本文是斯坦福哲学百科全书（SEP）“战争”词条的翻译。
一些写在前面的话：
在当前国内关于俄乌战争的讨论中，有很多关于“战争是否正义”、“战争中是否有正义”、“国际关系是否仅是利益的结果”的讨论。有的人拥护普京的决定甚至认为地缘政治中没有道德，或者是强权即正义；有的人反对并且主张自己是“反战人士”。这种相反的立场都无可非议，但重要的是参与公共讨论的各方如何论证自己的观点。
但是，无论是在微博、微信还是在豆瓣，都充斥着大量的“独断论”。他们用自己偶然间看到的一个表面上有道理的论断、或者是自己在基础教育中被教导的观念进行论战，对正义问题进行“宣判”，并对不同的观点嗤之以鼻。但如果问他们为何支持这个观点，他们大概会诉诸一些假想情况、人身攻击，唯独无法理性地为自己的观点辩护。
其实在没有经过充分的、理性的公共讨论之前，没有人能宣称自己掌握着真理。
我翻译这篇文章的目的是试图将理性的力量引入当前的公共思考之中。哲学可能带不来什么洞见，但是可以让我们在思考某个问题的时候更加条理和理性。如果对于道德的思考能唤醒读者的良知，就更加如我所愿了。
最后，十分感谢原文作者Seth Lazar教授的授权和支持。Lazar教授的支持让我倍受鼓舞。
本文字数：28713
有些人拒绝 "战争道德 "这一概念。 [1]在这些人中，有些人认为一旦枪声响起，道德就完全不适用了；对其他人来说，没有任何合理的道德理论可以赞同战争的特殊恐怖。第一类人有时被称为现实主义者。第二类人是和平主义者。正义战争理论的任务是在两者之间寻求一条中间道路：至少为一些战争提供理由，但也要限制战争（Ramsey 1961）。虽然现实主义无疑有它的追随者，但很少有哲学家认为它有说服力。[2]对正义战争理论的真正挑战来自和平主义。从一开始，我们就应该记住，这个挑战是真实的。正义的战争是有可能只是一个幻想的。
然而，本条目探讨了现实主义与和平主义之间的中间道路。它首先概述了当代正义战争理论中的核心实质性分歧，然后介绍了这一辩论的方法论分裂。然后，它讨论了对整个战争和战争中的个别行为（传统上，虽然有些误导，分别是战争法/战前正义(jus ad bellum)和战时法/战时正义(jus in bello)）的道德评价。
· 1. 传统主义者和修正主义者
· 2. 我们应当怎样思考战争道德？
· 2.1 历史上的vs当代的正义战争理论
· 2.2 制度和行动
· 2.3 当代分析的正义战争理论的首要争论
· 2.4 划分主题
· 2.5 必要性和合比例性的关键作用
· 3. 战前正义（Jus ad Bellum）
· 3.1 正当理由（Just Cause）
· 3.2 正义和平（Just Peace）
· 3.3 合法授权
· 3.4 合比例性（Proportionality）
· 3.5 最后手段（必要性）
· 4. 战时正义（Jus in Bello）
· 4.1 Walzer 和对他的批评
· 4.2 杀害战斗人员
· 4.3 保护平民
· 4.4 合比例性
· 4.5 必要性
· 5. 正义战争理论的前景
1.传统主义者和修正主义者
当代的正义战争理论由两个阵营主导：传统主义和修正主义。传统主义者也可以被称为法律主义者。他们对战争道德的看法实质上是由国际法，特别是武装冲突法引导的。他们的目标是为这些法律提供道德上可辩护的基础。国家（而且只有国家）允许为国防、保卫其他国家或为避免 "震惊人类道德良知的罪行 "而进行干预和开战（Walzer 2006: 107）。在战争中不得以平民为目标，但所有战斗人员，无论他们为什么而战，在道德上都允许相互攻击，即使这样做可以被预见到会伤害一些平民（只要不是过度伤害）。[4] 。
修正主义者质疑国家的道德地位和国防的可允许性，主张扩大人道主义干预的许可范围，对平民的豁免权提出质疑，并认为为非法目的而战的战斗人员除了放下武器外，没有任何行动是正确的。
大多数修正主义者只是道德修正主义者：他们否认当代武装冲突法在本质上是合理的，但主要出于实用主义的原因，认为并不需要对其进行实质性的修改。然而，有些人既是道德上的也是法律上的修正主义者。即使是道德上的修正主义者与传统主义者的分歧也很难掩饰：大多数人认为，面对道德上的东西和法律上允许或禁止的东西之间的冲突，个人应该遵循他们的良心而不是法律。
传统主义观点在被决定性地编入国际法时得到了最突出的阐述，即《日内瓦公约》的第一附加议定书中。Michael Walzer的《正义与非正义的战争》于1977年首次出版，在哲学家、政治学家、国际律师和军事工作者中具有极大的影响力。它的主要贡献之一是捍卫了关于国防、人道主义干预、歧视和战斗人员平等的传统主义核心立场。
早期的修正主义者质疑Walzer关于国防（Luban 1980a）和人道主义干预（Luban 1980b）的观点。随后，修正主义者对战斗人员的平等和歧视进行了批评（Holmes 1989；McMahan 1994；Norman 1995）。此后，对Walzer的修正主义反驳层出不穷（例如，Rodin 2002;McMahan 2004b; McPherson 2004; Arneson 2006; Fabre 2009; McMahan 2009; Fabre2012）。
