【学术专论】李平|重估中国法文化中的“讼” ——以《周易·讼》卦为中心

内容摘要：《周易》荟萃中国思想文化精要，其中《讼》卦之象与辞为理解传统法文化中的“讼”义提供了最具深度和包容性的平台。由《周易》经传可知，讼的意义非止于审判、诉讼，实为人主动“化性起伪”参与世界，经历“私→欲→争→讼→理讼→无讼”，最终公断辩理而自觉以知止于理的证道历程。核心为“争”与“公断”二义：争是人健动参与世界的基本方式之一，意味着“人化”世界并为之赋予价值。但讼起于为“私”之争与造作，自我意义与价值彰显是与讼者的目标。任其发展至穷极势必终无所“成”，因此必须“公断”。“无讼”是公断的追求，意味着消解而非压抑争讼，意在使人的自我成就由自我之私利最大化转向明理和知止的自觉，实现由求利向合道的转化。

（一）旧说与今见中的问题

《周易》自身的特殊性以及其中以《讼》为一卦之名，为今人理解传统司法，乃至整个法文化提供了最好的平台：一则由于《周易》经传以及后世汗牛充栋的注疏、论说承载了历代几乎所有思想精英的智慧，足以使之成为中国传统文化的标志并占据义理制高点；二则在于《周易》本就是一套以天人合一为前提的世界解释体系，且这套体系得到了上自君王、下至民众的广泛认同。以《易》理和《讼》卦为基础来发覆传统法文化中“讼”的义理与价值，自当更切于传统文化脉理。况且晚清以降中国法文化虽几经西化而传统思维方式、价值标准“屡禁不止”，更加说明传统法文化的生命力，亦可知重拾传统“讼”文化之精义对重塑当代中国法文化必当大有裨益。

然而，无论传统儒道诸生或近代以来的文史学者和法学家们，对中国法文化中“讼”的价值，并及《周易》经传中《讼》卦义理内涵的阐发，却又大凡存在阙误。概言之，常见的研讨多只聚焦于何以规避和消除“讼”的负价值，只讨论了“讼”义的一半。

汉代以后几乎所有对《讼》卦和“讼”义的理解，无不以“讼，争也”（《说文·言部》）为基础引出“有欲则争”的推论。且受孔子“听讼吾犹人也，必也使无讼乎”的影响，对讼事本身予以负面评价而以求得无讼为旨归。这个汉代以后方才流行起来的说法并不完全合于先秦实态，但是之后似乎成了定说。于是论说中常有循环论证、反复评价的问题：用对“讼”事的负面性价值评价来解卦爻辞义，甚至卦爻体、象、位；又用卦爻之象、位、变等来牵合“讼”的语义。其背后的观念支撑莫不在于：既然“无讼”是追求的目标，那么“讼”就是需要消除的状态，前者是有序而后者表现为混乱。是故以“讼”乃负价值，即讼“非美事”作为讨论“讼”义的起点和基础。如宋人程颐云“讼非善事，不得已也”。以此判断为基础产生了两类理论方案：一是在源头处止“讼”端，如王弼说：“物有其分，职不相滥，争何由兴”。这很类似于战国法家“定分止争”之说。二是使之善终，即如前引孔子所言，通过听讼、理讼终结诉讼，同时也消弭争心。广为后世传颂的文王断虞芮之质的故事就在表达这层意思。上述理解逻辑可以概括为“欲→争→讼→理讼→无讼”。但顺着这个思路只能讨论到“使无讼乎”的意义，却不能反映“讼”本身的价值。所以说习见的论述只关乎“讼”和《讼》卦的一半问题。而若不能理解“讼”之存在的合理性，以及其本身的价值与意义，则无法理解“讼”义的全体，自然也就无从理解孔子所以言“无讼”的深意。

到了近代，人们对传统文化中的“讼”，先是带着强烈的“革命”和“崇洋”前见而极尽批判之能事。尤其是“息讼”“厌讼”的倾向几乎一概被当作传统法文化落后的标志而成为攻击的矢的。随着一段时间后躁动渐渐退却，学界开始更加冷静地审视与反思。于是诸多曾经被忽视的面相被发掘出来，尤其是明清时现实中的健讼、好讼与王朝官方具有意识形态意味的“无讼”追求之间的冲突。近年来社会学视角、方法的引入和法社会学、社会史研究的主流化，“讼”往往被当作一单元置于复杂的社会关系网中加以审视，更多细节得到了关注。至此，传统文化中的“讼”似已得到了相当充分的讨论。不过当前研究存在的两大问题不容忽视：其一是以西释中，其二是重实证轻义理。人们习惯于无视传统思想文化中法律、制度设置的诸如天人合一、理一分殊等观念前提，纯粹对象化地看待与“讼”相关的事件、制度并作出价值、意义的评价。这类按照现代西方理论、方法和价值取向展开的博物馆学式研究，难以深入理解传统法文化所以成就、维系和演化的深层义理，更遑论对之加以创造性地阐释并为当下乃至未来提供异质于西学的启迪和助益。

在上述学术背景下，《周易》中与法律相关的内容，特别是《讼》卦也进入了法学家的视野，成为按照西式学科标准从传统文化资源中厘分出来的诸多研究素材之一。尽管除了常见的史事考证和近乎程式化的品评之外，近年来也不乏具有深度的反思、重构倾向的力作，但始终未能摒弃以西释中、反向格义和西体中用的固执，义理阐发方面自然难言精到。鉴于前述种种阙漏与误区，有必要以真正合于《易》理和传统文化基质的视角、方法，对《讼》卦，特别是其中常为人所忽略的“讼”本身的意义、价值重新加以研讨。

