胡塞尔与“笛卡尔主义”

马迎辉
作者简介：马迎辉，南京大学哲学系副教授、博士，江苏 南京 210046
人大复印：《外国哲学》2015 年 09 期
原发期刊：《社会科学》2015 年第 20157 期 第 119-127 页
关键词：我思/ 纯粹意识/ 明见性/ 知觉/ 被给予性　　cogito/ pure consciousness/ evidence/ perception/ giveness/
摘要：在奠基性的纯粹意识、交互主体性和绝然明见性问题上，胡塞尔突破了笛卡尔的“我思”哲学的限度，复兴了哲学作为严格的自身负责的科学的理念，但由于他错失了笛卡尔在纯粹的清楚明白的知觉，以及作为这种知觉之基础的上帝存在观念的绝对被给予性这两个方面做出的创造性的贡献，从而错失了笛卡尔对现代哲学可能具有的建构作用。
笛卡尔的我思哲学几乎伴随了胡塞尔的整个超越论现象学。无论是发端于1906/1907年的向超越论现象学的突破，还是“观念”阶段对超越论现象学的各个经典问题，例如现象学还原、纯粹意识、纯粹自我的专题说明，还是在1929年在巴黎举行的著名的讲演中，笛卡尔一直被胡塞尔视为最重要的对话者。
“笛卡尔主义”尽管在胡塞尔不同阶段的运思中都起着关键作用，但它在各个时期起到的作用并不相同，简单地说，在“观念”阶段，笛卡尔因素几乎都是建构性的，①但在“沉思”和“危机”时期，胡塞尔对超越论现象学的推进则几乎无一例外地起始于对笛卡尔的批评。②
“胡塞尔告别笛卡尔主义”是胡塞尔研究界的重要论题，按照布克的总结，笛卡尔在“绝对的奠基性的哲学”、“方法论的怀疑”和“本我我思”三个方面为胡塞尔的超越论现象学的基本理念、现象学还原和超越论的主体性问题提供了重要的理论动机。③这一观点无疑代表了胡塞尔研究界的主流。但在笔者看来，这种理解更多地偏向了胡塞尔对笛卡尔的继承性，而没有对胡塞尔的突破性，尤其是对这种突破的可能性的基础予以充分的讨论，本文在第一部分将通过刻画胡塞尔在“纯粹意识”、“交互主体性问题”以及“明见性”这三个相关的问题区域对笛卡尔主义的突破，来弥补这一缺憾。
学界在对胡塞尔与“笛卡尔主义”的关系的研究上的另一个缺憾在于，研究者们更多地以胡塞尔对笛卡尔的看法为讨论的基础，他们没有尽可能深入地揭示笛卡尔哲学的丰富内涵，由此错失了在两个开创性哲学家之间进行深入对话的可能。本文的第二部分将通过对“笛卡尔主义”的辨析，来考察胡塞尔的笛卡尔批评本身的合理性，并据此揭示胡塞尔“告别笛卡尔主义”的真正含义。
在比较了两个不同时期和不同形态的哲学的基础上，我们最后将着重澄清如下问题：胡塞尔的超越论现象学在什么意义上区别于传统的我思哲学，如果着眼于世纪之交的哲学转变，它又在什么意义上能够被视为现代哲学的重要起点。
二、胡塞尔对“笛卡尔主义”的突破
1.作为奠基性存在的纯粹意识
胡塞尔对笛卡尔的评述最早可追溯到《逻辑研究》。在对意识概念的区分中，他明确指出，“我在”的领域取决于内感知：“这种相即地被感知之物……已经构成了一个在认识论上第一性的、绝对可靠的领域，这是一个由属于自我的东西所构成的领域”④。“我在”领域由对象性的感知反思与向实项被给予性的还原所共同确定。
但这种还原并未带来直接的明见性和绝对的给予性。在现象学的认识论研究中，尽管胡塞尔在代现论中以种属观念上的同一性取代了经验主义所主张的图像意义上的相似性，但他却未彻底放弃这种代现关系本身。认识某物，意味着认识物与其自己的某种形式的代表之间的相合关系，这仍然是一种间接的关系。
从《现象学的观念》开始，胡塞尔实施了一种向绝对被给予性的还原。在这种还原中，代现问题被更原初的切中问题所取代：认识不再意味着实项内容与意向对象之间的相合关系何以可能，而是意味着认识行为如何切中超越的对象。⑤无论从论题还是从结构来看，《现象学的观念》与笛卡尔的《第一哲学沉思录》之间都有一定的相似性：它们都起始于“普遍怀疑”，目的都是试图在“清楚明白性”(或者明见性)中寻找能够成为认识论基础的绝对被给予性。