同时，许多哲学家赞同Walzer的结论，但拒绝他的论点。他们因此为关于国防（Benbaji 2014；Moore 2014）、人道主义干预（Coady 2002）、区别原则（Rodin 2008b；Dill and Shue2012；Lazar 2015c），特别是战斗人员平等（Zohar 1993；Kutz 2005；Benbaji 2008；Shue 2008；Steinhoff 2008；Emerton and Handfield 2009；Benbaji 2011）的广泛传统主义立场寻求更坚实的基础。
我们将在下文中深入探讨这些争论。不过，首先需要进行一些方法上的基础工作。传统主义者和修正主义者都经常依赖方法论或二阶前提，以至于人们可能会认为一阶问题的争论实际上只是表面，我们通过它们来解决更深层次的分歧（Lazar andValentini forthcoming）。
2. 我们应该怎样思考战争道德？
2.1 历史上的vs当代的正义战争理论
为了简洁起见，本条目只讨论了当代从事战争研究的分析哲学家。读者可以参考哲学家和思想史家的优秀作品，如Greg Reichberg、Pablo Kalmanovitz、Daniel Schwartz和Rory Cox，以获得关于历史正义战争理论的进一步见解（特别是见Cox 2016;Kalmanovitz 2016; Reichberg 2016; Schwartz 2016）。
2.2 制度和行动
在当代分析哲学中，道德和政治哲学家对战争有两种不同的思考方式（Lazar andValentini forthcoming）。在第一种，即制度主义（institutionalist）的路径中，哲学家们的主要目标是建立应当建立的规范战争的制度。特别是，我们应该规定道德上合理的战争法则。然后我们告诉个人和团体，他们应该遵守这些法律。在第二种方法中，我们应该首先关注直接适用于个人和团体行动的道德理由，而非制度这种中间因素。我们告诉个人和团体按照他们的道德理由来行事。由于这种方法的重点不在于支配我们交往的制度，而在于这些交往本身，我们将称之为“交往”（interactional）的路径。
一般来说，制度主义方法受到间接后果论者和契约论者的青睐。间接后果论者认为这些制度是合理的，因为它们事实上会比任何可行的替代制度有更好的长期结果（见Mavrodes 1975;Dill and Shue 2012; Shue 2013; Waldron 2016）。契约论者认为这些制度是以国家和/或其公民之间的实际或假设的契约为基础或反映出的，这些契约规定了他们在战争中的交往条件（见Benbaji 2008,2011, 2014; Statman 2014）。
非契约主义的义务论者（Non-contractualistdeontologists）和直接或行为后果论者（direct- oract-consequentialists）倾向于采用交往路径。他们的核心问题是：什么道德理由直接影响到战争中杀戮的可允许性？这种对杀戮的关注似乎是目光短浅的——战争所涉及的暴力和破坏比杀戮本身要多得多。然而，这通常只是一种启发式的手段；因为我们通常认为杀戮是最能推定为不合法的一种伤害，无论我们找出什么论据来证明杀戮是合理的，都有可能证明更小的错误。如果战争涉及的杀戮不能被证明是合理的，那么我们就应该支持和平主义。
任何关于战争的规范性理论都应该关注战争法应该是什么，以及我们在道德上应该做什么。这是两个不同但同样重要的问题。而且，它们还涉及到第三个重要的问题：当所有情况都考虑在内，例如当法律和道德发生冲突时，我们应该怎么做？最近太多的正义战争理论集中在前两个问题中的一个（Buchanan 2006；Shue 2008, 2010；Rodin 2011b）。但对第三个问题的关注还不够（尽管见McMahan 2008; Lazar 2012a）。
虽然这篇文章触及了第一个问题，但它的重点是第二个问题。解决第一个问题需要详细的经验研究和务实的政治预测，这两点都超出了我的范围。而解决第三个问题需要我们深入到当代正义战争理论的细枝末节中去，不适合做百科全书式的条目。
更重要的是，即使是制度主义者也需要对第二个问题做出一些回答，因此需要对战争的交往道德作出一些说明。规则后果论者需要对他们希望理想的战争法在长期内最大化（最小化）的好（坏）进行说明。这意味着，例如，决定是要把所有的伤害降到最低，还是只把错误的伤害降到最低。后者更有说服力——我们不希望战争法是仅仅因为这样做会导致总体上更少的死亡而允许种族灭绝。但要遵循这一路线，我们需要知道哪些伤害是（制度外的）不法的。同样，契约论者通常承认对可能构成合法契约基础的各种规则的限制，同样，如果不考虑战争的制度外的道德，我们就无法解决这些问题（Benbaji 2011）。
2.3当代分析的正义战争理论的首要争论
即使在交往的正义战争理论中，一些二阶的分歧也强调了一阶的争议。第一：在思考战争伦理的时候，我们应该用什么样的例子来检验我们的直觉和原则？我们可以从思考实际的战争和现实的战时场景开始，关注国际事务和军事历史。或者，更技术性地，我们可以构建假想案例，以控制变量并测试它们对我们直觉的影响。
一些早期的修正主义者严重依赖高度人造的案例（例如，McMahan 1994;Rodin 2002）。他们通常使用更多有经验的例子，因此受到传统主义者的批评（Walzer 2006）。但是，一个人对传统主义和修正主义之间有争议的实质性问题的立场不需要由自己的方法论来预先决定。修正主义者可以密切关注实际的冲突（例如，Fabre 2012）。传统主义可以使用人造的假设（例如，Emerton和Handfield 2009；Lazar 2013）。