（二）前提一：解《易》的原则与方法

在展开针对卦象与辞的义理讨论之前，有必要先来澄清下面两个具有前提性的问题。首先要说到的是如何看待《周易》。就经的内容而言，《周易》是六十四卦、三百八十四爻按照特定“序”“位”关系排定，由象、数、辞、义复合而成的自足系统。卦象、爻象、物象、事象、义象分别对应卦德、爻德、物理、事理（亦涵伦理、情理等）、义理（亦涵玄理）。诸理分殊而其实为一，俱在解释包括人在内的世界之状态、运行，依玄理而言则本于大道之体而以合道、返道、证道旨归。《周易》卦爻辞是商周之际至西周前期从官方（或仅限于王室）筮占的大量原始记录中挑选汇集而成，因此这些卦爻辞的内容都是实有所指的事件，其中一些前人已经厘清，当然绝大部分还未曾辨明。据此可以推知卦爻辞在记事，但并非为“史”而记事，而是意在以当时看来具有典型性的筮占事例来彰明“事理”，以图为日后的求筮者提供指引。孔子以后的义理阐释则意在通过这些“事理”来说“道理”。是可知《周易》的卦序、卦象、数位、卦德、卦辞同表一义，各有侧重而互为参照。藉此方可理解“其为书也，广大悉备，将以顺性命之理，通幽冥之故，尽事物之情，而示开物成务之道。”

《周易》经（即卦爻辞）自出现起至少被赋予了三重功能：一是提供筮占技术用于占验，或即为筮占的“工具书”。与此相应，《讼》卦卦爻辞的知识来源属于筮占，其中“讼”多取其基本义，或曰《讼》卦之卦名与卦爻辞，所言者全为人世间争讼之“讼”。然其前提非以讼为凶、恶之事。相反，视讼为不可避免，亦无从止绝。卦爻辞之义，要在彰明处讼之境，何以得吉，非以息讼为旨归。据此，爻辞可提供一个具有预知性的行事准则以应对“讼”事。这恰是《易经》作为筮占书所必备的功能。二是《周易》作为周人政权和意识形态的标志，切不可局限于一人一己的处世之道来理解卦爻辞。三是提供一套世界观和对世界万有加以解释的体系。这一层对理解“讼”义格外重要。《周易》是对世界万物及一切人事所作的六十四个大类的分判。六十四类中为何必得有“讼”居其一，此中蕴含了何种世界理解方式非常值得深思。并且，《周易》作为自我圆融自足的体系，无论八卦系统、六十四卦系统都在对世界进行重新分类，并为之存续、演化提供解说。世界上所有的存在者以及存在方式，都可在《周易》的体系中找到对应的位置和表述。由此可明世界本就自足圆融，人、物同原而混成世界，即常言之天人合一。人与物之间并无绝对判分，当然也排除了人是目的、意义乃至世界中心的观念。因此，要格外避免以往研究中刻意将宇宙论、人生论两分的做法。所以说《周易》所占者既是个人之小“命”，亦是宗周之大“命”，更是人类之“使命”。《易传》基于释经而成立，以“十翼”为主，是为孔门弟子总结、发挥夫子易学思想而作。马王堆帛书的《二三子问》《要》《衷》《缪和》《昭力》等亦属此类。据帛书《要》篇“子曰：‘《易》，我后亓祝卜矣！我观亓德义耳也’”，可知易传不重筮占，而以彰明前述第三点为要务。需要把握：经传表意分殊，而其所欲彰明之理则同一。后文对《讼》卦以及推展到传统文化中“讼”之意义、价值的讨论，均遵守上述的四个前提以展开。

（三）前提二：“讼”之文辞与语义

“讼”字不见于殷商甲骨文，西周金文多有，写作“”（《扬簋》）、“”（《匜》）、“”（《盂鼎》）。通过周恭王时期的《曶鼎》、夷王时的《匜》、西周后期的《六年琱生鼎》《扬簋》《大盂鼎》以及西周晚期的《簋》等长铭文中对“讼”的使用，可知词义有较为稳定的所指。如《曶鼎》铭载“井叔才异为〔理〕，〔曶〕吏（使）氒小子，以限讼于井叔”，所谓“以限讼于井叔”，意即将限（人名）作为被告“辩理于公廷以求公断”。春秋时代，“讼”的含义与西周金文差别不大。诸侯之间、诸侯与周王室以及平民之间的“讼”事屡见于《左传》《国语》等史料中。战国简文作“”（《包山楚简》），字形上与西周相仿。《说文》云：“讼，争也，从言，公声。，古文讼”。朱骏声以为“以手曰争，以言曰讼”。讼犹“诤”。按此，“讼”的内涵用最简单的话说就是两造有“争”，不能自相化解而求断于“公”。其中包含有两大要素：一是“争”；一是“公断”。“争”往前追溯源自“欲”；“欲”源自“私”，或曰自我主体意识的自觉。往后发展产生“辩”，引发“言于公”而求“断”，“断”即听讼。而“公”的涵义，最初仅指“公家”，如今公权力机构；之后逐渐叠加了公平、公正之义，殆至老子以后又发明出“至公”之义，所以公的涵义包括了三个层次，第一层是公平、公正，第二是公共，第三是至公。是故“言于公”的涵义最终拓展为：以明“理”与“公”为基础来处置“讼”，由此消弭纷争，更引申出进一步恢复和保障秩序，如今人所言的道德教化云云。且“争”与“言于公”两者有顺承关系，对理解“讼”义而言缺一不可。下文对《周易·讼》之“讼”的义理推衍，实质上不外是对此二者内涵和关系的阐发。