简言之，胡塞尔获得了如下成就：首先，他将那种通过普遍怀疑所揭示的存在领域限定为了“绝对自身被给予性之中的先天”，⑥他认为绝对存在应该具有一种新型的先天关系，它不同于种属观念之下的质料的综合先天；其次，与他同时期在“内时间意识”研究中揭示了立义与原立义的构造差异相似，⑦胡塞尔同样揭示了一种比实项的超越层次更深的向“明见的被给予性领域的超越。”⑧
在《观念Ⅰ》中，胡塞尔对这一考察做出了重要的推进：“绝对自身被给予性的先天”被明确为先天的形式化的综合真理；⑨而“明见的被给予性领域的超越”也获得了全新的意向基础，即具有双重交织、多维奠基的能思—所思(noesis-noema)的意向流形体。⑩更重要的是，在绝对的体验流中，胡塞尔一改《逻辑研究》对纯粹自我的否定，开始谈论现象学的纯粹自我，以此积极回应笛卡尔的“我在”范畴。
胡塞尔将纯粹自我视为体验流的极点，它明见地存在：“没有一种排除作用可取消我思和消除行为的‘纯粹’主体：……而且这个自我是纯粹的自我，没有任何还原可对其施加影响。”(11)尽管纯粹自我伴随并参与了我思体验，但它并未在我思体验中改变自身，而仅仅是同一性的关系极点。随后，胡塞尔在《观念Ⅱ》中进一步告诉我们，它的同一性源于体验流的同一化作用：“一个纯粹自我是相对于此流动统一体而作为统一体被构成的。”(12)这种构造的结果就是所谓的习性自我的生成：只要某种回忆性的过去意向能进入体验流，纯粹自我就能够在新、旧意向的动态关联中被动机引发，它由此获得了习性积淀，成为历史性的存在者。
据此，在超越论现象学的研究中，胡塞尔在接受、深化笛卡尔的“我在”观念的同时，逐渐展现出了他的突破性：他不仅揭示了具有绝对被给予性的纯粹意识，进而将这种绝对存在展示为了自身同一的体验流，而且在指明了纯粹自我与体验流的构造关联的基础上，展示了纯粹自我被动机化为习性自我的可能。因而，在胡塞尔看来，相对笛卡尔的“我在”，纯粹意识才是最终奠基性的，他与笛卡尔的思想界线在这一绝对被给予的、纯粹自明的存在区域上被清晰地勾画出来了。
2.交互主体性问题
在《现象学的观念》中，胡塞尔将纯粹意识称作了“赫拉克利特之流”，一种在古希腊哲学诞生初期就已经被许诺的绝对的存在。在他看来，笛卡尔对“我思故我在”的考察错失的正是这一在西方哲学中占据了奠基性地位的存在。
在20年代前期的现象学思考中，胡塞尔对此作了重要的总结：“如果我将个别的‘我知觉’，‘我回忆，我想象，我思想，我渴望’等等，以现象学的方式还原到它的纯粹主观东西(心理学东西)，那么我同时就确实仍还有多种多样东西。就是说，在我面前一方面仍然存在这样一种证据，即这种在个别行为上就已经能够实行的还原和这种现象学的纯粹性，仍然为一种更高的和新的纯粹性留下余地。”(13)
胡塞尔在此直指笛卡尔的“普遍怀疑”和“我思”的局限：笛卡尔的考察并不彻底，甚至仍然是心理学的，它从未达到超越论现象学的纯粹领域，即是说，远远没有揭示自身展现在无限敞开的时间流中的意向体验的关联域，(14)后者才是超越论现象学所要真正达到的绝对存在的领域。
随后，胡塞尔进一步指出，笛卡尔完全错失了交互主体性问题。(15)在笛卡尔那里，“我在”意味着单个自我的存在，因为知觉、想象等思维活动总是个别性的，那么他人如何存在？交互的行为如何发生？在胡塞尔看来，笛卡尔显然陷入了唯我论。(16)
