[提要]中国自我的理解过程既是自己蜕变和升华的上升之道，也是世界文明前进过程中的重要参照系。中西各有优劣，去其糟稗，合其精髓，则有望熔铸为一体，成真正的“世界哲学”，即在求同存异前提下不断向“一”的“道”推进的人类精神产物，而中国传统思想的开放性和包容性决定了我们在这个漫长的建设过程中具有优先的地位和责无旁贷的使命。中华文明的特质在于诗史传统，其目的不是知识论证，而是教化君子、整齐世道。诗史礼乐既是存在基础，又是运转机制，更是美好生活的动力。其思想根源不是无生命、无等级、无温情、无敬畏心的“本体论”，而是谦卑、秩序、生动、整全、和谐的宇宙论或天道观。总之，现代性的危机要求我们“回头”，本质上就是回到“中国”，冀以旧邦新命而克绍大业。
[关键词]世界哲学；诗史传统；宇宙论；本体论
基金项目：国家社科基金项目“培根著作集翻译与研究”（18BZX093）、海南大学科研启动基金资助项目（kyqd[sk]18001）阶段性成果。
作者简介：程志敏，海南大学马克思主义学院社科中心教授，哲学博士，研究方向：西方哲学、中国哲学和古典学。海南海口 116085郑漫，德国柏林自由大学历史系博士研究生，研究方向：历史研究。
《西南民族大学学报》（人文社会科学版）
2022年第1期
每一种存在者都需要在“他者”证明自身的合理性、合法性、独特性甚至优越性，以为自身存在辩护并为之增光。同样，每一种文明都需要在异质文明面前呈现自身充足的存在理由，更需要证成自身在文明世界中的卓越之处。中国也不例外，只不过在近代之前漫长的时间之中，我们的文明非常发达，一直在世界上（尤其是东亚地区）都处于领先乃至领导地位，因而我们对于自己的文明不需要特别的“证明”，而只需要“形式显示”（借用现象学术语），仅仅从“中”“华”“夏”等美好的词语中就能展示自身的崇高地位。简言之，中国自《尚书》“华夏蛮貊”之分所开始的“夷夏之辨”，还不是真正的自我合法性证明，因为不需要。
随着西方人的坚船利炮强行打开国门，古老、沉稳、祥和与自足的中华文明突然受到西方现代工业文明的猛烈冲击，我们被迫在割地赔款等历史屈辱面前反思自己。而更重要的是，我们必须以全新的方法在世界性文明的碰撞中重新证明自己：什么才是“中国”，中国异于西方的特质主要体现在哪些方面，中国有什么东西可以贡献给未来更具整体性的世界？从康有为颇显保守主义立场的自我辩护，到梁启超更为清醒而客观的自我评价，再到现代新儒家的“护教”努力，我们在国运颓困的过程中经历了较为艰难的自我理解的过程，其中当然不乏沉痛、偏激乃至妄自菲薄的声音。
中国经过百年艰难困苦的奋斗，终于闯过了历史的低谷，而今富强起来的中国人终于能够更为冷静和豁达地面对世界，也更能深刻地剖析自己。而我们的认识似乎也由此而不断深入，从梁漱溟的《中国文化要义》到牟宗三的《中国哲学的特质》和《中西哲学之会通》，再到李泽厚《中国哲学登场》，都在不断推进着时空中的自我理解。最近二三十年，中国人的文化自信、知识储备、理论建构都达到了一定的高度，学界对“中国性”（Chineseness）的研究也相应日渐丰富。其中，陈来的成果更是明确指出中华文明的特质在于：责任先于自由、义务先于权利、群体高于个人、和谐高于冲突、天人合一高于主客二分等等。[1]（P.51-57）
所有这些可喜可贺的成果都在古今中西的比较中准确地把握到了中华文明的卓异之处，我们打算进一步把它放到“全球文明”或“世界哲学”的维度中略加发挥，以期稍有补益。当然，要在较短篇幅中阐明这个无比巨大的问题，显然不可能，我们只是想从整体、有机和根基的角度简单把握其特质。在整体性反思的背景下，“中国”不仅是一种他国借以认识自我的“方法”，更是一个世界性的哲学问题，也是我们重新定位、重新出发的理论平台。“中国”不是一个固定乃至僵化的概念，而是活生生的文明体，既包括曾今和现有的形态，更指称一个不断生长的未来。中国丝毫不曾离开整体性的世界，甚至一直是这个世界的重要组成部分，且不说还有可能为这个世界的未来带来意想不到的贡献。
一、中西融合与世界哲学
万物莫不有异，然其理未始不可通也。有同有异，有阴有阳，方可谓“道”。因而，同异之论，不出私心，以道为准，即如阳明先生所说：“不必苟求其同，亦不必故求其异，要在于是而已。”[2]（P.269）甘泉先生亦曰：“不必同，所以求其同也，然后义理生焉。如彼二磨，其齿不齐，然后粟米出焉。故天地之所以能化生万物者，以阴阳变合之不齐也。”[3]（P.286-287）王、湛两先生之“是”和“义理”即“道”也。老子恐人之不识道，庄子惧道为天下裂，荀子忧蔽曲暗理，都呼吁“明”，以求明白四达，企以虚壹而静而至大清明。齐“是非”“彼此”之要“莫若以明”，方能近“道枢”而应无穷。同一之道，不分物我和人我，《庄子·德充符》云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”王先谦以为“心无好恶”，游心于德之“和”，就是“同”和“一”，[4]（P.126）未免太干净彻底，难以为常人达到，也就显得漂浮不实。