《讼》为六十四卦之一，意味着演《易》者将“讼”视为世界万有（当然也包括人在内）大化流形中的不可或缺的一类状态。宋人李伯谦说道：“《需》《讼》皆以乾、坎为体，《需》则亲，《讼》则乖，交不交之异也。故乾、坎之气交通成和则为《需》，不交而争则为《讼》。造化且尔，况于人乎？必有蒙者因人之生而后教也，需必有讼者引情之亲而后乖也。是以《易》之序皆本造化自然之理。”其中两点尤其为可观：一则其说以造化（万物）与人共成“讼”义。并没有如一般理解局限于人事，从“讼”的负价值入手，但以消弭之为能事。二则试图以乖、不交、争之象与乾、坎之卦德，《需》《讼》之序等混成卦义。这与来知德所言“以卦德、卦综、卦体、卦象释卦名”正相呼应。下面将以上引二氏之说为基础作进一步阐发。

（一）《讼》之“物象”：天水“违行”

《讼》之大《象》传基于卦之物象以明人事之理，曰“天与水违行，讼。君子以作事谋始”。这两句话可说已经将“讼”之象义阐发至无以复加之深度。这里首先来解释“天与水违行”的物象。

1.“违行”之物象

《讼》卦下坎上乾（），按解《易》之例，坎为水而乾为天，故言天与水。为何说是“违行”呢？应是基于先秦时人对“天道”“地道”表相的一般性认识而来，即“天自西转，水自东流，上下违行，成讼之象也。”自古国人对中国地势西高东低，主要水体大多东流早有共识，相关表述屡见不鲜，如《逸周书·武顺解》云：“天道尚左，日月西移；地道尚右，水道东流。”由此引申到人事，拓展出如《左传》襄公十八年载董叔曰：“天道多在西北，南师不时，必无功。”《老子》三十一章“君子居则贵左，用兵则贵右”；“吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之”。还有《黄帝四经·十六经·姓争》云：“夫天地之道，寒涅燥湿，不能并立。刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。”东汉王充《论衡·道虚》云：“天之门在西北”；《说日》篇曰：“如日能直自行，当自东行，无为随天而西转也。月行与日同，亦皆附天。”这反映先秦两汉时人对天文地理异相的理解。后来的注疏家大都以此物象为基础作进一步解说。

2.物象的义理

大体上后人对“天与水违行”的物象作了两种方式的解读：一是基于天、水相反而行的背离态而侧重“不亲”。如陈梦雷云：“天阳上行、水性就下、其行相违。”陆绩云：“天道西行，水东流，其路背也。外象乾，西北方之卦；内坎水，正北方之卦，其流东也，二气不交，曰讼。”干宝释《杂卦》“讼，不亲也”作“兆民未识天命不同之意”。此“天命不同”，可理解为天地万物之道表现各不相同，人道亦有与此诸相均不同者。又如尚秉和说：“需水上乾下，故气交。反之则背道而驰，愈去愈远，故曰违行。行道也，违行言异道而行也。”

二是由“不亲”引申出“不和”，侧重“交争”。如孔《疏》云：“天道西转，水流东注，是天与水相违而行，相违而行，象人彼此两相乖戾，故致讼也。不云‘水与天违行’者，凡讼之所起，必刚健在先，以为讼始，故云‘天与水违行’也。”又如胡瑗《口义》云：“然谓之讼者，上下不和，物情违戾，所以致也。”这两类说法都有强为之解的嫌疑。直观地看，《象》传之说是描述性的，表明天、水各行其是而不相干涉。所谓“天与水违行”实是在描述天道、地道之“相”与“行”的差异。“违行”强调的是运行方式之别而非冲突，并不当然引申出“乖戾”“违背”等理解。更有甚者，“违行”有相离之象，两者相离何来冲突呢？

为了理解《象传》所论物象背后的深意，须理解中国早期的观念世界中不存在今人眼中纯粹的客观世界，也没有“事实—价值”二分。所有的现象都同时是意义和价值表达。在先秦人观念中天西运水东流的物象也概莫能外。这个物象的意义和价值需从成因，也就是天与水为何相反而行说起。传说中“共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”（《淮南子·天文训》）现代人眼中的客观、自然现象在当时并不那么“自然”，乃是由于共工的“人为”而致；而其所以为此的原因来自争夺帝位，或曰来自“争”心。

综上可知，“天与水违行”之物象涵义有二：一则明示天地万物之道呈现殊途，或曰理一分殊之象。同理，人道，即人所应体行以臻和合于“大道”的途径亦可独特，不必拘泥同于天道、地道之象。此即孔《疏》所谓“欲使人法天之用，不法天之体”，意思是说，《周易》所法象者重在其“用”，而非欲求人与世界诸相齐同一致。二则此象阐明了人域世界运行演化的原动力。“讼”起于“争”，“争”起于“异”与“别”。天地之动尚有此别、异，人世由此亦不足为怪。并且，恰是有此别异，故人方始有“作事谋始”的原动力和合理性。天与水违行就是人之争心、争斗的结果。这个斗争造成了宇宙秩序的变化，或曰“人化”。对非人的物理世界而言，这种改变仅意味着破坏；而对人域世界来说，这种变革具有双重意义：破坏的同时也是新秩序重建。准此，再结合天水违行的物象可以进一步析出如下认识：其一，“争”是人参与世界的特有方式，即健动参与和阳德证道的起点。所谓“阳德证道”，即人以健动方式，主动地行事、作为、创制以参与世界并寻求和合于大道。执此路径的代表为孔子及其后学。与此相对者为老子、道家、黄老家秉持的阴本返道，旨在通过顺守、退让的方式消除人的主动性作为而任“自然”，以此期于返还大道。其二，以“争”为特质的参与必然扰动、破坏物理世界的自然秩序。其三，破坏自然秩序同时意味着世界的人化和价值化，并导向具有人的印记和价值追求的新秩序。当然新的问题也随之而来：由“争”而起的人化秩序当以何种价值为导向？是可引出下节“化争为讼”的话题。