但是，我们切不可认为交互主体性领域与体验的绝对关联域彼此毫无关系。事实上早在《观念Ⅰ》中，胡塞尔就已经明确告知我们，交互主体的世界只能构造于经验的无限的动机关联体中：确切地说，只要构造了世界和他人的经验动机能够被并入了我的经验，那么自我与他人之间的理解在本质上就是可能的。(17)因而，交互主体性问题实质上就是绝对体验的一个特殊问题向度的表达。笛卡尔只要错失了意向体验的关联域，那么交互主体性问题自然也就被错过了。据此，胡塞尔对笛卡尔“我思故我在”的批评获得了新的成就，他通过对体验流的交互主体性形态的揭示进一步展示了他与笛卡尔之间的区别。
《笛卡尔沉思与巴黎讲演》最为清晰地展示出，作为一种绝对存在，纯粹意识必然显现为交互主体性的问题领域。几乎在本书的“第一沉思”一开始，胡塞尔就已经指出，只有通过现象学的普遍悬隔，我们才可能获得真正的“我在”领域，即：“我的伴随着纯粹体验和所有纯粹意谓性的纯粹生活。”(18)在“第二、第四沉思”中，他顺势勾勒出了体验流的内在的多维的意向结构，从而为“第五沉思”对绝对存在体的交互主体性的问题形态的专题探讨奠定了基础。
简单地说，体验流的意向生活有它的深层的意向层次，它遵循着被动发生的原则，并最终奠基在了时间意识的纯粹综合之中，这一点实际上在《观念》对能思—所思的多维意向结构的描述中就已经暗示了。胡塞尔指出，现象学的本己性的领域不可能是唯我论的，它必然自身展现为流动的、多维的意向体验，自我与“他人”之间的结对联想原初地就发生在体验流的深层的意向结构中。(19)换言之，自我与他人之间存在的是被动的意向关联，而不是一种主动的表象立义。如果认为胡塞尔仅仅在实显的表象意向中探讨了对他人的构造，那么这显然是对胡塞尔的严重的误解，其实质就是以笛卡尔的个别的思维活动意义上的“我在”取代了胡塞尔所揭示的、存在于绝对体验的意向关联体中的我与他人的本源的共在。(20)
3.明见性问题
笛卡尔将“凡是我们领会得十分清楚、分明的东西都是真实的”(21)确定为了他哲学思考的总则。认识主体具有自明的认识能力，即清楚明白性的知觉，它并不是伴随着认识行为的某种实在的心理体验，而是对意识被给予性的直接把握。这种认识标准的提出不仅为“我思故我在”这一哲学命题的提出奠定了方法论基础，而且为近代的认识论的诞生铺平了道路，而胡塞尔对明见性的强调就是对笛卡尔开创的这一认识论传统的直接继承。
在《逻辑研究》中，胡塞尔指出：“当对象的确是在感知自身之内并且是在最严格的意义上‘生动’当下地、毫无遗留地被把握为它本身时，也就是说，当对象被实项地包含在感知本身之中时，这种感知就是相即的(ad
quate)感知。”(22)因而，就实项内容的完全地被给予性上来看，正如上文指出的，相即感知与描述心理学的还原一道勾勒出了第一性的“我在”领域，这一领域无疑具有了相即的明见性。换言之，在胡塞尔看来，笛卡尔的“我在”之思的“清楚明白性”首先意味着一种内知觉意义上的清楚明白性。
在通过现象学还原揭示了纯粹意识之后，胡塞尔在《观念Ⅰ》中拓展了对相即明见性的理解。相即明见性不再特指意识内容的实项被给予性，而是指对象在能思—所思的经验的动机关联体中的被给予方式：相即明见性意味着在理性设定与动机中对融合经验的连续的把握，不相即性则意味着的冲突和分裂。(23)
在20年代初的思考中，胡塞尔明确指出，超越论的明见性就是哲学的开端意识，实证科学的自然的明见性只有在这种开端意识的基础才可能被澄清。这种原初的明见性首先意味着对被意指的存在的自身拥有，一种相即的把握，这里的看法显然延续了《观念Ⅰ》中的基本的观念。在此基础上，胡塞尔提出，相即明见性具有一种可被我们进一步称之为绝然的(apodiktische)明见性的特征：“如果我们尝试否定一种相即明见性或将它设定为可疑的，那就会显示出，而且又是以相即明见性的方式显示出这种明见的东西，即由绝对的自身给予而来的被把握的东西之非存在或可疑存在的不可能性。”(24)胡塞尔这里的解释隐含了如下含义：绝然明见性是一种更高等级的明见性，它本身甚至就是相即明见性的基础，因为，即便是经验的设定与动机关联中的冲突与分裂，也就是说，不相即性，也能够被明见地把握，而后者只能源自一种绝对的自身被给予的明见性，即绝然的明见性。(25)