实际上在“好恶”之中也能做到“和而不同”，而且更见胸次。化用王阳明“四句教”来说，“无善无恶”虽为“体”，但意之动则有善有恶矣，由此则需“知善知恶”和“为善去恶”。《礼记·曲礼上》开篇在“敬”和“节”的教导之后，紧接着要求“爱而知其恶，憎而知其善”。就中西比较而言，西方文明并非普世，亦绝非仅属地方知识，必有与东方相同相通之点，因而也就有可取之处。至少可以说，东海西海，心理攸同，我们可以借他人之镜照鉴自己衣冠，用他山之石琢磨自家美玉。
西方文明“天生不足”，尔后“变本加厉”，终至于不可收拾的“虚无主义”，[5]亦未必全然一无是处。纵然西学颇多不是，我辈亦不应简单鄙薄之。心有天下者，当以世间之恶为自家病痛，如身之受。借用佛教的说法，就是“以一切众生病，是故我病；若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病。”①亦如佛所谓“为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱，而我自身，方成佛道。”②即“地狱不空，誓不成佛；众生度尽，方证菩提。”孟子“兼善天下”即佛教“发无上心”，不唯自癒，亦济群生。
即便我们达不到这样的境界，暂时没有能力化解他人之苦，也必同情之。所谓“同情”，即在反思之中观自身之弊，或有相同者在焉。从根本上说，西方之弊除了其自身的文化基因而外，更在于“人性”之有限与不足——大概我们也免不了有这样的局限。人之过即己之过也，同病相怜，或能深悟。佛家云“同病以止病”，老子曰“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”③最低限度而言，知病乃是治病的前提，而讳疾忌医，则无药可治矣。
中西各有优劣，去其糟稗，合其精髓，则有望熔铸为一体，而成“世界哲学”——我们暂且在极为宽泛的意义上使用“哲学”一词。有如黄河中上游的文化与中下游的文化合流而成儒家，再由儒、道、墨、法等各地各家汇总而为“国学”。世界一体化不惟经济政治，也包括文化和精神。求同会通之势，均衡聚积之潮，必为天下正途。西方哲人舍勒（Max Scheler）百年前即看到：“现在，世界史上实现这种片面发展的精神生活的相互平衡和相互补充的时刻已经到来了。只有实现这种相互平衡和相互补充，而不是某种知识片面地从属于其他知识，也不是只关注各文化圈历史中的‘固有财富’，人类文化史才有其未来。”[6]（P.1404）
仅看到中西之异，只宣扬文明冲突，大家互为水火，则世界永无宁日。殷海光憧憬着一种世界性的哲学在人类中出现：“这种世界性的哲学是把西方哲学、印度哲学和中国哲学往古各自的传统和现今努力的成果作了高度协调的综合。如果这个理想能够实现，那么，世界人类彼此之间的关系将因此而趋于正常化了！”[7]（P.375）舍勒对此更加乐观，在他眼中，“一种真正的全世界范围内的世界哲学正在形成，或者至少作为一种流行的运动的基础。”[8]（P.1426）舍勒同样也谈到了印度、中国和日本对西方（尤其谢林和叔本华等人）的影响。
我们当然不会幼稚地认为，“天下大同”或“永久和平”的理想仅凭“世界哲学”的建立就能实现。但如果我们一直只愿意看到自己的长处，只能够看到别人的短处，长期处于对立的意识形态之中，这个世界如何可能好得起来？但世界可能变得更好，首先并不在于族类政治、国际关系以及各文明体之间的实际相处方式，而在于精神文化上的逐渐交融。如果没有精神理智上相互了解，各出善意，在心智上不断走向成熟，那么，政治上的强行一体化只会造成更大的灾难。所以，急功近利的“全球化”无论如何都是肤浅而危险的。
简单地说，“世界哲学”是“世界公民”的精神支柱，这在康德的体系中已经得到了较为清晰的表达，尽管康德的“世界公民”仍然还是启蒙运动时期的想像而已。他看到，当前的“哲学”还只是“学院派”的书斋哲学（Schulphilosophie），追求知识的系统统一性和逻辑上的完善性。但此外还有一种“世界概念”（conceptus cosmicus），也就是“世界哲学”（Weltphilosophie），它作为一种原型，才是“人类理性的根本目的”（teleologia rationis humanae）。[9]（P.535）