（二）“作事谋始”与化争为讼

据前节可认识到，天与水相违而行乃上古时人眼中的物象常态，后加以抽象则成为物理、“天道”的征显。说得再具体一些，天与水违行，就是世界运行的状态。天本在上，水自下流，二者原无“违”可言。如果仅从现象本身来看，二者并无矛盾、冲突，而是“相离”的状态，即王弼《注》中说的“物其有分”。若仅仅如是便两相背离，毫无交集冲突，更无争讼可言。既如此，则此物象何以与“讼”同理呢？大《象》传的解释其实说得很明白，关键在于“作事”。要言之，“君子作事谋始”就是要解决化“争”为“讼”的问题。“讼”以“争”为基础，而“争”乃人以其特有的主观能动式作为（即“阳动”）参与、化成世界的基本方式。此乃“天与水违行”之物象背后“争”的深层涵义。接下来需要结合“讼”的另一层涵义——“言于公”来进一步解说，关乎《象》传中接着说到的“君子以作事谋始”的深意。

历代注家对“作事谋始”的解释大体上有两种进路：一是以汉《易》为代表的象数派，如虞翻曰：“‘君子’谓乾三。来变坤为‘作事’，坎为‘谋’，‘乾知大始’，故以‘作事谋始’”。二是以义理进路，多以“谋之于始，则讼端绝矣”为念。如王弼注云：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无讼在于谋始，谋始在于作制。契之不明，讼之所以生也。物有其分，职不相滥，争何由兴？讼之所以起，契之过也。故有德司契而不责于人。他将“作事谋始”理解为寻求遏制争讼于端倪处，这个思路多为后世所承继，即孔《疏》所云“防此讼源”。还有如孔《疏》云：“‘君子以作事谋始’者，物既有讼，言君子当防此讼源。凡欲兴作其事，先须谋虑其始。若初始分职分明，不相干涉，即终无所讼也。‘讼之所以起，契之过’者，凡斗讼之起，只由初时契要之过，谓作契要不分明。‘有德司契’者，言上之有德司主契要，而能使分明以断于下，亦不须责在下之人有争讼也。”此后程子云：“若上下相顺，讼何由兴？”朱熹云：“天上水下，其行相违，作事谋始，讼端绝矣。”类似这般的疏解不胜枚举。

再看对“违行”与“谋始”关系的说解。后人理解的偏差在于先入为主地对“讼”作了价值判断，并以此判断为基础来理解“天与水违行”。如高亨释曰“天运于上，水流于下，天与水相背而行。人与人相背而行，则有矛盾与斗争，而讼事起。是以卦名曰《讼》。君子观此卦象及卦名，从而作事必考虑其起始，以杜争讼之端。”这很明显是以常识中的“讼”来释“天与水违行”之象的思路。这些理解产生误区的原因，一是王弼注对“讼”义的解释，二是时人对“讼”事所持的消极态度，故但以遏制、消弭之为正解。此种倾向已见于小《象》传对爻辞的解释，如“讼不可长也”，“自下讼上，患至掇也”，“以讼受服，亦不足敬也”，等等。

除了错会“象”义外，更严重的问题出在强为天、人两分。人事、人道必须通过模仿、效法天地万物之道方得成立是典型的老子—黄老式思路，断不可套用之来解《易》。因为，其一，老子崇阴本而反《周易》；其二，孔子崇《周易》而不尚法象，归本人伦。二者之别，质在对“人”之于世界的存在方式理解有差。老子以人仅需因循顺守以图返道，当捐弃一切主观臆动与造作人伪。殆因人之“主动”为私、欲、俗智所蔽，每动辄得咎，非向外取法物相天道不足以获致人域社会合理之法律、制度和秩序。孔子则反其道而行之，强调人之健动的价值，以为人自可藉由对人之反思、自觉以为人类立法。依血亲、宗亲伦理而有德，因德而立礼，因礼而大成人道，显化为人域秩序之合道。按此，基于人伦的人道与天道、物理实同原、一理而分殊。外于人的天、地、万物之道仅可为人之作为的参照系、印证者，而不为标准系，不必事事取法之。而将“作事谋始”作类似于王弼《注》或来知德“工夫不在讼之时，而在于未讼之时”等理解，有离（物）象而言义之嫌。此语似当解作：面对天、水诸物各行其是，各自有分的世界，人当通过主观造作的健动式参与，即“作事”来谋求人化世界的开端，即“始”。这实是在为人参与世界以及世界之于人的意义、价值之所肇始提供解释。郭顺红在诠释《讼》卦涵义时用到“争取”一词，非常可取。