明见性的这一新的奠基序列在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中被清晰地指明了：“哲学要求一种绝然的、自在第一性的明见性。”(26)与《观念Ⅰ》的理解大致相同，相即明见性意味着经验的协调一致的综合过程，而绝然明见性相比相即明见性具有更高的品格，它“甚至有可能出现在不相即的明见性中”。(27)相即的经验在动机关联中可以变为不相即的，而绝然性则不然，它意味着一种绝对的存在确定性，它自在地原初存在。胡塞尔随后指出，这种绝然明见性的范围最终必然被限定在“活的自身当下”中绝对被给予的、“超越论的自身经验”中，(28)它们不可能被设想为不存在的，因为任何“设想”本身就建立在这种自身经验中，而相即的经验则可以陷入冲突和分裂，因为它们包含了仅仅被共同意谓的、模糊的过去的经验，以及存在于无限的敞开视域中的不确定的外感知的经验。
据此，笛卡尔的“清楚明白性”在胡塞尔对超越论的哲学理念的强调中获得了根本的阐发和推进。(29)确切地说，尽管胡塞尔早期一度将它理解为了在内感知意义上的、对实项内容的相即把握，但在超越论现象学的内在演进中，胡塞尔不仅将明见性理解为了内在于经验关联体中的理性设定与动机之间的融合关系，由此赋予了它以存在论的含义，而且在20年代以后的工作中，找到了这种相即明见性的内在基础，即绝然的明见性，从而从明见性角度为整个超越论现象学奠定了的基础。
基于上文的讨论，我们可以看到，胡塞尔不仅在研究区域(绝对存在的纯粹意识)、问题形态(交互主体性问题)，而且也在哲学的指导原则上(相即的和绝然的明见性)推进并最后“告别”了笛卡尔。
三、再论“胡塞尔告别笛卡尔主义”
对胡塞尔来说，笛卡尔尽管开启了超越论哲学的问题维度，但他最终未能真正实现这一根本变革，这突出地体现在笛卡尔将个体的我思行为封闭在了实显意识的范围内，从而根本性地遮蔽，并最终错失了从能思—所思的多维奠基性结构出发对纯粹意识所能达到的研究深度和广度。
但我们至此的研究存在明显的缺陷，从文本上看，胡塞尔对笛卡尔的批评主要集中于“第一、二沉思”，他从“第三沉思”开始就告别了笛卡尔；(30)从对话的双方来看，笛卡尔始终不恰当地处于失语状态。我们接下来的讨论将彻底改变这一状况，我们将通过对“我思故我在”这一命题的全面考察，来揭示“胡塞尔告别笛卡尔主义”的确切含义。
1.“笛卡尔主义”辨析
按照哲学史的一般看法，笛卡尔的“我思”哲学开启了一种新的思的可能，它意味着世界的明见性的源点在于我们的思的活动，或者说，意识活动的内部，只要我们能够在清楚明白的知觉中找到这一基础，那么我们就完全可以重新发现世界和存在。人们倾向于把这种认识论意义上的哲学思考的方式称为“笛卡尔主义”，从上文的讨论来看，胡塞尔显然也倾向于这一理解。
笛卡尔究竟如胡塞尔所理解的那样是一位纯粹的认识论哲学家，还是说在他的思考中已经包含了某种特殊形式的存在论，后者甚至对思的可能性起到了奠基作用？如果确实存在这种状况，那么笛卡尔的思与存在之间的奠基关系与胡塞尔在超越论现象学中对相关问题的看法有何不同？
在“第二沉思”中，“我思”被笛卡尔认定为了思维活动的总体，而“我在”则标明了一个思维的东西，或者一个在感觉的东西。我只是思的活动的发出者，“我思维多长，就存在多长时间”(31)，“我在”在此意义上只能是一个瞬间的、非实体性的存在。即便在笛卡尔确认了我的本质是一种高于想象活动的、领会着一般对象的理智时，(32)他也没能将“我在”确立为奠基性的存在，因为他还是局限在了“以思维来确定思维着的我”这一简单的、甚至是带有自然信念的理解上。