但可惜的是，世界哲学尚未来临。目前即便有“世界哲学”的说法，也大多是“西方哲学”的代名词而已，就正如在兰克和黑格尔那里，世界历史就是西方历史。现今欧洲学者也依然以西欧历史视域中的“现代性”（modernity）为普世准绳，为世界上所有民族的历史进行断代。真正的世界哲学不是只用西方的范畴和概念来阐述西方人自己对世界的认识，而是用真正“世界性”的语言来表达“世界性”的思想。因此，“世界—哲学”这个名称中的两个概念都是“强名”，即无可奈何的暂时用法。“哲学”不是西方那一套东西，而是“思”后的“道”。“世界”不是“国际”，因为我们渴望走进的“谐调”（Ausgleich）并不等于“国际主义”。
“世界哲学”不是各国哲学的简单相加，更不是各种哲学之间不断的相互“转基因”，最终由莫名其妙的大杂烩组成的怪物，而是求同存异前提下不断向“一”的“道”推进的人类精神产物。正如舍勒所说：“所谓精神的世界主义，是这样一种观点，它认为民族的全民精神的使命，就是要在诸如哲学、科学、艺术乃至基督之国的全方位描述这样一些纯文化的事物中，以团结的姿态和不可替代的方式去相互取长补短。精神文化必然地植根于真和善的理念之中，但它的根同时也必然扎在各个民族有根本差异、不可替换的规定和天赋中，它就是要认识真、享受和创造美。”[10]（P.840）
这样的世界哲学看起来要求很高，实则无非是其本然样态甚至最低标准而已。不过，即便是如此初级的“精神世界主义”在今天也显得十分遥远，根本原因是人类还十分幼稚，远远没有学会彼此之间如何相处。“人际”以及由之扩展的“国际”缺乏根本的基础，也就谈不上团结起来，一致对付当今人类面临的各种生态、能源尤其精神文化等方面的灾难——而最可怕的是，人类开发的机器技术实际上已经给自己挖掘好坟墓了。如果没有广义的“世界哲学”，那么我们还没有学会“人际关系”，就被迫转而处理“人机关系”；前者让人类无法获得安宁和幸福，而后者则干脆就是自我毁灭。
“世界哲学”为时尚早，首先是因为“世界”远未形成，而且人们连“和而不同”的意愿都还稀薄得很。单就文化而言，西方要放弃“普世”代言人的身份，认真反思自身文化的先天缺陷，尤其要检讨裹挟世界步入虚无主义和生存危机的原因。我们也不能说只有东方的智慧才能挽救西方的命运，因为西方古代文化必然蕴藏着后来走上“歧途”之前另外的可能性——但东方尤其中国的文化至少能够为“睁眼看世界”的西方人提供有益的参考。同样，中国人的自我省思亦十分必要。我们既要自立自强，更需海纳百川，一方面盘点自己的家底，一方面吸纳外来文明。
二、中国特质在于诗史传统、礼乐文化
“诗史传统，礼乐文化”，这是中外几乎所有研究者都一致认可的中国特质。“诗”“史”是形式，“礼”“乐”是内容，都与人世密切相关。中国人并不十分喜欢玄远的思辨，而更加关心切近的生活，注重“事功”之于“道”的临在意义。中国并非没有“超越性”的追求，但更愿意把“明道”落实到“工夫”上，故以“经世致用”为尚，以枵腹空言为耻。
汉语诗歌和诗学无论在体量、体裁、体悟和体面等方面，在全世界都有着无与伦比的独特性和丰富性，甚至对于这个悠久而庞大的文明体来说有着根本的“本体”④意义。说中国（曾）是一个“诗的国度”，丝毫不算夸张。此外，历史也是中国最为厚重的文化积累，除去皇皇巨著“二十五史”之外（还不包括现代史），各种稗官野史、笔记逸闻、专门史论亦堪称浩瀚，远非西方可比。
中国文化的本质在于“兴于诗，立于礼，成于乐”，或可再加上“依于史”。诗的意义不在浪漫，而史的价值也不是“好古”，而是在兴观群怨中教化君子。“诗史”是一种美妙的生活方式，一种独特的立身处世形态。就其对个人、家庭、社会还是更大的共同体（如“天下”）而言，诗史礼乐既是存在基础，又是运转机制，更是美好生活的动力。温柔敦厚，疏通知远，广博易良，絜静精微，恭俭庄敬，属辞比事等等，都是诗史传统的要求，不仅是“入其国，其教可知”的经验观察，更是中国精神文化的命脉所在。故曰：诗史礼乐乃是“国教”！
诗史之要，在博文约礼，即“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。尊奉“本于天”的礼，则成人成圣，天下归仁。因此，中国人注重今生和当下的历史性存在，追求精神愉悦的诗性生活，不羡慕奇技淫巧的便利快捷，不醉心于营造概念体系，不热衷于玄学思辨。其实，中西之间的文化差异不是大而不当的“诗与哲学之争”，因为有了圣人教诲，自然能够法天而行，还拿“哲学”来干什么，哪有什么好争的？“尊经”看似“宗圣”，实在“合道”，所以宪章祖述就是以史为鉴，用不着靠不断杜撰新名词来支撑变动不居的生活。