如方潇所言：“从六十四卦排序看，由乾天坤地的开天辟地开始，到有所需而生讼，只是到第六步，‘讼’之在社会生活中的基础性和重要性由此可见。”联系卦序，《乾》《坤》总括之后，《屯》卦是《周易》六十四卦体系中的第三卦，也可理解为《乾》《坤》两大纲领卦之外的首卦。所以为首，因《屯》卦为阴阳“始交”，讲物化世界（或曰存在界）之“始”，即“屯者，物之始生也。”（《序卦》）为“始生”之要在初九、六二“刚柔始交”（《彖》传）。于卦象言，《屯》卦震下坎上，有云雷之象，故大《象》传云“云雷屯，君子以经纶”。《彖》传曰“雷雨之动满盈，天造草昧”。阴阳之交，雷雨之动，是为化生世界万物之始。或可将此概括为物自交而动，以显化世界。这类似于上博简《恒先》：“气是自生，恒莫生气，气是自生自作。”人在这时处于随附的状态，因“天造草昧”而“建侯”，因“云雷”之动而“经纶”，即立法建制。接下来《蒙》为“山下出泉”（《蒙·象》），说的是人面对此“险而止”世界中初有自觉（发蒙）。《需》谈到人之“所待”于外物与物欲。合此三者而观之，人面对已经显化的世界，既有主观能动的自觉，又有物欲所驱使，自然会按照人的特有方式而非纯粹因循“物理”来行为，这便是“作事”。李鼎祚《集解》引干宝曰：“讼，离之游魂也。离为戈兵，此天气将刑杀，圣人将用师之卦也。讼，不亲也。兆民未识天命不同之意。”此说颇为可观。“作事”所以必需，就在于一般人没有对“道”的自觉而妄自作为，滥施“争”心，势必造成世界的无序、纷争的常态化。所以要如干宝注《象》传时云：“省民之情，以制作也。”并且，人之“作事”非止动作而已，同时也重新塑造世界并为之赋予价值和意义。它一方面不同于甚至反“物理”；另一方面又为“道”之分殊，所以当自成一“理”，而非纯粹造作妄为。将人排除在外，纯就自然诸物象而言，或有乖戾、悖离、交争，却不可能有“公断”，当然也就只存在物象上的纷争乖离而不可能有“讼”。

前节谈到作为人化世界原动力的“争”，说到它是人主动参与世界的基始，扰动、破坏纯物理世界原有秩序的同时，为世界赋予了意义与价值。不过这个“争”最直接，也是看起来最理所当然的导向应该是人各自以为是，各自以自我成就为目的的私欲扩张。由此势必导致进一步的“争”，乃至于天下大乱。但是中国历史和文化并没有放任这种情况的出现。如《易传》所示，这要归功于“君子”，当然也是其责任。用最简单的话说，君子需要为纯然基于私欲、私利的“争”提供一种解决机制，使之不至一发不可收拾而造成无序和混乱。这个机制就是“讼”，也就是通过辨“理”来解决纷争。

由于“理”是前提，故传统语境中的“讼”与西式法庭诉讼有质的差异。它不以具有强制力或权威的第三方判定两造的利益归属，划分权利边界为目的，而要寻求从根本上化除“争”并实现“争者”将其“争心”归于合“理”的自觉。在这个意义上看，“讼”便是为了化除“争”而人为造作出来的机制。它和“争”一样也基始于人的主动作为，但其所属已不再是任意之“人”，而必得限于“君子”。所以《象》强调“作事谋始”是“君子”之为，意在建立一个“理”的外化机制，以此来规制“争”。这种规制的终极目的就是前贤常说的“无讼”。

然而，“作事谋始”指向的“无讼”绝不同于见诸明清司法实践中刻意压制以减少诉讼数量的息讼举措，而是在承认“争”与“讼”意义与价值的前提下为其价值实现提供指引，并最终期于人能自觉使自我成就之“争”导向“知止”，且合于“理”而证成“大道”的有序境界。因此，“讼”本身并非无价值，也非自始只有“负价值”。将夫子“必也使无讼乎”作为当然前提，以“讼”的“负价值”作为讨论的起点，而以设法消弭争讼视为目的，此般思路至少自汉代以来已为主流，迄今亦然。且按照字面意思，《讼·象》所言当理解为君子当按照天与水违行的象来“作事谋始”。如果像王弼等注家那样把“作事谋始”视为意在以建制、立契等杜绝讼源，则非依象作解，实则反象立说而强为之解，与大《象》传的解释常例不合。且“争”本是人化世界的常态、必然态，而后人却以“无讼”为常而将争讼视为秩序、治理有缺的变态，若是则“讼”之大义难得彰明。

基于上节的认识，便可追问“君子”究竟设置了怎样的讼“理”，又如何落实到具体的人事中呢？据前文已明，六十四卦将人事划作六十四大类而“讼”居其一，意味着“讼”于此世界而言自有其价值和意义。且此价值、意义并不仅仅通过“无讼”的终极状态来实现，恰相反，“讼”自产生起直至最终消弭或化解的过程之整体都彰显出特定价值，也就是前节谈到的人之健动、造作之于世界的意义，可归纳为“证成式返道”，或曰“证道”。所以，接下来重在基于卦爻辞表达的“事象”申说其所蕴含的“事理”，再进一步讨论“讼”事之理何以“证道”。

（一）“讼”者与证成式返道：基于卦辞

《周易》以“讼”名一卦，是借“讼”之事象以明其事理，再以此举一反三以推衍出筮遇此卦或置身此境地时的应对和作为方式。反过来讼事的事象、事理中也蕴含着全“理”（即“道理”）。《周易》欲以卦辞“讼有孚窒惕中吉终凶利见大人不利涉大川”概括讼之事理。此言文辞古奥晦涩，难以自彰，故《彖传》《象传》等旁征卦德、物象等以发明之。历代诸家对卦辞的阐释大致有三类解释思路，虽各有分别殊义，然于大义言终可融会，其中《彖传》实为最早融会以解说的成果。早期表征卦爻辞之义者现略引如下：

《彖》曰：“讼，上刚下险，险而健，讼。讼，有孚窒惕中吉，刚来而得中也。终凶，讼不可成也。利见大人，尚中正也。不利涉大川，入于渊也。”

《杂卦》曰：讼，不亲也。

《序卦》曰：饮食必有讼，故受之以讼。

帛书《衷（易之义）》曰：“《容（讼）》者，得之疑也。”“《容（讼）》，狱凶得也。”“《容（讼）》失诸……远也。”

《穆天子传》卷五“天子筮猎苹泽，其卦遇《讼》。逢公占之曰：《讼》之繇，薮泽苍苍，其中□□，宜其正公，戎事则从，祭祀则憙，田猎则获。”