如果仅就此来看，胡塞尔对笛卡尔的批评基本适用。无论笛卡尔将“我思”理解为个别的意识活动，还是理解为理智行为，它们都是现实存在的，或者更准确地说，它们都是实显的个别性的存在，即便它们能够在普遍怀疑中摆脱自然信仰，它们获得的也仅仅是单个行为的纯粹性，而绝非胡塞尔在现象学还原中揭示的那种“更高的和新的纯粹性”，即绝对的体验关联的存在体。就此，胡塞尔似乎可以以他的超越论现象学来接续笛卡尔的“我思”考察了，但我们马上将看到，事情远非如此简单。
从“第三沉思”开始，笛卡尔开始了真正建设性的探索。他首先提出，认识必须依赖清楚明白的知觉，我们已经提到，胡塞尔在《逻辑研究》中以相即感知回应的正是笛卡尔的这一认识论原则。笛卡尔进而指出，凭借自然理性，我们可以觉察到，表象实体的观念比表象样式或偶性的观念具有更多的客观实在性和存在性，在这样一种等级序列中，拥有最高的实在性和存在性的存在者就是上帝。(33)而只有在这种神学存在论的基础上，“我在”才是可能的；其次，自然理性之所以能觉察到这种超越的存在等级以及最高的存在，是因为我们的某种形式的清楚明白的知觉已经与上帝的存在相关联了，上帝的存在已经赋予了它以天赋观念。(34)因而，清楚明白的知觉存在两种状态，一种是回忆性的，也就是被胡塞尔理解为相即感知的内知觉，另一种则是纯粹的，它能够直接领会上帝的存在，(35)前者是认识论上的，而后者是存在论意义上的。
上帝存在的观念潜在于清楚明白的知觉中，并事实上被后者先行拥有，这里存在一种作为天赋观念的上帝存在观念的绝对的原初被给予性。因而，如果重构笛卡尔的思考的话，那么我们将发现，他在认识论范围内实际上提出了如下关键问题：如何在经验性的清楚明白的知觉中揭示出在它自身中潜藏的一种纯粹的内知觉以及作为这种纯粹性之基础的绝对被给予性，因为它们才真正承载了关于上帝存在的天赋观念。
据此，如果还是将笛卡尔开启的哲学变革简单地限定在“第二沉思”的认识论探讨上，或者说，限定在回忆性的清楚明白的知觉所揭示的“我在”上，显然是不恰当的，因为这种做法遮蔽了存在论意义上的纯粹的清楚明白的知觉，并且几乎彻底消除了在笛卡尔的思考中具有奠基地位的、在纯粹的清楚明白的知觉中被揭示的上帝存在的观念。因而，即便严格地从认识论角度来看，对笛卡尔主义的传统理解也显得过于狭窄了。
但是，我们也应该看到，笛卡尔的思考更多地依赖于了他天才般的洞见，他并未以纯粹理性批判的方式明见地揭示这一系列构造和生成的可能性的基础：清楚明白的知觉的两种状态之间是否存在转化的内在可能，纯粹的清楚明白的知觉如何最终奠基并生成于一种绝对的被给予性，它的何种特性使其能够洞察神圣的存在？
2.“告别笛卡尔主义”的实质
现在看来，胡塞尔对笛卡尔的批评显然有失公允。首先他过于倚重笛卡尔在“第二沉思”中对“我思故我在”的考察。而与之形成鲜明对照的是，胡塞尔几乎完全漠视了笛卡尔对纯粹的清楚明白的知觉与上帝观念的原初的被给予性之间的奠基关系的考察，(36)从而忽视了笛卡尔对神圣存在为有限理性者的认识奠基这一关键的理论说明。
在此意义上，当胡塞尔指责笛卡尔对感性世界的普遍怀疑已经预设了“作为最终有效存在的世界的‘自在的真的世界’”以及“一种关于‘最终有效的’真理的，和最终有效的自在存在、绝对的自在存在”时，(37)我们可以在笛卡尔的立场之上做出如下回应：普遍怀疑的过程就是消除感性的侵扰，揭示纯粹的清楚明白的知觉的过程，而最终有效的真理以及源自上帝存在的天赋观念就显现在这种知觉中。
但对胡塞尔来说，这或许根本不能构成回应，因为在他看来，笛卡尔的“沉思”中充满了经院哲学的先入之见。(38)但是，基于一种中立的立场，我们认为，笛卡尔的若干思考极富启发，尤其是在“我在”依赖于神学的存在论，清楚明白的知觉的内在层次差异，以及纯粹的清楚明白的知觉奠基于上帝观念的绝对被给予性这几个问题上，即便它们是以经院哲学的面貌出现，未经纯粹理性的批判，也不应该被漠视。