可惜由于外来文化的冲击，本国士人以为国外有的东西（比如思辨哲学以及政治制度）我们也有，看似卫道护教，实则纷纷入榖矣。宋明道学、理学、心学虽然也是传统宇宙论的延伸，还不是印度和西方意义上的形而上学（本体论），但无疑在某种程度上已开始走上歧途——明末清初的思想家已开始深刻反思，他们甚至把亡国之祸归因于宋明儒生。而最近这次规模空前的西学东渐浪潮，更催生了国内大面积的“玄学应激反应”（这完全可以理解），仿佛不弄出一套精美的思辨体系，便不足以证明自己的伟大，实则被西学带偏了而无知无觉。
玄学、逻辑以及由此而来的科学技术已然给人类带来了可怕乃至绝望的现状，我们如果还以此为鹄的，抛家舍业，弃长用短，自毁长城，即便是在悲壮地与现代文明搏斗，也难免不沾染对方的血液和病毒，最后同归于尽，实在无所补益。我们不排斥西方，但更注重本土，尤其在清理和吸纳的时候，需要特别小心。我们也不反潮流而故作保守姿态，但在当今的世界性根本危机面前，中国传统文化不仅是世界哲学的一个重要组成部分，也可能是治病良药的引子，甚至很可能是未来人类精神家园的地基。
无论如何，我们必须改换思维方式和生活方式，而中国强大的诗史传统和礼乐文化恰恰就是一个重要的参照系。这样的观点并不是我们自卖自夸，其实西方有见识的思想家早就看到，西方文化是宰制和统治的知识，意在控制世界，这在等级秩序上尚属低级。而东方文化的教养知识和拯救知识才是本质的知识和神圣的知识。这几种知识是完全不同的精神活动，其目的、位格类型和培育出的社会群体也大相径庭。在目前危急的情势下，“全面的认识文化之转型”[8]（P.1430）就显得顺理成章且迫在眉睫。
世界文明向哪里转？西方自尼采和海德格尔以来的思想家面对虚无主义的危机时，都选择了“回头”。虽然不从根本上反思，只是眼前无路想回头，未必能够彻底解决自身的问题，但重新回到质朴本真的古代思想中去寻找可能的出路，也不失为值得赞赏的方案。中国自百年前“新文化运动”打倒传统的偶像，并经历了上个世纪八九十年代的理论狂欢以来，逐渐认识到回归传统的重大意义。
所谓“回归传统”，当然不是逆历史规律而主张简单回复到现今毫无生存基础的遥远古代中去。进步论者往往就是以这种极端的方式批评保守主义，实则完全忽视了“回归”的含义。概要言之，既然现代方案出现了不可收拾的危机，那么沿着其来龙去脉倒推其根源，便是解决问题的必要步骤：人类历史或许在某个或某几个地方走上了岔路，而更根本的原因可能在于古典思想的不断耗竭——“熵”，即内在的退化不独是物理世界的现象，精神文化领域同样如此。无论从什么意义上我们都可以说，“故善言古者，必有节于今”⑤，反之亦然，因为“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”⑥
回复传统，首在纠错。苟能纠错，本源即清矣。最低限度而言，回到已被炸毁拆裂的传统家园，除了查明毁灭的原因之外，还有望在废墟上找寻到重建精神大厦的可用之物（当然还需要进一步加工）。而且祖先们在修建目前这一型文明的过程中，以为无才补天而扔弃的顽石在今天亦未必无用。就如同在数十年前的矿石开采过程中，因认识和技术不到位而废弃的矿渣，个中或许不无宝贝在焉。
即以儒家为例，其“哲学突破”（philosophical breakthrough）当然功在万代（虽不无代价，亦不可过分高估），“天不生仲尼，万古长如夜”[11]（P.3098）之类的赞誉不是一家之私美。中国的人文化和世俗化早于西方文艺复兴之前两千年就完成，中国似乎也因这理性早期之成就而至文化早慧，然而“岔子就出在这里”，中国人从此便不再依托宗教去发展科学技术。[12]（P.236）中国人过分讲究儒雅而实则有些软弱（《说文》“儒，柔也”，古通“懦”），被动挨打似乎是天生的优势所造成的结果——此为存在之悖论乎？历史之狡计乎？生命之反讽乎？蚌病成珠，其此之谓乎？
三、宇宙天道与本体思辨
诗史礼乐的基础都是“宇宙论”，但当代哲学史著作无一例外都把“存在论”取代“宇宙论”视为进步。在西方，前苏格拉底的自然哲学本质上就是宇宙论，但“爱神话”的原始而“幼稚”思维方式最终被“爱智慧”的形而上学所替代，[13]（P.31，62）这甚至是一种令人欢欣鼓舞的“飞跃”，如沃格林所说：“只有在以色列和希腊，宇宙论形式才因在存在中的飞跃（亦即各个灵性神显事件和理智性神显事件）而彻底瓦解，并让位于新的符号化表达——启示和哲学。”[14]（P.387）宇宙论被哲学史家视为原始而幼稚的“咿呀学语”或“口齿不清”（），不明所以，一无可取，甚至“大错特错”。[13]（P.47，56）