江陵王家台秦简本《归藏》：五讼曰：昔者□□卜讼启□□□

“孚”字《周易》各卦卦爻辞频见，迄今有“信”“俘”“罚”“保”等训，而无一可以圆融解释所有用例。按照通例，“有孚”取有信实之义，通俗地说可意味着某人自认为自己的行为或要求“有理有据”。“窒惕”，通说如孔《疏》云“窒，塞也。惕，惧也。”王夫之在“窒惕”二字间断句，颇有道理。按王氏说，“有孚窒”大体上可理解为某人自以为其有理有据的行为或诉求受到压抑、阻滞，这是成讼的诱因；而“惕”则是由于前述诱因而引发的心理活动，即通过某种行为来反抗并获致自我成就。与之相伴者自然是怨望与惕惧裹杂在一起的复杂心态。“利见大人”字面意思是大人出现对于占问者而言有利。故孔《疏》言“‘利见大人’者，物既有讼，须大人决之，故‘利见大人’也。”也就是前节谈到的，由“君子”主动创设出来解决“争”的“说理”机制。有了这个创制，“有孚窒惕”之人便不必限于无穷争斗，或者由于力之不胜而放弃自我成就。而对这个机制而言，“大人”非常重要。“不利涉大川”，意即孔《疏》曰：“以讼不可长，若以讼而往涉危难，必有祸患’”。

结合前引诸材料和对卦辞的疏释，并及前节所论的象义，可以进一步推出“讼”卦所蕴含的若干义理条陈如下：

其一，“讼”是人自我与他者的冲突。个体的有限性和生存的需要致人无不因有欲有私而“有所待”。面对资源有限的外部世界，自然难以避免与其他个体发生冲突与纷争。《序卦》“饮食必有讼”便是由此而来。

其二，“讼”由人之主动参与促成。“讼”之卦辞毫无让人压抑“窒惕”而息讼的意思。相反是含有促成这种“窒惕”及其背后的“争”的显化并加以解决的意向。“言于公”就是为了提供一种基于“理”的化解，而非压制机制。

其三，“讼”意味着诸理冲突，见诸“有孚窒惕”。这里的“有孚”表明与讼者自认为“有理”，而与其他人自认为“有理”的行为发生冲突方才会有“争”。所以也可说“争”源于与讼诸方所持“事理”的冲突。同时理讼者又是据“理”在断讼，这便出现了三个“理”。中国文化讲“理一分殊”，最高的是“道理”（俗或称“天理”），具体到人域中显化为伦理、情理、事理等“分理”。是如程子所言：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”所以理讼者的最重要使命就在于辩理。

其四，“争”意味着与原初的有序状态相悖反。由于有“讼”的机制，“有孚窒惕”之人不必限于无穷争斗，或者由于力之不胜而放弃自我成就。不过这两种状况其实都属于“无序”状态，根源则在于人之“健动”。“无讼”并非单纯地还原到最初的有序，而是重新赋予价值和意义的证成式还原。

其五，“讼”意味着“个体”有限性与超个体（公权力）理讼者存在的必要性。正是由于个体的有限性，方才会出现“窒”。个体无法自行完全满足所有欲求，同时也无法完全体认“道理”，且无法妥善处理诸“分理”之间的冲突并使之和谐，这三点有限性意味着需要超个体的权威和上位者。在此意义上，政治权力的合法性、必要性也得以彰明。前引“尚中正也”“宜其正公”都在说这层意思。

其六，“讼”之吉寄托于与讼者的“知止”（知足）而非自我利益的最大化。卦辞强调“中吉，终凶”，意在阐明“讼不可成”，或者说“虽每不枉而讼至终竟，此亦凶矣”。之所以不可“成”“终”，缘于对“争”和“理讼”更深刻的认识。要言之，“理讼”的核心要务在于“明理”，其中蕴含了辨明事理与道理和使与讼者明理两重涵义。所以，讼的过程既是解决纠纷的过程，同时也是教化的过程。与讼者一旦“明理”，可使一己之欲、知、行合于理；既合于理，自无冲突而达致有序，于是便会“知止”。而一旦以自我满足为目的追求裁决，获得自我利益的最大化，从本根上说乃是悖理之举，纵能暂有所得，必终不合于道，此为大凶，故曰“终凶”。

其七，乖离当以和合，而非一方绝对“获胜”为旨归。此同理于上条，毋庸多论。

其八，“讼”无论结果如何，其过程都有“患难”之义，故“不利涉大川”。其义见于“坎”卦之艰险义，以及《彖》传“不利涉大川，入于渊也”。须认识到，患难恰是“讼”所代表的证成过程本身价值的一部分。

上述八个方面，大体上涵盖了卦辞所蕴含的“讼”之义理。而这些义理当作为我们理解《讼》卦内涵，乃至中国传统“讼”观念和诉讼文化的基础。

（二）“讼”之事象与事理：基于爻辞

义理解释传统如王弼把六爻分别阶段、角色、境遇来讨论“讼”事六类情形：初六是“处讼之始”。九二是“以刚处讼”“自下讼上”。六三是“居争讼之时，处两刚之间”。九四是“处上讼下”。九五是“为讼之主”。上九是“处讼之极，以刚居上，讼而得胜者也”。将各爻分别看作指示“讼”之特定状态大抵不误。但包括王弼在内的历代疏释往往没有细致厘分其中的两个向度：参与诉讼的两造为其一；理讼者亦为其一，这通常为人们所忽略，或混淆待之。如孔颖达九五爻辞疏曰：“善听之主，其在二乎。”“为讼之主，用其中正，以断枉直。”这是理讼者的立场。下文将逐爻加以阐释。