抽象化预先排除了对历史细节的无益争议。它也减少了偏见——我们倾向于通过我们自己的政治认同的视角来看待实际的冲突。但它也有代价。测试案例与我们的生活经验相距越远，我们对自己的直觉的信心就会相应减少。哲学家们提出的涉及精神控制、武装行人、电车、陨石和令人难以置信的复杂因果序列的情景，纯粹是想象力的实验。我们怎么能相信我们对这种情况的判断，而不去相信我们对实际的、现实的情景的看法？更重要的是，选择经过处理的假设案例，而非战争的惨痛经历，可能不仅仅是认识论上的不健全，也是对战争受害者的不尊重。最后，经过处理的例子往往忽略了与道德相关的细节——例如，假设每个人都知晓与他们的选择相关的所有信息，而不是承认 "战争的迷雾"，也不去考虑恐惧或创伤。
人造的假设有其用武之地，但它们所支持的任何结论都必须接受混乱的战争现实的检验。更重要的是，我们的直觉判断应该是调查的起点，而不是终点。
第二个分歧与第一个分歧有关。还原论者（Reductivists）认为，战争中的杀戮必须由可以证立战争之外的杀戮的相同属性来证立。非还原论者（Non-reductivists），有时也被称为例外论者（exceptionalists），认为有些属性可以证明战争中的杀戮是合理的，但却不能证明战争之外的杀戮是合理的。[7]大多数例外论者认为，战争中杀戮的具体特征使其在道德上不同于普通生活中的杀戮——例如，冲突的规模、广泛而严重地不遵守基本道德规范、政治利益受到威胁、极端不确定性、武装冲突法的存在，或者冲突各方是有组织的团体。相比之下，一个典型的还原论者可能会认为，正当的战争仅仅是个人自卫和他卫的正当行为的总和（见Rodin 2002；McMahan 2004a）。
还原论者更倾向于使用牵强的假设案例，因为他们认为战争没有什么特别之处。而例外论者的情况则正好相反。Walzer的第一批批评者依靠还原论的前提来削弱国防（Luban 1980a；Rodin 2002）、区别原则（Holmes 1989；McMahan 1994）和战斗人员平等（Holmes 1989；McMahan 1994）等原则。许多传统主义者的回答是拒绝还原论，认为战争有其特殊之处，有理由偏离适合其他类型冲突的判断类型（Zohar 1993；Kutz 2005；Benbaji 2008；Dill和Shue 2012）。同样，一些哲学家与这些总体趋势背道而驰（关于还原论的传统主义论点，见例如Emerton和Handfield 2009；Lazar 2015c；Haque 2017；关于非还原论的修正主义论点，见例如Ryan 2016）。
还原论和例外论之间的争论是被夸大的——"战争"的概念是模糊的，虽然典型的战争包含在战争之外的典型冲突中没有体现出的属性，但我们总是可以想出不涉及这些属性的牵强的假设，当然我们也不会把它们称为 "战争"。但这掩盖了一个更深层次的方法论分歧：在思考战争的道德问题时，我们应该从思考战争开始，还是从思考战争之外的可允许的武力使用开始？我们是否应该将战争中的正当杀戮与战争外的正当杀戮相提并论？或者，在关注战争中杀戮的正当性时，我们是否可能会发现，在战争之外存在一些非经典的可允许的杀戮案例？我自己的观点是，对战争之外的正当杀戮的思考有它的位置，但必须以对战争的直接思考作为补充。
接下来，我们可以把个人主义者（individualists）和集体主义者（collectivists）区分开来；我们可以把他们进一步细分为评价性（evaluative）和描述性（descriptive）的类别。评价性个人主义者认为，一个集体的道德意义完全可以归结为它对组成它的个人的幸福的贡献。评价性集体主义者认为，集体的重要性可以独立于它们对个人福祉的贡献。描述性的个人主义者认为，任何可能看起来是集体的行为都可以被还原为个人的组成行为。描述性集体主义者则否认这一点，认为有些行为是不可还原的集体行为[8]。
同样，当代正义战争理论的辩证观点涉及修正主义者首先认为的，我们不能以描述性和评价性的个人主义理由来维护传统主义立场，而一些传统主义者则通过拒绝描述性（Kutz 2005；Walzer 2006；Lazar 2012b）和评价性个人主义（Zohar 1993）来回应。还有一些特例——个人主义的传统主义者（如Emerton和Handfield 2009）和集体主义的修正主义者（如Bazargan 2013）。
与还原论者/例外论者的分歧不同，个人主义/集体主义的分裂不能通过单独思考战争的道德性来解决。战争是集体行动和集体价值理论的一个有用的测试案例，但仅此而已。关于战争的直觉不能代替集体行动的理论。也许有些集体的价值超出了它们对其成员的福祉的贡献。例如，它们可能体现了正义或团结，这可能是非个人的价值（Temkin 1993）。然而，群体是否有独立于其成员的福祉的利益（interests）是值得怀疑的。在描述性方面，即使我们可以将集体行动还原为个体成员的行动，这也可能涉及到很复杂的扭曲，我们应该认真考虑这是否值得做（Lazar 2012b）。
2.4 划分主题
传统上，正义战争理论家将他们的研究分为战前正义（jus ad bellum）和战时正义（jus in bello）的思考。最近，他们又增加了对战后可允许的行动的说明，即战后正义（jus post bellum）。还有人建议独立地关注战争的退出，他们将其称为停战正义（jus ex bello和jus terminatio ）（Moellendorf 2008；Rodin 2008a）。这些拉丁文标签，虽然是蒙昧主义的，但可以作为一种有用的速记。当我们提到 " jus ad bellum "时，我们指的是评估整场战争的可允许性。这在决定发动战争时尤为突出。但它对决定继续战斗也是至关重要的。因此，停战正义符合战前正义（jus ad bellum）的规定。战时正义（jus in bello）指的是构成战争的特定行动的可允许性，而非整个战争。