西方的这种观念引入中国后，人们把两汉以前的经学视作“宇宙论”，而把魏晋玄学（以及后来的宋明理学）视为“存在论”，后者才是对“本真”的认识。脱离宇宙论而进入存在论，则是新旧交替。[15]（P.41，57，71，104）其中的根本原因在于先秦典籍如《道德经》所依靠的宇宙论无法解决“无中生有”的根本问题，而从王弼的“本体论突破”到宋明确立形而上学的太极诚体，则更被视为“中国哲学的一个伟大突破”。[16]（P.3，12）
此说固然，亦未必尽然，毕竟尺有所短，寸有所长。“本体论”（ontology）是研究“有”“在”或“是”的学问，但正如尼采所说，人类理性对“存在”的形而上学研究“全无意义”，甚至是一种“大胆的癫狂行为”，人类以为自己能够弄明白“存在的意义”，从而变成了“想象的动物”。[17]（P.37，74）但“存在是一个空洞的虚构”，[18]（P.56）根本无法解释，更无从把握。形而上学的玄谈有如国人所谓“画鬼”⑦，无论多精致玄远，皆无佐证。“本体论”或“存在论”⑧对于人类理智来说，是一种永恒诱惑，人类总想在理性上说清楚那最深邃而遥远的存在，实际上就是想成为无所不知的上帝。
“有论”（即本体论）只知“有”而不知“无”，其所有关于“无”的讨论都是在“有”的前提下，因而无法真正认识“无”，甚至还不知不觉把“无”实体化了。其所谓“无之无化”，亦难逃“有”体。而在宇宙论中，“无”即神秘而神圣的“整体”，是“有”之为“有”的条件（仅仅在这个意义上才勉强可以说无中“生”有）。宇宙论不刻意去描摹那个完全无法彻底把握的“无”——以有解无，不惟无益，而且也是僭越渎神之举，毕竟只有神明能够把握整全。所以，宇宙论只以“遮诠”的方式去体会“无”，从否定的方面认识到它是“有”的限度，并把“无”从“体”转为“用”⑨，以之为“道”而生。若明“无”即“有”的临界，则内自惕励，外则知止，抵抗理智的无穷诱惑，方有所得。故从“形式指引”的角度来说，“无”即“止”。今人不知止，则汗漫无边，不知所终矣。
此外，西方的本体论取代宇宙论之后，把“宇宙”改造成“世界”（哲学之为“世界观”即由此而来），再把“世界”降格为“自然”，最后都成了可以为人类攫取、利用甚至压榨的“资源”。本体思维最隐秘的立场是站在世界之外，客观（实则冷漠）地研究之宰割之，世界则是被动而毫无生命的“物体”。而与此相应的是，希伯来一神教在世界之外另立一个无所不能的上帝，比如“犹太教创造了‘从无中生有’的概念，这将上帝从宇宙中分离出来，并置于宇宙之上。他意味着上帝有可能会成为文明与‘世界之道’决裂这一要求的源头。”[19]（P.175）看来人们或许过分夸大了两希文明的冲突，毕竟它们都是用存在之链取代宇宙等级。
人类用理性杀死上帝，力图取而代之，无非是觊觎上帝的位格，旨在像上帝那样全知全能，以对世界为所欲为。不论是西方宗教还是其纯粹哲学，共同的思想秉性都是彻底的功利主义和实用主义，不管它们还会编织出多么激动人心冠冕堂皇的理由。其实，西方人自己也认识到了，作为西方形而上学王冠明珠的康德先验哲学，“根本上只是如此强烈地贯穿在现代世界的思维方式之中的对世界之恨，对世界的敌意，对世界的原则上的不信任，而它们的结果就是这样一个无限制的行动需要：‘组织’世界、‘统治’世界。”[20]（P.81）他们对待世界尚且如此，人际和国际关系则可想而知。
拷问自然，为自然立法等等，当然就顺理成章了。人类与世界的紧张、冲突、敌意和仇视就成了西方自身完全无法克服的基因病——由此我们不难明白西方给世界带来如此深重灾难的根本原因。海德格尔清楚地看到，由神—本体—逻辑所开的科学技术之根本目的即在于控制和统治，所以他晚年不再苦苦厘清存在与存在者的本体论差异，而转向了天地神人的“四元结构”（das Geviert），后者虽不同于真正的宇宙论，[21]（P.141）却无疑是一次真正的重大转折，远甚于他上个世纪30年代中期的“急转弯”（die Kehre）。无论如何，这都是一个有意思的信号，而不管西方是否已经真正开始意识到本体论自身的问题。
与本体论“无生命”“无等级”“无温情”“无敬畏心”的扁平而外在的研究相比，传统宇宙论者则远远没有那么狂妄，他们深知自己的身位只能在宇宙—世界之中。宇宙容纳和滋养了我们，还以其内在的法则给人类的生活指明“道路”——“天道”，所以，我们把宇宙本身（而不是宇宙之外的某种存在）视为神明，对它心怀感激，甚至愿意以最崇高的礼仪来敬拜祂——难道这能被视为低贱、幼稚甚至迷信吗？