据此，我们有必要重新审视这种所谓的“告别”。首先，胡塞尔将纯粹意识视作超越论现象学的基石，无论习性问题还是历史性问题等，它们都建基在这种绝对的意向关联体之中。在他看来，笛卡尔“我思”哲学的最大缺陷就是没有通过现象学还原获得这样一个具有绝对正当性和明见性的区域。
但在笔者看来，在笛卡尔那里，上帝的超越的存在起到了纯粹意识在胡塞尔那里相同的作用。从哲学史的角度来看，这两种奠基性的存在，在古希腊哲学中，尤其在柏拉图那里有着相同的根据：在柏拉图的后期的思考中，比如《蒂迈欧篇》中，他将二者视为了造物者与绝对的生命体。因而，笛卡尔并未忽略绝对存在，相反，他与胡塞尔一样将它当作了奠基物。
胡塞尔这一批评的真正的价值在于指出，绝对奠基性的存在应该通过对认识能力的理性批判来说明，而不应该依赖于传统的哲学观念。确切地说，笛卡尔应该通过洞悉回忆性的清楚明白的知觉和纯粹的清楚明白的知觉这两种关联事态之间的根本差异，在消除前者所包含的内在缺陷的基础上，真正进入并刻画绝对的存在领域。(39)实际上，正是因为缺乏这种对认识能力的内在的批判性考察，笛卡尔才错失了对绝对存在的内在结构以及建基于它的一系列新的问题，比如交互主体性和历史先天问题。
与笛卡尔不同，胡塞尔正是借助现象学还原，通过消除意识活动的现成性和实显性，进入了纯粹意识的能思—所思的意向关联体内部。在明见性问题上同样如此。从相即性到绝然性，胡塞尔从未借助于任何外在于认识和反思进程的因素，绝然明见性作为相即性的基础，它意味着一种在活的当下中绝对被给予性的自身经验，这是对认识和存在基础的一种一以贯之的理性探究。
在此意义上，胡塞尔与笛卡尔在“绝对存在”和明见性问题上的对立可以归结为现象学以理性的方式对实事本身的批判性反思与神学的诉诸经典和权威之间的差异，而告别笛卡尔主义则可以理解为彻底的理性主义的确立。
其次，除了他们在哲学倾向上的差异之外，笛卡尔对纯粹的清楚明白的知觉与上帝存在观念的绝对被给予性之间的奠基关系的指明，对现代哲学具有重要的建构作用。胡塞尔对笛卡尔的三个方面的推进，即纯粹意识的绝对存在、交互主体性和明见性问题上，他都面临着同一个维度的问题：这种绝对存在的内在根基何在，它具有的何种特性能使其成为交互主体性的最终基础？
绝然明见性与那种在“活的自身当下”中绝对被给予的、“超越论的自身经验”相关，而在绝然性之上获得奠基的那种相即明见性中，经验的流动的意向关联体就具体地展示为了共同被意谓的无限敞开经验域，这种流动的、多维的经验关联就是交互主体性问题敞开的意向基础。因而，对它们的进一步澄清必然要求揭示“活的自身当下”和“超越论的自身经验”何以可能。
胡塞尔实质上早就关注到了这一问题方向。在他早期的内时间意识研究中，胡塞尔就已经向我们暗示，绝对的体验流自身——“河流的一个实显的瞬间相位”——最终构造于“这样一种最终意识，它将是一个必然‘无意识的’意识”。(40)在“贝尔瑙时间手稿”(1917/18)中，他更清楚地指出，自身当下是关于其自身及其意向组成的全知的意识，“全知的‘神圣的’意识生成为了‘观念’。……这个‘最终的’意识也是全知的，它的意向性也包括了它的整个过去与将来”(41)。
“活的自身当下”与一种在注意之前就已经发生作用的最终的意向性，或者说，最终意识的构造作用相关，它包含了全部的意向内容，胡塞尔甚至称之为全知的“神圣”意识。因而，绝然明见性意味着一种独立自存的原始意向性对纯粹当下的自身把握，只有从它的这种全知的特性，我们才可能理解它的“非存在或可疑存在的不可能性”这一看似违背了常识的特性。