传统的正义战争理论将战前正义（jus ad bellum）和战时正义（jus in bello）解释为一组原则，满足这些原则是战争被允许的必要和充分条件。战前正义（jus ad bellum）通常包括以下六个原则。
1. 正当理由：战争是为了正当地避免伤害。
2. 合法授权：战争是由一个有授权进行这种战争的实体进行的。
3. 正确意图：该实体打算实现正义的原因，而不是利用它作为借口来实现一些错误的目的。
4. 合理的成功前景：战争有足够的可能实现其目标。
5. 合比例性：战争所实现的道德上的利益超过了它将导致的道德上的坏处。
6. 最后手段（必要性）：没有其他危害较小的方式来实现正义事业。
通常情况下，战时正义（jus in bello）包括。
1. 区别原则：交战方必须始终区别军事目标和平民，并只故意攻击军事目标。
2. 合比例性：可预见但非故意的伤害必须与取得的军事优势合比例。
3. 必要性：必须使用可行的最小伤害手段。
这些都与战争伦理有关，并将在下面讨论。然而，将它们视为必要和充分条件的清单是无益的。当它们被正确理解时，只有合比例性和必要性（以战前正义（jus ad bellum）中的最后手段的名义）才是战争或战争中的行为被允许的必要条件，因为无论开战在其他战前正义（jus ad bellum）的标准中表现得多么糟糕，它可能仍然是被允许的，因为它是一个国家的替代方案中最不可怕的，因此满足了必要性和合比例性的限制。
为了对合比例性和相称性有一个直观的把握，请注意，如果有人威胁到我的生命，那么杀死她是合比例的；但如果我可以通过击倒她来阻止她，那么杀死她就是不必要的，因此是不允许的。必要性和合比例性的限制具有相同的根源：除了少数例外（也许是当它是应得的），伤害在本质上是坏的。因此，我们造成的伤害（实际上是所有的坏事）必须由一些对其有利的积极理由来证明，比如说实现了善或避免了恶（Lazar 2012a）。必要性和合比例性限制都涉及比较一个行动所造成的坏处和它所实现的好处。它们的区别仅仅在于它们所比较的选择的种类。
当所造成的伤害被避免威胁的好处所抵销时，使用武力是合比例的。为了确定这一点，我们通常会将可选的行动方案与如果我们允许威胁就会发生的情况进行比较。
当然，在大多数情况下，我们会有一个以上的手段来避免或减轻威胁。而一个有害的选择只有在它所涉及的所有伤害都被相应的好处所证明是合理的，才是可以允许的。如果一些替代方案也能成功地避免威胁，但造成的伤害较小，那么，更有害的方案是不允许的，因为它涉及不必要的伤害。
当一个选项O旨在避免威胁T时，我们通过将其与所有其他能够减轻或避免T的选项进行比较来确定O的必要性。我们通过将其与T发生时的伤害进行比较来确定其合比例性。合比例性和必要性限制之间的唯一区别是，前者涉及将一个人的行动与一个非常具体的反事实情景相比较，即我们不采取行动来避免威胁，而后者涉及将其与所有有可能避免或减轻威胁的可选项相比较。在我看来，我们应该简单地扩大这个范围，使必要性限制与所有可选项进行比较，没有之一。那么，合比例性基本上就是将每个选择与什么都不做的选择进行比较，而必要性则是将所有选择（包括什么都不做）与它们各自的利弊平衡进行比较。按照这种方法，必要性将包含比例性。但这只是一个技术性问题，没有什么实质意义。
更为实质性的是，必要性和合比例性判断涉及后果，但它们通常是在事前(ex ante)做出的，在我们知道我们的行动会有什么结果之前。因此，必须对它们进行修改以考虑到这种不确定性。最明显的解决方案是简单地提及预期威胁和预期伤害，其中一个选项O的预期伤害是如果我采取O可能导致的伤害的概率平均值，而预期威胁是不采取任何行动来防止威胁的后果的概率平均值——即考虑到威胁可能根本不会发生的可能性（Lazar 2012b）。我们还必须考虑到选项中避免威胁的概率。这个简单的举动掩盖了一些重要的、理论化不足的问题，我们不能在此详细讨论。现在，我们必须简单地指出，合比例性和必要性必须适当地与行动者的不确定性挂钩。
必要性和合比例性的判断涉及到权衡所承受的伤害和所避免的威胁，实际上是权衡所有相关的好处和坏处。最简单的方法是总体考虑每一方对个人的伤害，如果该行为避免的伤害大于造成的伤害，就是合比例的，如果没有其他选择涉及较少伤害，就是必要的。但很少有道义论者，甚至很少有并不是哲学家的人，以这种天真的加总方式思考。相反，我们应该根据各种因素来权衡伤害（等），例如行动者是否对其负有直接责任，以及它们是有意的还是仅仅是预计的。[9]许多人还认为，在我们的考虑中，我们可以，甚至必须给予我们所爱的人，比那些仅由人类的共同纽带与我们联系起来的人更大的重要性（Hurka 2007；Lazar 2013；关于批评，见Lefkowitz 2009）。同样，我们可能有理由优先考虑捍卫我们自己国家的主权和领土完整，即使这样做并不是公正的最佳选择。[10] 只有考虑到所有这些和其他因素（其中许多因素将在下文中讨论），我们才能就哪些选择是必要和合比例的得出可辩护的结论。