本体论传统不仅把世界视为无生命的“客体”，一种毫无秩序的混沌，甚至是一种盲目而暴烈的可怕力量，人类社会要获得价值、秩序和幸福，似乎必须驯服“宇宙”这个充满偶然性的利维坦。[22]（P.37-38）但在宇宙论者看来，宇宙是神圣的，不仅本身就具有无穷且至高无上的价值，甚至人类社会生活的价值也必须由此而来，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”——在古希腊罗马时期的宇宙论者那里，就是“根据自然”（kata physin）而生活，即“体察上天之道（caelestium ordinem）而恒常模仿”[23]（P.101），渺小的人类根本谈不上任何创造，包括价值和意义，只有顺应更高的秩序才能获得幸福。在中式思维中，天地乾坤本身就是一种秩序（“宇宙”和“秩序”在希腊语中乃是同一个词kosmos），而且天有德，在“生”，地有德，在“养”。归要言之，宇宙论讲求的是神圣、秩序、生命，或许这才是我们的“生活”所需要的“道”。
天生万物，莫不有理，虽有性相之异，而无应否之别。即便毒如砒霜，善使者亦能以之治沉疴。井蛙不知海，夏虫难言冰，然皆并非敌害。世间佳肴无穷，不食马肝，不为不知味也。我们反对相对主义，因其毫无准则可言；更警惕绝对主义，恐其唯我独尊而致血流成河。中国传统思想从来没有西方“优胜劣汰”的自然法，而是给下位弱小者留了充足的生存空间。上天毕竟好生，人则不能随意“清除”劣势者。西方历史上多次以之为人世“理想国”的最终解决方案（Endlsung），因违天道，结果适得其反。
高低贵贱，各有其位，五方之民，各有其性，苟能各行其道，则相安无事，“各便其性，安其居，处其宜，为其能”，则和和美美。相反，各亲其亲，各子其子，各自为家，则大道隐匿，天下不宁，人世无望。柏拉图的根本教导不是要把所有人都改造成哲学家，建立人间天国，更未曾寄希望于一时之哲人王而开万世之太平（否则《理想国》第八九卷就没有必要了），而是主张个人内心的理性、血气和欲望以及国家阶层的统治者、武士和劳动者各安其位，各尽其能，这就是“正义”。
因此，玄学思辨与诗史礼乐，中国文明与西方文化，古代教导与现代教条，科学理性与神秘日常，理论建设与躬行实践等等，不是非此即彼甚至你死我活的二元对立，而是各有其实，各有优劣。关键在于“度”“位”“宜”“节”，尔后能“和”。中国在这方面有着极为丰富的思想资源，因为中国的科学，“目的是为了‘培养’和‘塑造’人，而不是为了认识人们用以控制自然的规律”，由此人们才能应付生活中往往难以逆料的世界经验。[24]（P.1110）智慧是通过精神的修炼和道德的提高达到的，而不是靠向外掠夺的知识。所以，我们不能“自黜聪敏，不查理实”。[25]（P.886）亦如汤用彤所说：“自西化东渐，吾国士夫震焉不察，昧于西学之真谛，忽于国学之精神，遂神圣欧美，顶礼欧学，以为凡事今长于古，而西优于中，数典忘祖莫此为甚，则奴吾人，奴吾国并奴我国之精神矣。”[26]（P.31）
当然，西学并非无益，其本体论哲学能够在历史上维系如此长的时间，并非只有负面的影响，我们必须看到形而上学思辨在其本身限度内的意义。诚然，高蹈容易临“虚”，空言必然误国，但如果没有精深的思考，实践的品质一定会大受影响，而时代精神亦恐陷入平庸。一个民族如果缺乏思想，不愿意苦思冥想，失去了思考的能力，只靠干劲，即便全民动员，也必定没有好的结果。一味厌恶理学，不讲精神，则为“行尸走肉耳，国乌得国哉？”[26]（P.3）正是由于对内自废武功，对外顶礼膜拜，上下无礼，旧学既衰，新学不明，青黄不接，岌岌可危，[26]（P.27-28）才催生出了“玄学应激反应”。
我们不是一味反对思辨，而是反对思辨的“过度”，更反对为了思辨而思辨，即如舍勒所说，现代人“使形而上学摆脱贵族精神，从而把它当做一种由各种学说和知识组成的社会制度来根除，或者把它改造成那些个别的、‘孤独的思想家’所具有的封闭体系。”[27]（P.220）理论成为行动的婢女和附庸，而思辨的“自卑”会让人类的欲望不断扩大，胆大妄为而愈发平庸，降低人类的目标，更会加剧现代“无思”的状态，精神的沉沦最终会带来人类的自我灭亡。
在一定意义上说，哲人对“本质”或“自然”的思辨，也是间接地“为政”。否则，因形而上学的耗竭乃至消失，我们或许没有办法建立一幅完整的世界图景，[28]（P.43）任何广义的政治生活就会变成“盲人骑瞎马”，其危险性自不待言。哲人的无所事事（）以求内心的宁静，意在“安”，为了“虑”，才能有所“得”，所以，如苏格拉底那样的哲人，“无事”是为了“多事”，即有益于生活共同体的灵魂和道德的品质。所以，苏格拉底以生命捍卫了哲学的意义，当然，这种哲学已远不是知识性的搜集工作。