交互主体性的基础最终也与这种存在于“活的自身当下”中的“超越论的自身经验”相关。在30年代前后的考察中，胡塞尔将这种特殊的原初经验示例为母婴之间的原始的关联：襁褓中的婴儿在与母亲身体之间的关系是一种最直接的意向融合关系，婴儿的本能意向“源自母亲的身体”，他“根据母亲来追求”，以此来满足原初的欲求，胡塞尔指出，正是在这种原初的本能意向的持续的满足中，“整个世界的构造已经以‘本能’的方式向我们显现，并被在先规定了”(42)。换言之，在这一意向层次上，我与他人最初在自身当下的意向同一性中具有了共在关系，相比相即的经验关联中的我与他人的共在而言，它显然更为原始，它们之间的奠基关系类似于绝然性对相即性的奠基。
笔者认为，当胡塞尔探寻“自身当下”以及“超越论的自身经验”的基础，并将它明确地称作“全知的‘神圣的’意识”或“最终意识”时，他已经涉及了最初存在和明见性的根基问题，而这一问题方向显然与笛卡尔早已指出的、上帝存在观念的绝对被给予性对纯粹的清楚明白的知觉的奠基具有事态上的相似性，换言之，笛卡尔在此问题上已经“预示”了胡塞尔现象学的最深层的基础。
在胡塞尔看来，笛卡尔的“我思”哲学继承了柏拉图在其理念论中所确立的哲学作为严格的自身负责的科学的理念，但前者的经院哲学的思考范式使这一理念处于含混的状态，而他的“笛卡尔批判”的目的就在于以他的超越论哲学重新揭示，并最终复兴这一理念。我们已经看到，在对笛卡尔的“第一、二哲学沉思”的“彻底更新”中，胡塞尔将一种自身建基于绝然明见性的纯粹意识视为了这一哲学理念的基石，在胡塞尔的这一批判中，笛卡尔的“我思”首先显现为了纯粹之思，而“我在”则原初地显现为了纯粹意识的绝对存在。
尽管胡塞尔复兴的这一哲学理念本身不断地遭到哲学家们的怀疑甚至抗议，但他借助现象学还原所揭示的纯粹意识的绝对存在事实上却成为了现代哲学，尤其是现象学运动和后现代思潮的最重要的起点。例如，尽管海德格尔、梅洛·庞蒂对纯粹意识这一说法保持了足够的警惕，但他们却欣然接受了“绝对存在”这一哲学图式，而德里达等后现代思想家尽管对“意识”并无特别的排斥，但却竭尽全力去解构这种存在的绝对性。
出人意料的是，被胡塞尔忽略掉的笛卡尔因素，即上帝存在的观念，或者说天赋观念的绝对被给予性对纯粹的清楚明白的知觉的建构作用，却为纯粹之思的绝对存在敞开了一个新的可能的基础：所谓的绝对的存在并不是自足存在的，它自身仍然是被奠基的。换言之，笛卡尔预示了现象学的新的可能。由此可见，在哲学的运思方向上，笛卡尔还是走在了时代的前列，传统哲学的“传统”二字仅仅是时间上的，而不是哲学意义上。
①按照乔蒙德的说法，笛卡尔为胡塞尔的现象学还原提供了“绝对的明见性”和“绝对的先天性”两个至关重要的因素，参见John Drummond,Husserl on the Way to the Performance of the Reduction,in Man and World,1975.pp.48-50.
②在新近的讨论中，帕尔玛提出，胡塞尔至少在“感性经验的最终有效性”、“明见性标准”、“现象学还原与世界的关系”以及“对现象主义的否定”等问题上消解了“笛卡尔主义”(参见Vittorio De Palma,Die Welt und die Evidenz,Zu Husserls Erledigung des Cartesianismus,in Husserl Studies,2012.Vol.28,pp.201-224.)，本文对“作为奠基性存在的纯粹意识”和“交互主体性问题域”这两个问题的讨论可视为对帕尔玛的观点的进一步补充。
③John Burkey,Descartes,Skepticism and Husserl's Hermeneutic Practice,in Husserl Studies,1990.p.2.