战争伦理的其他要素以下列三种方式中的一种（或多种）方式有助于理解对合比例性和必要性的评价：确定赞成战斗的积极理由；界定反对战斗的消极理由；或作为判断必要性和合比例性的中介。
鉴于开战决定的严重性，只有非常严重的威胁才能使我们有正当理由开战。因此，如果正当理由得到满足，那么你就有重要的积极理由去战斗。缺乏正当理由本身并不加重战斗的坏处，但确实使在追求自己的战争目的时被杀的人应当对自己的死亡负责（关于这一点，详见McMahan 2005a），这使得杀戮非常难以证立。即使从严格意义上讲，拥有一个正当理由并不是战争被允许的必要条件，但没有正当理由，战争就很难满足合比例性。
如果合法授权得到满足，那么就有更多的积极理由支持战斗（见下文）。如果不满足，则又增加了一个反对战争的理由，必须克服这个理由，战争才是合比例的。
“合理的成功前景”标准是通往合比例性道路上的一个可以克服的障碍。通常情况下，如果一场战争缺乏合理的成功前景，那么它将是不合比例的，因为战争总是涉及造成重大伤害，如果这些伤害可能是毫无意义的，那么它们就不可能是合理的。当然，有时一个人获胜的可能性很低，但战争仍然是可选的最好选项，因此是必要的和合比例的。拥有合理的成功前景只是出于和必要性和合比例性的相同原因。如果满足了必要性和合比例性，那么合理的成功前景标准就不重要了。
正确的意图也可能是不相关的，但只要它是重要的，没有它就会成为反对战争的理由；有正确的意图并不能为战斗提供积极理由。
最后，区别原则对于确定合比例性和必要性至关重要，因为它告诉我们如何权衡战争中所夺取的生命。
3. 战前正义（Jus ad Bellum）
3.1 正当理由（Just Cause）
战争摧毁了生命和环境。在2003年入侵伊拉克后的八年里，战争直接或间接造成了50万人死亡（Hagopian等人，2013）。第二次世界大战的直接伤亡人数超过6000万，约占世界人口的3%。战争的环境成本较少被研究，但显然也是十分显著的（Austin 和 Bruch 2000）。武装部队使用的燃料数量惊人：在2000-2013年期间，美国国防部约占美国联邦政府能源使用量的80%，每年在0.75至1万亿英热单位之间——比丹麦和保加利亚当年的所有能源使用量略少，比斯洛伐克和塞尔维亚略多（能源信息管理局2015a,b）。它们还直接和间接地破坏了自然栖息地和自然资源——例如海湾战争的石油泄漏（El-Baz和Makharita 1994）。对于我们的星球和它的居民来说，战争确实是我们能做的最糟糕的事情之一。
只有当战争服务于一个值得所有这些死亡和破坏的目的时，它才是必要的和合比例的。因此，拥有一个正当理由是非常重要的。也因此，人们普遍认为，正当理由少之又少。事实上，传统的正义战争理论只承认两种战争的理由：国防（自己国家或盟国）和人道主义干预。更重要的是，人道主义干预只允许用于避免最严重的悲剧——“震惊人类道德良知的罪行”（Walzer 2006: 107）。
Walzer认为，国家对主权和领土完整的要求是以其公民的人权为基础的，具体表现在三个方面。首先，国家确保个人安全。生命权和自由权 "只有在它们存在时才有价值"（Walzer 2006: 58），它们来自国家的边界——“在那个世界里，男人和女人......是安全的，不受攻击；一旦越过边界，安全就消失了"（Walzer 2006: 57）。第二，国家保护公民在几个世纪的交往中形成的共同生活。如果一个政治共同体的共同生活受到其公民的重视，那么它就值得为之而战斗。第三，他们还形成了一个政治联合体，一个有机的社会契约，根据这个契约，个人随着时间的推移，以非正式的方式向社区让渡了他们自由的各个方面，以确保所有人的更大自由。
这些关于国防的论点是双刃剑。它们有助于解释为什么国防战争是可以允许的，但也使人道主义干预的理由更难成立。原则上，人们可以成功地结束一场保卫自己或盟友的战争，而不会对任何一方的政治主权或领土完整造成持久的损害。在Walzer看来，人道主义干预，即人们通常保卫他国人民而反对他们自己的国家，必然会破坏政治主权和领土完整。因此，它们必须满足更高的正当性要求。
Walzer关于国防和人道主义干预的传统主义立场遭到了严厉的批评。早期的怀疑论者（Doppelt 1978；Beitz 1980；Luban 1980a）质疑Walzer对集体自由价值的呼吁，指出在多元的政治社群，多数人的自由可能意味着对少数人的压迫（参见Caney 2006）。在现代国家，我们可否认同一个单一的共同生活？即使我们可以，除了在极端情况下，战争真的会威胁到它吗？即使我们的共同生活和文化受到了威胁，对它们的保护是否真的可以成为杀害无辜者的正当理由？
批评者还痛斥Walzer对个人权利的呼吁（特别是见Wasserstrom 1978；Luban 1980b）。他们对关于他的有机社会契约隐喻的规范性缔约提出质疑（如果假想的契约不值得写在纸上，那么隐喻的契约又有什么价值呢）。他们质疑他关于国家保障个人安全的说法：最明显的是，当人道主义干预似乎有必要时，国家通常是对其成员的最大威胁。
David Rodin（2002年）对Walzer提出了典型的还原论批评，表明他将国家防卫建立在个人防卫权基础上的尝试不可能成功。他将“不流血的反侵略”推广到关于国家防卫权的论证中。假设一支不正义的侵略军只要被害国不进行抵抗，就能在没有生命损失的情况下实现其目标（2001年对阿富汗的侵略和2003年对伊拉克的侵略可以说符合这一描述，俄罗斯的一些领土扩张也是如此）。如果国防权的基础是国家成员的安全权，那么在这些情况下就不存在国防权，因为只有当被害国进行反击时，他们的生命才会受到威胁。然而，我们通常确实认为，反对被吞并和试图颠覆政权行为的战斗是可以允许的。