四、继往开来与旧邦新命
我们必须再审东西方传统，尤其注意巫术和神秘主义等被丢弃遗忘而在历史上曾经发挥重要作用的思想方式，当然，我们并非没有意识到它们自身巨大的局限性，更没有打算用它们来取代科学和理性。但它们有的是文明的源泉，有的是现有文明形态的重要补充，有的甚至能够在很大程度上纠正当前看似正确而实则让人误入歧途的思维定式，因此有必要重审它们的意义。稽古钩沉不是“捡漏”以图侥幸，而是全面深刻地反思人类自以为是的“短视”，重新思考当前的形势，并从世界性的角度整体地勾画未来的正确道路。
未来的世界，不可能是单边的门罗主义，也不会一家独大，而必须兼容并包，求同存异，携手共进。未来的思想，也不会以世界上现成的某种文明类型为圭臬，不是东风西风的单纯敌对所能构建，而必须交融通铸，含章以发，混而为一。有如铸剑，五金必备，而关键在于“配伍”，即比例、配方或“度”。这无疑是一个漫长而艰难的过程，而且目前尚未开始，但我们首先必须有整体的观念，还要有共襄盛举的意愿，放下身段，深自检省。
现代性的窘迫状况要求我们把目光“向后看”，而转回古代，就是转向中国，因为中国目前还保留着丰富而鲜活的古代文明，至今没有真正中断过。中国的“古”，在于以“天道”为名的宇宙论，从整体着眼，讲究等级之间有秩序的妥协，平衡与和谐——这在不断提纯“存在”概念的本体论思辨游戏中彻底阙如。中国哲学没有二元对立，人和宇宙不是两个世界，这正好可以消弭西方的痼疾，从而在一定程度上解决人类的命运问题。[29]（P.71）中国的思想或许能够有助于改变世人对生活意义的认识，扭转世界目前的前进方向。
这个世界本已灾难深重，难道我们非要争那个“独一”的地位，并同时把自我之外的一切都视为敌人？而必须除掉这些“非我”，自我还能存在吗？难道非要在你死我活的对立中同归于尽？生活的根本目的不是科技带来的便利，而是品德的高尚以及由此带来的愉悦。生活的意义在于幸福，而科学这把双刃剑更多的时候起到的是破坏作用。大规模杀伤性武器以及人工智能，对人类来说都不仅是潜在的威胁，而是已经变成了现实的危险。也许东方的智慧能够让人类更加清醒、克制，找到生命存在的真谛。
在思想界，研究古今中西者往往相与为敌，彼此贬斥，看起来不够宽厚包容，这种思想局面无疑让人遗憾。不过，在他们各自的努力中却也可以看到未来的希望。他们当然各有优劣，但几代学人毕竟有筚路蓝缕以启山林之功。他们每一个人或许只有萤烛之亮，但焉知星星之火不可燎原也哉？各家各派的学者们熠熠闪光，有如满天星斗，连缀成片，实在美不可言。撇开门户之见，凡有一字之教者，皆应师之；凡有尺寸之功于人类文明者，皆令人欢喜赞叹。中西古今亦然，则个人终有洞明之日，而世界何愁无通达之时？
但我们目前还不能简单地说“该中国哲学登场了”，毕竟“人道恶盈而好谦”。就算中国文明终将有益于世界，但无疑还有很多登台之前的预备工作亟待完成。我们更不能说“世界历史的命运”已然落在了中国人的头上，这无论对于世界还是对于我们自己来说，都是极不负责任的想象。我们当然要有使命和担当，以天下为己任，而不独以中国为一人，但这无论如何不是一件可以“意之”的事情。至少我们眼下尚未在自返时完全摆脱西洋的影响，还远远谈不上知己知彼，仍然处在世界历史的巨大漩涡中，就不要急急忙忙去拯救世界了，正如沟口雄三所说：“和追随欧美互为表里的妄自尊大的‘儒教文化’‘复兴’，我以为还是谢绝为好。”[30]（P.169-170）
当然，目前虽然还不是中国哲学登场的时候，但为了那一天我们现在必须站起来，“从临绝处开生机从新发展”[31]（P.262），立足本土，放眼世界，海纳百川，如《易·坤·文言》“黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也。”不管中国是一种“方法”还是如赵汀阳所说是一个“神性概念”，[32]（P.1）我们都需要让历史深处那句有如黄钟大吕发出的启聩振聋的宣言重新在这个时代响起，那就是，“今不承于古，罔知天之断命，矧曰其克从先王之烈？若颠木之有由蘖，天其永我命于兹新邑，绍复先王之大业，厎绥四方。”
注释：
①《维摩诘经·文殊师利问疾品第五》。
②《地藏菩萨本愿经·利天宫神通品第一》。
③《道德经》71章。
④所谓“本体”，即为“根本”之意，与“用”相对而成“体用”之说，与西方的本体论全然不同。参李泽厚，《历史本体论》，三联书店，2002，页13（此书实则很少谈到历史，有些“名不副实”，反倒是在谈中国文化的特质）；陈来，《仁学本体论》，三联书店，2014，页11-16。