④[德]胡塞尔：《逻辑研究》Ⅱ/1，倪梁康译，上海译文出版社2006年版，A335。
⑤[德]胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，人民出版社2007年版，第8页。
⑥[德]胡塞尔：《现象学的观念》，第10页。
⑦[德]胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆2009年版，第124—126页。
⑧[德]胡塞尔：《现象学的观念》，第32页。
⑨[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2010年版，第21页。
⑩关于此问题的详细讨论，请参见拙文《胡塞尔论能意—所意》，《哲学分析》2014年第6期。
(11)[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第133页。
(12)[德]胡塞尔：《现象学的构成研究》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2013年版，第94—95页。
(13)[德]胡塞尔：《第一哲学》(下卷)，王炳文译，商务印书馆2006年版，第191—192页。
(14)[德]胡塞尔：《第一哲学》(下卷)，第215—216页。
(15)[德]胡塞尔：《第一哲学》(下卷)，第192页。
(16)[德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，人民出版社2008年版，第40页。
(17)[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第73页。
(18)[德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第57页。
(19)[德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第137页。
(20)与我们的理解相似，哈尔正是基于意义和体验的普全视域来理解胡塞尔的交互主体性的构造，他同时也批驳了戴维·卡尔单纯从我的超越论的经验出发来构造他人这一对胡塞尔的错误理解。参见Harrison Hall,Intersubjective Phenomenology and Husserl's Cartesianism,in Man and World,1979.Vol.12,pp.13-17.
(21)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，商务印书馆2012年版，第38页。
(22)[德]胡塞尔：《逻辑研究》Ⅱ/1，A335\B1355。
(23)[德]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第245—246页。尽管胡塞尔在《观念Ⅰ》中就已经提出了绝然的判断意识，但它并不关涉经验的被给予方式，而是与本质普遍性的特殊化的事态相关。参见胡塞尔《纯粹现象学通论》，第8、244页。
(24)[德]胡塞尔：《第一哲学》(下卷)，第79页。
(25)胡塞尔似乎错失了这一含义，因为他随后马上确认：绝然明见性都是相即的，这两个表达是等值的。(参见胡塞尔《第一哲学》(下卷)，第37页)但问题是，如果如他所承认的，绝然性是相即性中的更严格的状态，即：对相即性的否定和怀疑中存在绝然明见性，那么，绝然明见性与相即明见性无论如何不应该等值。胡塞尔之所以有此失误，一个可能的原因是，他还未在现象学事态上揭示“活的自身当下”对绝对流的内在构造作用。
(26)[德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第51页。
(27)[德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第52页。
(28)[德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第58、59页。
(29)帕尔玛的观点更为激烈，他认为胡塞尔在明见性问题上消解了笛卡尔主义，但从帕尔玛的论述中可以看到，他显然基于胡塞尔的观点将笛卡尔的清楚明白的知觉简单地限定在了经验层面：“笛卡尔追问道，清楚明白的知觉如何能确保一种客观有效性，正如一种心理学的、意识的内在材料能够拥有客观超越的价值一样”(Vittorio De Palma,Die Welt und die Evidenz.Zu Husserls Erledigung des Cartesianismus,p.207.)。
(30)John Burkey,Descartes,Skepticism and Husserl's Hermeneutic Practice,in Husserl Studies,1990.p.17.
(31)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，第29页。
(32)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，第35页。
(33)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，第43页。
(34)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，第68页。
(35)[法]笛卡尔：《第一哲学沉思录》，第253页。
(36)这一点从胡塞尔的文本中完全可以看到，在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中，他用极短的篇幅对“笛卡尔沉思”进行了重构，最后仅仅提到：“这个论证过程众所周知：首先推论出上帝的实存和真理性，然后通过它们推论出客观的自然。”参见胡塞尔《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第40—41页。
(37)[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机和超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第471页。
(38)[德]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第60页。
(39)笛卡尔本人对此问题并没有予以专题讨论，他要求人们尽量消除感官对认识的影响，以及经院哲学和我们的虚构出的观念对认识的侵扰，参见Lawrence Nolan and Alan Nelson,Proofs for the Existence of God,in The Blackwell Guide to Descartes' Meditations,edited by Stephen Gaukroger,Blackwell Publishing,2006.pp.112-120.
(40)[德]胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆2009年版，第435页。
(41)Husserl,Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewuβtsein(1917/18),hrsg.von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar,Kluwer Academic Publishers,2001.S.46.
(42)Husserl,Zur Phnomenologie der InterSubjektivitt,dritterTeil,hrsg.Iso Kern,den Haag Martinus Nijhoff,1973.S.604-605.
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