通过削弱主权的价值，修正主义者降低了反对对其他国家进行军事干预的标准。这些论点往往是直接相关的：有些人认为，如果国家不能保护其成员的安全，那么它们就缺乏军事干预可能破坏的任何主权权利(Shue 1997)。Caney（2005）认为，如果军事干预比不干预更有利于个人人权，那么军事干预是可以允许的。还有人支持所谓的 "再分配战争"，代表全球的穷人而战，迫使富国解决其经济政策造成的对基本人权的广泛侵犯（Luban 1980b；Fabre 2012；Lippert-Rasmussen2013；Øverland 2013）。
其他哲学家同样没有被Walzer的论点所说服，但他们还是拒绝对正当理由进行实质性的修正。如果基于个人自卫的战前正义（jus ad bellum）的观点不能证明对 "较小的侵略"的致命防御是合理的，那么我们可以跟随Rodin（2014），主张一个关于正当理由的激进的修正主义结论；或者我们可以拒绝基于个人自卫的方法来证立战争中的杀戮（Emerton和Handfield 2014；Lazar 2014）。
有些人认为，我们可以通过援引威慑的重要性，以及不可能确定侵略是可以不流血的，来解决 "较小侵略的问题"（Fabre 2014）。另一些人认为，我们必须适当考虑到人们对拥有一个民选的，或至少是本土的政府的利益，以此来证明国防的合理性。根据一种流行的说法，尽管没有个人可以允许为保护自己的 "政治利益"而杀人，但当有足够多的人受到威胁时，他们的加总利益就证明了战争的合理性（Hurka 2007；Frowe 2014）。违反直觉的是，这意味着人口较多的国家在同等条件下，拥有更广泛的国防权利。然而，也许国家有集体的国防权，这只需要有足够数量的个人拥有相关的政治利益——任何多余的人数都与道德无关。许多人已经以这种方式思考民族自决问题：寻求独立的群体的人数必须足够多，我们才会认真对待他们的要求，但超过这个人数门槛的多余人数差异就不那么重要了（Margalit and Raz1990）。
对人道主义干预的修正主义观点也可能产生一些糟糕的结果。如果主权和领土完整不重要，那么我们不是应该更经常地使用军事力量吗？正如Kutz（2014）所言，关于国防的修正主义观点可能会允许在伊拉克出现的那种严重错误的军事冒险主义，在这种情况下，国家对主权的重视程度如此之低，以至于他们可以为了改善敌人的国内政治体制而发动战争。
我们可以通过以下两种方式之一来解决这种担忧。首先，回顾一下军事干预成功的频率有多低。由于军事干预经常不仅失败，而且实际上使事情变得更糟，所以我们应该只在正在发生的罪行非常严重，以至于我们要冒任何可能发生的风险来试图阻止它们时才使用它。
第二，也许支撑国家国防权的政治利益并不仅仅是理想的自由民主的一部分利益，而是非常广泛地由自己民族的成员来统治，甚至可能是集体自决中的利益。这可能使我们回到Walzer的“民族国家的浪漫”，但人们显然关心这样的事情。除非我们想把国防权仅仅限制在自由民主国家（注意世界上这样的国家是很少的），否则我们必须承认，我们的政治利益并不完全是自由民主的。
再分配战争是什么？关于这个话题的争论常常巧妙地将正当理由和战前正义（jus ad bellum）的其他条件区分开来（Fabre，2012）。即使是强国对弱国动武，军事力量也很少能取得道德上的胜利。它所造成的问题往往多于它所解决的问题。代表 "全球穷人"对 "全球富人"进行的再分配战争显然无法实现其目标，事实上，它们会从根本上加剧其本该被帮助的人的痛苦。因此，它们是不合比例的，且不能满足必要性的限制。这一理论观点是正确的，即原则上不仅国防，而且还有人道主义干预可以成为战争的正当理由。但这个例子在实践中是不相关的（关于对再分配战争的有力批评，见Benbaji 2014）。
然而，考虑到气候变化的可能路径，未来可能会看到资源战争变得更加突出。当强国发现自己缺乏由其他国家掌握的关键资源时，我们可能会发现，军事攻击是获得这些资源和拯救生命的最佳手段。也许在某些情况下，资源战争可能是一个现实的选择。
3.2 正义和平（Just Peace）
与战前正义（jus ad bellum）的合比例性和必要性有关的好处和坏处远远超出了停战的范围。这是显而易见的，但最近得到了亟需的强调，无论是在哲学家之间，还是在伊拉克和阿富汗冲突所引发的更广泛的公众讨论中（Bass 2004；Coady 2008；May 2012）。仅仅实现你的正当理由是不够的。如果战争是合比例的，那么对战争的后果也必须有足够的考虑，所有的事情都要得到考虑。我们要看多远的未来才能评估冲突的道德相关后果？这是一个开放的问题。
3.3 合法授权
历史上，正义战争理论一直被国家主义者所主导。这一传统的大多数分支都有某种版本的 "合法"、"正当"或 "正确"的权威限制，这被认为是战争具有战前正义（jus ad bellum）的必要条件。[12] 实际上，这意味着主权者和国家拥有非国家行为者所缺乏的权利。国际法只赋予国家国防的权利，而将 "战士权利"主要赋予给国家的士兵。虽然Walzer对合法授权论述很少，但他的论点都假定国家具有非国家行为者所缺乏的特殊道德地位。
接着，传统主义者说，重要的是，战争实体有合适的授权来这样做。有些人认为，这种授权是以国家的整体合法性为基础的。另一些人则认为，整体合法性并不重要，重要的是战争实体是否被其所代表的政体授权这样做（Lazarforthcoming-b）。无论怎样，国家都比非国家行为者更有可能满足合法授权条件。