⑤《荀子·性恶》。
⑥《道德经》14章。
⑦参《淮南子·汜论训》，《抱朴子外篇·应嘲》，《随园诗话》十七，李塨《论学》卷二。
⑧我们暂不区分“本体论”与“存在论”的差异，都在相同的形而上学意义上交替使用它们。
⑨《道德经》11章。
10《道德经》25章。
11《淮南子·齐俗训》。
12 施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，三联书店，2003，页182。另参阿伦特，《人的条件》，王世雄等译，上海人民出版社，1999，页284-289。舍勒，《知识社会学问题》，页187，211，225。
13《申辩》31a-c。
14《理想国》500d。
15 李泽厚甚至把“度”上升到本体的高度，见《历史本体论》，页1-9。
16《易·谦》。
17《尚书·盘庚上》。
参考文献：
[1]陈来.中华文明的核心价值观——国学流变与传统价值观[M].上海：三联书店，2015.
[2]（明）王阳明.书石川卷[A]//王阳明全集[M].吴光等编校.上海：上海古籍出版社，1992.
[3]（明）湛若水.甘泉先生文集[M].南宁：广西师范大学出版社，2014.
[4]（清）王先谦.庄子集解[M].北京：中华书局，1987.
[5]程志敏.西方哲学批判[M].北京：中国人民大学出版社，2016.
[6][德]舍勒.知识形式与教育[A]//舍勒选集[M].刘小枫选编.上海：三联书店，1999.
[7]殷海光.我对中国哲学的看法[A]//殷海光文集[M].武汉：湖北人民出版社，2001.
[8][德]舍勒.“谐调时代”中的人[A]//舍勒选集[M].刘小枫选编.上海：三联书店，1999.
[9][德]康德.纯粹理性批判[A]//康德著作全集[M].李秋零译.北京：中国人民大学出版社，2004.
[10][德]舍勒.基督教的爱理念与当今世界[A]//舍勒选集[M].刘小枫选编.上海：三联书店，1999.
[11]（宋）朱熹.朱子语类·卷九十三[A]//朱杰人等编.朱子全书[M].上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002.
[12]梁漱溟.中国文化要义[A]//梁漱溟全集[M].济南：山东人民出版社，2005.
[13][古希腊]亚里士多德.形而上学[A]//苗力田译.亚里士多德全集[M].中国人民大学出版社，1993.
[14]沃格林.天下时代[M].叶颖译.译林出版社，2018.
[15]汤用彤.魏晋玄学论稿[A]//汤用彤全集[M].石家庄：河北人民出版社，2000.
[16]杨立华.一本与生生[M].上海：三联书店，2018.
[17][德]尼采.快乐的科学[M].黄明嘉译.上海：华东师范大学出版社，2007.
[18][德]尼采.偶像的黄昏[M].卫茂平译.上海：华东师范大学出版社，2007.
[19][德]泰勒.世俗时代[M].张容南等译.上海：上海三联书店，2016.
[20][德]舍勒.伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学[M].倪梁康译.上海：三联书店，2004.
[21][德]特拉夫尼.海德格尔导论[M].张振华，杨小刚译.上海：同济大学出版社，2012.
[22][德]施特劳斯.现代性的三次浪潮[A]//丁耘译.苏格拉底问题与现代性[M].北京：华夏出版社，2008.
[23][罗]西塞罗.论老年[M].王焕生译.上海：上海人民出版社，2011.
[24][德]舍勒.论知识的实证论的历史哲学[A]//舍勒选集.刘小枫选编.上海：三联书店，1999.
[25]严复.严复集[M].王栻主编.北京：中华书局，1986.
[26]汤用彤.理学谵言[A]//汤用彤全集[M].石家庄：河北人民出版社，1999.
[27][德]舍勒.知识社会学问题[M].艾彦译.北京：北京联合出版公司，2014.
[28][德]海德格尔.德国观念论与当前哲学的困境[M].庄振华，李华译，赵卫国校.西安：西北大学出版社，2016.
[29]李泽厚.中国哲学登场[M].北京：中华书局，2014.
[30][日]沟口雄三.作为方法的中国[M].孙军悦译.上海：三联书店，2011.
[31]梁漱溟.唯识述义[A]//梁漱溟全集（册1）[M].济南：山东人民出版社，2005.
[32]赵汀阳.惠此中国——作为一个神性概念的中国[M].北京:中信出版社，2016.
责任编辑：尹邦志
继续阅读
阅读原文