谟的方式完成了康德认识论研究的目标。基于对意向性的本源的构造能力的发现和描述，他揭示了被康德的先验哲学、甚至也被休谟本人所遮蔽的“休谟问题”的隐秘的本质：因果性作为动机引发的实在化的展示，在主体的意向的先验权能中拥有真正的直观基础。与此同时，通过对意向的先验构义功能的揭示，胡塞尔也为我们揭示了一个更为原始的“先验”的含义：它不再首先意味着基于纯粹逻辑学的观念、并从追问现存物何以可能出发对知识的先天条件进行抽象回溯，而是意味着对纯粹观念、范畴及其先验演绎在先天的意向奠基序列中的生成何以可能进行澄清。
据此，我们可以认为，胡塞尔的先验现象学通过对休谟问题的根基性的追问，不仅以现象学的方式澄清了这一难题的原本含义，同时也实现了对休谟经验的直观主义以及被这种直观主义所激发的康德先验哲学的前提性批判。
五、胡塞尔对康德“纯粹理性”的超越
康德的《纯粹理性批判》试图将认识的可能限度划定在感性接受性，或者更准确地说，划定在一般的感性杂多与知性范畴在先验统觉的综合运用之间。对他来说，纯粹理性存在两种误用的可能：其一，以先验范畴为依据，追问各种先验原理的前提；其二，试图越过感性的界限，去追问一般感性杂多的自身被构形的内在可能性。对康德来说，前者必然导致二律背反，而后者则是虚妄的，因为理性认识的现实起点即是感性经验。
但是，即便康德不再承认休谟式的联想心理学，甚至在先验感性论中直接赋予“经验”以先天性和绝对性，我们也应该看到，在他那里，经验论的经验概念中所蕴含的现成性和实显性特征并未得到批判性的考察：一方面，经验总已经现成存在，并且总已经能够承载范畴的综合；另一方面，相应地，对有限主体来说，范畴以及运用范畴的能力也是我们现成拥有的，它们总已经、并总是恰好能够作用于这些现成存在的经验。
在此意义上，胡塞尔指出，当康德在先验感性论中“将空间和时间当作了‘感性的形式’，并相信已经保证了几何学的可能性”时，就已经错失了一个存在于“单纯‘感性’的内部”——这不是几何学的空间，而是“单纯知觉的空间，单纯直观的空间”(28)——换言之，存在于先验分析论所探讨的综合之前的更原初的体验领域和存在领域。因而，不难理解，在胡塞尔看来，康德当然没有真正被休谟唤醒，因为他并未在后者的“怀疑论的荒谬性背后领悟到内在直观主义之必然的意义，以及有关先验(29)意识及其基本成就之基础知识的理念”(30)。
但内在直观的可能性与合法性何在？正如我们前文已经揭示的，休谟已经暗示了一种非现成的体验，即通过印象流中展示出的存在体验。而在胡塞尔看来，作为一种不生动的知觉，观念生成于印象流，是对流动关联的中断。当康德将经验认定为知识的起点时，他截取的恰恰就是休谟意义上的观念，而作为观念之“基础”的印象体验则被完全忽视了，这种原始的存在被康德置于了不可知的区域。
如果我们重返休谟的印象体验，我们就获得质疑康德划界合理性的基础。因为从问题的原始发生上就可以看出，经验的被动接受性的基础就在于休谟揭示出的印象体验。只要我们能够揭示出印象体验内在的先天构形，那么我们完全可以在新的基础上讨论知性范畴与感性经验“相合”的先天可能性。
胡塞尔对康德先验哲学的突破即发端于此。当胡塞尔在《逻辑研究》中谈论一种范畴的可直观性时，我们应该注意到，这种突破了康德直观概念的新型的直观就建立在质料的先天综合之上，而它恰恰就是对休谟的印象流何以生成观念的先天可能性的说明。进而，当胡塞尔在先验现象学中将因果性奠定在体验的动机引发的关联体中时，我们同样也应该注意到，这一新说明的实事基础就建立在对休谟的“印象流”的内在结构及其发生机制的深入研究之上。这种特殊的“印象流”被胡塞尔揭示为具有绝对存在性的纯粹意识，或者说先验主体性。在此意义上，胡塞尔最终将“休谟问题”归结为世界在先验主体性中的构造问题，“这是最深刻的并且是最终意义上的世界之谜。……休谟的问题正是这个谜，而不是什么别的东西”(31)。据此，我们完全可以理解胡塞尔的如下论断：“康德的理性批判并没有切中绝对的基础科学的理念，这种理念决不可能在他的意义上是先验的，而只能在真正柏拉图的意义上是先验的。”(32)
由此可见，胡塞尔对康德先验哲学的超越是内在的，且是根本性的。胡塞尔并未如同新康德主义者那样，将自己的工作建立在对康德的基本哲学范畴的认同之上，他致力于揭示的是一种在经验论那里就已经发端的对存在的原始的内在直观。从他们对“休谟问题”的不同解决中可以看出，这种内在直观实质上构成了康德先验哲学隐秘的基础，但可惜的是，它在康德的思考中被遮蔽了。康德同样陷入失察的是与此内在直观相关的一系列事态，例如意向性理论、现象学还原和反思的方法，以及唯有在现象学还原中才能被揭示的纯粹意识等等。这些工作不仅构成胡塞尔现象学的核心部分，而且与皮尔士、詹姆士开创的实用主义思潮一道构成现代哲学的开端。
注释：