修正主义者反驳道：依靠还原论的前提，他们认为战争中的杀戮是以保护个人权利为理由的，而我们捍卫自己权利的许可不需要通过作为中介的国家机构。我们要么无视合法授权的条件，要么将其视为非国家行为者事实上可以实现的东西（Fabre 2008；Finlay 2010；Schwenkenbecher2013）。
总的来说，国家合法性似乎肯定与战争中的一些问题有关（Estlund 2007；Renzo 2013）。但授权是更基本的。理想状态下，战争实体应该得到宪政民主体制的授权。较宽松的授权形式显然是可能的；即使是一个整体上不合法的国家，也可能被其政体授权进行国防战争。
这种授权在两个方面关系到战前正义（jus ad bellum）。首先，未经授权的战争构成了一个额外的错误，必须与战争带来的好处进行权衡，并且必须通过合比例性和必要性的检验。当一个政府将其政体卷入一场战争时，它使用了整个社会的资源以及它的名义，并将其暴露在道德和批评反思的风险中（Lazarforthcoming-b）。在未经授权的情况下这样做，显然在道德上有很大问题。政府任何形式的不民主决策都是令人反感的；在没有民众授予你权利的情况下做出如此巨大的决定，尤其是错误的。
其次，授权可以使政府根据积极的战斗理由采取行动，否则就没有这种理由了。考虑这样一种说法，即国防战争在一定程度上是由该国公民的政治利益所证立的，例如，民主参与或集体自决的利益。一个政府只有在被授权的情况下才能捍卫这些加总的政治利益。否则，战争将违反它应该保护的自决中的利益。但如果它被授权，那么这套额外的理由就会支持战争。
因此，民主国家比非民主国家和非国家实体享有更广泛的战争权利。后两个群体往往不能要求获得与民主国家相同程度的授权。虽然这并不能证明目前国际法对国家的偏见是正确的，但它确实表明，它符合国际法制定者——当然是国家——的赤裸裸的自我利益之外的东西。这显然对内战有重大影响（见Parry 2016）。
3.4 合比例性
回顾一下，合比例性限制的核心任务是区分赞成战争的理由和反对战争的理由。后者详见下文对战时正义（jus in bello）的讨论，因为它涉及在战争中权衡生命。
在有助于使战争合比例的好处中，我们已经考虑了正当理由中的好处以及与正义和平和合法授权有关的其他好处。此外，许多人还认为，合比例性可以被对自己的国家和同胞的合理偏袒所左右。回想一下有助于证明国防正当性的政治利益。如果我们完全不偏不倚，那么我们应该选择最能实现人们整体政治利益的路线。因此，如果防卫战对敌国公民的政治利益的损害比对我们自己的损害更大，那么我们就应该拒绝战斗。但这不是我们通常对发动战争许可的思考方式：我们通常有权对我们的同胞的政治利益有一定的偏袒。
有些人提议进一步限制哪些利益可以纳入战争的合比例性的考量。McMahan和McKim(1993)认为，像经济进步这样的利益不能使原本不合比例的战争变得合比例。这在实践中可能是正确的，但在原则上也许不是——这需要在生命和经济利益之间有一种词语含义（lexical）上的优先权，而词语含义上的优先权是众所周知得难以辩护。毕竟，经济进步可以拯救生命。
有些利益在战前正义（jus ad bellum）的合比例性中缺乏分量，并不是因为它们在词语含义上不如其他相关价值，而是因为它们在特定方面是有条件的。士兵们有条件地履行他们的角色，这些义务建立在他们的合同、誓言和他们的同胞的合法期望之上。执行一项行动可以履行我的誓言，这使我有理由执行该行动，这必须在比例计算中加以权衡（Lazar 2015b）。但是，这些理由不能以同样的方式在战时正义（jus in bello）的合比例性中被考量，因为它们是以整个战争的进行为条件的。政治领导人这样说是不合理的："如果不是因为所有的誓言将会通过战斗来实现，那么这场战争是不相称的"。这是因为，只有当政治领导人决定带着她的部队去打仗时，打仗才算履行了这些誓言。
区分战时正义（jus in bello）合比例性和战前正义（jus ad bellum）合比例性的另一个原因是，这两种评估的相关参照物发生了变化。在一个宽泛的意义上，我们通过询问某种选择是否比什么都不做更好来确定合比例性。那么，评估整个战争的参照物就是完全不打仗，结束整个战争。在考虑战争中的特定行动时，这种选择是不存在的——人们只能决定是否进行特定的某个行动。
3.5 最后手段（必要性）
先发制人的战争，即在预料到敌人即将进攻的情况下进行的战争，是可以允许的吗？预防性战争呢？在预防性战争中，攻击发生在敌人有任何现实的攻击计划之前（一般来说，见Shue and Rodin2007）。新保守主义者最近认为，在敌人最终发动攻击之前很久，就可以满足最后手段的标准，这个观点表面上看很有道理（见President 2002）。这里的正确答案是很耳熟能详的。在原则上，这当然是可能的。但是，在实践中，我们几乎总是高估军事手段成功的可能性，而忽略了我们行动的意外后果。因此，国际法必须保留其限制，以阻止我们在2003年入侵伊拉克时看到的那种对最后手段原则的逾越（Buchanan and Keohane 2004；Luban 2004）。