初六爻辞“不永所事，小有言，终吉”，字面意思是告知筮占的求问者“筮遇此爻，所作之事中止，将小受他人谴责，但结果是吉。”这是最直白的“事象”解说。若以“讼”由“争”而起，最终不得自行化解而求诸公断之事而言，可目之为两造“作事”（制造事端）而无力自成以求诸外力的过程。大《象》传的“君子以作事谋始”之“事”，指的就是初六爻辞“不永所事”之“事”。若按小《象》传之说，“事”即讼事。王弼说的“处讼之始”实际上并非讼的肇始，而是发端以后的初始阶段。这样一来似乎爻辞中缺省了一个环节，即讼事的发始动作。事实上此之“所事”当理解为引发“讼”的“事端”。大而言之，世界万物原本各行其是，人一旦有“谋”“作”式的主动参与，便构成对世界原有物象的自在自为的扰动，使之与人形成交迭而产生“人化”的意义、价值。同时也意味着人在以人的标准、方式重构世界，由此也会因人与人各自的自我而产生“分”的问题。这些问题无法自行解决，便会发展成“讼”。对于人而言，以性智、觉悟、理性、欲望混成的主观能动性为基础参与世界，给自然界打上人的印记（即“人化”世界），乃是人之所以为人的起点，也是“赋予”世界意义的起点。说得更深一些，这是人基于主动地参与世界，谋求阳德“证道”的起点。所以造成事端的“作事谋始”不得不为，否则人便不成其为人。然而，作事谋始以扰动世界为起始，却并不以之为目的，同时也不可单纯地以人之个体（或有限的群体）自我成就为目的。于是造作本身可谓“小有言”，原因有二：一是扰动，或曰破坏了原先物象的和谐有序；二是这类作为最初仅为人的自我满足、成就等具有“私”性的欲求所催生。如果沿着这个方向持续下去，势必造成世界的混乱、无序和私化。因此要“不永所事”，不能始终坚持这种扰动世界的造作，而应仅以主动式的“化性起伪”为手段，以图最终能够“高尚其事”。这样即便是“小有言”，亦不妨获致“终吉”。这与卦辞中对“讼”作出的“中吉，终凶”的判断相一致。可以说，初六爻为“讼”之发作提供了解释，也指明了方向。

接下来九二、九四、九五、上九俱是阳爻，都直接言及“讼”事，初、三阴爻则未直接谈“讼”，其中隐含着只有阳德健动者方会直接造成或遭遇讼事之义，也印证了前文“讼”由人阳德健动所生的推论。是如张载直言九二“处险体刚，好讼者也。”

九二爻辞“不克讼，归而逋其邑人三百户”，历代注疏在断句和训诂上都有歧义。高亨以之为古代故事，甚允。小《象》传归纳出了其中几个要点：一是“不克讼”，即今之败诉，或不能发起诉讼。二是“归逋窜也”，“患至掇也”，意指因不克讼而逃窜躲避灾祸。三是“自下讼上”，理据在爻位的“二与五相敌”。似乎只有第三点注家没有太大歧见。“不克讼”究竟是不能讼还是不能胜诉，直接影响接下来的判断。按此爻提供的事象大致是：以下讼上已经发生的前提下，若“不克讼”则应逃遁而隐于小邑，如此方可无灾祸。这显然是初爻作事谋始以后遇到的情况之一。顺着初爻展开，应将九二理解为主动造成或参与讼事，所以“不克讼”当解作不能藉由“争讼”而达成目标。

九四与九二正相对应，前者上讼下，后者为下讼上，而两爻辞都以“不克讼”为基础和前提进一步提供行事方案。九四爻辞作：“不克讼，复即命渝，安贞吉。”义如高亨云：“言不胜诉者，归而从上之令，是讼事失败也。占问安否谓之安贞。”

二、四两爻背后的“事理”是什么呢？无论对九二的下讼上还是对九四的上讼下而言，“不克讼”不是坏事，并不意味着败诉，而是表明没有能够通过讼事使一己的诉求获致完全满足。这个时候《周易》为下位者提供的方案是可以概括为“安隐”，而为上位者提供的方案是“安处”（“安贞吉”），两者有相似的地方。因为参照现实情况来推想，以下抗上的诉讼无论最终得利与否，都将使自己处于危险的境地，所以小《象》说“患至掇”。最好的选择莫过于复归到原有的生活状态中，不再进一步地“争”。对与讼的强势一方，也就是九四爻之所指，同样也要求“复即命渝”而自安。在此意义上，九二和九四两爻其实已经通过典型化方式为两造双方（二者总有一强一弱）提供了行事方案。而只有在讼事以后能求得自安，方才能够真正地趋于“吉”，或曰合于“道理”的状态。王夫之由此而展开更深层的义理解释：“人与己违则讼人，欲与道违则自讼，而事后追悔，心志乱而愈乖。唯于作事之始，两端交战于心，必辨其贞胜之心，毫厘不以自恕，如讼者之相言干，而后得失审，以定于画一，善恶分明，如天高水流，不像胶浊。君子之用讼，自讼于始，终不讼人也。”该说虽与卦爻辞文本略显疏离，而其义理则可自爻辞本文推出。

六三爻辞曰：“食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。”理解的难点在于“食旧德”究竟解作保守旧日之德，还是“亏损其故日之德”。“贞厉”对应卦辞之“惕”，正所谓“食旧德则危难至，危难至则知惕惧，知惕惧则可无败。” “或从王事无成”之“成”应理解为成讼之“成”，即进行诉讼（王事）而不一定非得追求终极的判决（成）。因此爻辞讲的是与讼者处讼之中所应持守的状态，意在说明“讼以能止为善”。爻辞中还透露出讼非善事的意思，所以但凡处讼事之中便需心怀惕惧。