①康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1982年，第9页。
②胡塞尔：《第一哲学》上卷，王炳文译，北京：商务印书馆，2006年，第213页。
③胡塞尔：《第一哲学》上卷，第241页。
④康德：《纯粹理性批判》(第2版)，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2004年。以下凡引此译本皆随文夹注，并只注释通行的A、B版页码。
⑤康德：《未来形而上学导论》，第172页注释。
⑥胡塞尔：《第一哲学》上卷，第508页。
⑦胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第121页。
⑧倪梁康梳理了“先验”一词从德国古典哲学到胡塞尔的发展历程，并在此基础上明确指出这两层含义(《TRANSZENDENTAL：含义与中译》，《南京大学学报》，2004年第3期)；也可参见瑞士现象学家耿宁的总结(Iso Kern,Husserl und Kant,eine Untersuchung über Husserls Verhltnig zu Kant und zu Neukantianismus,Den Haag,Martinus Nijhoff,1964,SS.241-242)。
⑨休谟：《人性论》上册，关文运译，郑之骧校，北京：商务印书馆，1983年，第16页。
⑩休谟：《人性论》上册，第89～90页。
(11)休谟：《人性论》上册，第91～93页。
(12)休谟：《人性论》上册，第114页。
(13)休谟：《人类理解研究》，关文运译，北京：商务印书馆，1997年，第44页。
(14)参见休谟《人类理解研究》，第51页。
(15)休谟：《人性论》上册，第116页。
(16)钱捷在《因果律的休谟诠释和康德诠释——兼对“休谟因果问题的重新发现及解决”一文提几点质疑》(《哲学研究》，1999年第3期)一文中已经表明了这一看法：“这显然未能构成一个有效的论证，因为问题正在于知性的规则或因果性是如何‘帮助’现象获得一个与直观时间中的知觉系列相同的顺序的。如果这里所涉及的是同一个知觉系列，则问题又在于它如何可能是同一个。”
(17)康德：《康德著作全集》第4卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第77页。
(18)胡塞尔：《第一哲学》上卷，第222页。
(19)胡塞尔：《第一哲学》上卷，第228页。
(20)胡塞尔：《逻辑研究》第二卷·第一部分，倪梁康译，上海：上海译文出版社，1998年，第200～201页。
(21)胡塞尔：《逻辑研究》第二卷·第一部分，第264页。
(22)张任之曾梳理出休谟是如何错失了“观念的关系”，参见其论文《观念的关系，或先天的形式——论胡塞尔对休谟与康德“先天”概念的反省》(《现代哲学》，2007年第6期)。
(23)B.Rang,Kausalitt und Motivation:Untersuchungen zum Verhltnis von Perspektivitt und Objektivitt in der Phnomenologie Edmund Husserls,Den Haag,Martinus Nijhoff,1973,S.99.
(24)胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，北京：人民出版社，2008年，第112页。
(25)胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第118页。
(26)胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第149页。
(27)Vgl.Husserl,Analysen zur passiven Synthesis,aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten 1918-1926,hrsg.von Margot Fleischer,Den Haag,Martinus Nijhoff,1966,SS.275-276.
(28)胡塞尔：《第一哲学》上卷，第508页。
(29)王炳文的译本中这里使用的是“超越论的”一词，本文为了上下文统一，将“超越论的”改为“先验”。
(30)胡塞尔：《第一哲学》上卷，第260页。
(31)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第120页。
(32)胡塞尔：《第一哲学》上卷，第261页。
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