九五爻辞仅“元吉”二字。一般认为九五为当位之爻，意即当此处此爻之时之位“讼”者可得大吉。历来对此爻辞有两解：一是目之为理讼者，如王肃曰：“以中正之德，齐乖争之俗，元吉也。”唐人史徵注曰：“九五讼元吉者，余皆不当尊位，悉是争讼之人。九五体尊履正即是断讼之主。”孙星衍《集解》曰：“处得尊位，为讼之主，用其中正以断枉直，中则不过，正前不邪，刚无所溺，公无所偏，故讼元吉。”并常对应卦辞“利见大人”，如侯果曰：“大人，谓五也，断决必中，故利见也。”二是以之为诉讼参与者，如王夫之云：“刚健中正，初无失德，虽为下所讼，无能为损，吉所固有也。”意思是与讼者遇到当位、中正的“大人”便可使讼事大吉。

上九爻辞：“不永所事，小有言，终吉。”大意是说与讼者有可能获王之赐命而得大带命服，但不免一日之间三次被下令剥夺。这恰是以具体的故事阐明讼不可长，不可成，不可穷尽的道理，印证卦辞“终凶”之断，大有古为今鉴的意味。小《象》说“以讼受服，亦不足敬也”，更是把这种“穷极于讼，取祸丧身”的行为作了道德上的批判，与六三强调“无成”正相呼应。但是必须明确，无论卦辞的“终凶”，还是上九爻辞“或锡之盘带终朝三虢之”都在强调这个“大吉”并不意味着与讼者个体利益的最大化满足。

总而言之，六爻爻辞在卦辞的基础上进一步申明卦辞卦象之义，目讼为“化性起伪”的标志之一，是人主动参与世界的产物，也是人阳德证道的必由环节。它的存在本身就是一种意义表征，意味着人对开始“人化”世界并为之赋予价值。但是“讼”的起点既有人为“私”的造作；亦有与世界秩序之不恰，甚至是悖反。任由其发展，穷极以求“成”则势必终无所成。

孔子倡“无讼”，后世以之为不刊之论。然而世俗之见常囿于文辞而不达其深意，故对讼事代有制度性打压和负面化评价。此类不明讼之义理却又裹杂了过多其他目的的“息讼”，与现实中求辩理、公断的诉求之间存在冲突，也使这些具有合理性的诉求被冠以“健讼”“好讼”之名而变得格外“扎眼”。

按照《周易·讼》卦的义理，大而言之，争、讼是人之健动作为参与世界，人化世界，使之意义化、价值化的证成过程。从表面上看，理讼的功能在于恢复秩序与彰显政权的“道德性”与“合法性”，而在更深的层次上说，它一方面要成就“争”的价值，并予以彰显；另一方面又要通过“辩理”“明理”甚至教化将“争”之健动导向与讼者自觉于健动而知止，自证而不固执于“私”的境界。这方是真正的“无讼”。在此意义上方可说“讼”的终极旨归在于健动、证道以臻无讼，亦可印证胡震在解释《讼》卦之九四爻时说的：“夫极天下之不善者，讼也；极天下之至善，亦讼也。”通过《周易·讼》卦的义理阐发，能对“讼”之意义与价值有更为全面的把握。这对当下司法中所面临的诸多问题或许能够有新的认识，甚至以此为基点构建出全新的解决机制。特别是为西式法律文化中对私权利的强调与中国文化中公义、公理的崇尚，现代诉讼制度、文化与价值取向与传统“无讼”追求之间找到足以圆融相契的理论。

其中，《周易》关于如何认识“讼”的必然性，“讼”的过程之于两造、政治社会乃至天人关系的影响，对构筑中国式的法律理论和法治社会具有基础意义。近代以来中国的法律制度与学理掣肘于西方法理，将诉讼的基点建立在保护当事人权利上，理论基础则系诸矫正正义和程序正义。这些已然被当下国内法律人目之为当然的理论和制度设计，自始便没有将人，无论是诉讼当事人还是作为理讼者的法官置于社会和人类的整体中审视，而始终只是关照一个个相互独立且争利为私的“法律主体”。具有权威性、强制力的司法裁判由此也被限定在只能依照既有的实体法和程序法给出“分利”的方案。至于当事人何以会有争讼，判决结果能否真正化解矛盾，又会造成怎样的社会影响等问题，似乎可以甚至应该置之罔顾。更有甚者，西方理论还为这等明显对社会“不负责任”的司法体制之所以成立，安上了保护权利、防限公权力滥用的合理性说辞。

其实，近几十年中国的司法实践业已表明，尽管一部分学者极力鼓吹照搬西方模式，但与传统法文化一脉相承的“中国特色”始终存在且极具生命力，集中体现在调解、上访等制度和应用。曾几何时，学界视调解为中国司法不够“现代化”，不“先进”的典型，亟欲去之而后快。可是，随着制度本身所展现出的实效，以及法学家对西方司法制度的反思，近年来人们的态度已经有了根本性转变。当下这个阶段的问题集中在，如何将这些中国模式有机地嵌入到现代法治体系中。这里面最基础性的难题在于，现今我们缺乏理论基础为之提供支撑，毕竟主流的法律概念、理论、制度等架构以及研究方法仍旧脱生于西方。《周易·讼》卦中的“讼”理，尽管未必能够直接适用于当下，但它确实可以为法理中国化提供最深层的义理支撑。同时，这也展现出一种可能性，即传统思想文化的精义，尤其是“经”中所蕴含的深邃义理可用、当用并具有融汇西方法理的包容力。当然，如何将这些义理创化、细化而致能为具体的制度建构所本、所用，尚有待日后研究者投入大量的心智与精力。

 （责任编辑：瞿郑龙）