另一个经常讨论的问题：最后手段中的"最后"到底是什么意思？这个想法很简单，它和战时正义（jus in bello）必要性相同。开战必须与对付敌人的其他可用策略相比较（这也包括我们可以屈服的各种方式）。在没有其他可选的手段有可能避免威胁的情况下，开战实际上是一种最后的手段。但是，我们的情况并不经常是这样紧张的。其他选择总是有一些成功的机会。因此，如果你有一个替代战争的外交方案，它比开战的危害小，而且至少有可能避免威胁，那么开战就不是最后的手段。如果外交手段的危害较小，而且避免威胁的可能性也较小，那么问题是预期危害的减少是否大到足以要求我们接受避免威胁的可能性的减少。如果不是，那么战争就是你的最后手段。
4. 战时正义（Jus in Bello）
4.1 Walzer和对他的批评
体现在国际法中的传统主义战时正义（jus in bello）认为，战争中的行为必须满足三个原则：
1. 区别原则。以非战斗人员为目标是不允许的[14]。
2. 合比例性。只有在伤害与攻击所要实现的目标合比例的情况下，才允许附带性地伤害非战斗人员(即在可预见的情况下伤害他们，但不是故意的)。
3. 必要性。只有在追求自己的军事目标时，选择的是伤害最小的可行手段，才允许对非战斗人员进行附带性伤害。
这些原则将战争的可能受害者分为两类：战斗人员和非战斗人员。这些原则没有设置对于杀害战斗人员的任何限制。但是，除了 "最高紧急状态"，即为了避免不可接受的威胁而必须故意杀害非战斗人员的罕见情况外，非战斗人员只能在非故意的情况下被杀害，即使如此，也只有在他们遭受的伤害是必要的并且与战争的预期目标合比例的情况下才可以。[18] 那么，如何判断是否为战斗人员就变得很重要。本条目采用了一个保守的定义。战斗人员是指处于战争状态的的有组织武装部队的（大部分）成员，以及直接参与敌对行动或具有持续战斗功能的其他人（讨论见Haque 2017）。非战斗人员不是战斗人员。当然，也有很多疑难情形，特别是在不对称战争中，但这里不考虑这些。"士兵"(Soldier)可与 "战斗人员"(combatant)互换使用，"平民"(civilian)可与 "非战斗人员"(noncombatant)互换使用。
传统的正义战争理论和国际法都明确允许按照这些限制条件进行战斗，而不考虑其目标。换句话说，他们赞同：
战斗人员平等性（Combatant Equality）：满足区别原则、合比例性和必要性的士兵被允许进行战斗，无论他们为什么而战。[19]
我们在下面讨论合比例性和必要性；现在让我们集中讨论Michael Walzer关于“区别原则”和“战斗人员平等”的有影响力的论证，它已被证明是非常有争议的。
每个人都享有生命和自由的基本权利，这些权利禁止他人以某些方式伤害他们。由于战争显然涉及剥夺他人的生命和自由，Walzer认为，只有当每个受害者 "通过自己的某种行为......交出或失去了自己的权利"，战争才是可允许的（Walzer 2006：135）。然后，他声称，"仅仅通过战斗"，所有战斗人员 "就失去了他们的生命和自由的所有权"（Walzer 2006: 136）。首先，仅仅通过对我构成威胁，一个人就和我划清界限了，背离了我们共同的人性，因此他自己就成为了致命武力的合法目标（Walzer 2006: 142）。其次，通过参加武装部队，战斗人员 "允许自己被塑造成一个危险的人"（Walzer 2006: 145），从而交出了自己的权利。相比之下，非战斗人员是 "拥有权利的人，......他们不能被用于某种军事目的，即使是合法目的"（Walzer 2006: 137）。这就在辩论中引入了责任(liability)的概念，我们需要仔细定义这个概念。在大多数情况下，一个人对自己的死亡承担责任，意味着对她的杀害并非错的。通常情况下，就像Walzer那样，这被理解为权利：每个人一开始都有生命权，但这一权利可以被放弃或丧失，因此，一个人可以被杀死，而这一权利却没有被侵犯或违反。Walzer和他的批评者都认为，只有当一个人失去了对其生命权的保护，或者由此获得的好处确实非常大，足以使她虽然被错怪，但杀死她并不是理所当然的，她的权利才是可以被允许侵犯的。Walzer和他的批评者认为，这种情况在战争中是非常罕见的，只有当不故意侵犯人们的生命权的下场是像纳粹在欧洲的胜利那样迫在眉睫的灾难时才会出现（纳粹的例子是一个最高紧急情况的例子）。
这些简单的论证阐明了区别原则和战斗人员平等——前者，因为非战斗人员保留了他们的权利，所以不是合法的攻击对象；后者，所有战斗人员都失去了他们的权利，不管他们为什么而战：因此，只要他们只攻击敌方战斗人员，他们的战斗就是合法的，因为他们没有侵犯任何人的权利。
这些论点受到了严厉的批评。对“战斗人员平等”最简单的反对意见是它与“合比例性”相冲突（McMahan 1994；Rodin 2002；Hurka 2005）。只有在与所追求的军事目标合比例的情况下，才允许非战斗人员的非故意导致的死亡。这意味着该目标值得那么多无辜的痛苦。但是，军事目标只是达到目的的手段。它们的价值取决于目的的价值有多大。对于青年党对摩加迪休（索马里首都）的占领，或者伊拉克在1991年科威特的领土和石油储备的占领来说，有多少无辜的人死亡才是与此合比例的？在两种情况下，答案都很明显：没有一个人。
合比例性是指权衡所造成的恶与所避免的恶（Lee 2012）。但不正义的战斗人员的军事胜利并不能避免邪恶，它本身就是邪恶。故意造成的邪恶只能增加，而不是抵销非故意的邪恶。因此，“战斗人员的平等”不可能是真的。
其他反对战斗人员平等的论点集中在Walzer对一个人如何失去生命权的描述上。他们通常从接受他的前提开始，即战争中可允许的杀戮并不侵犯受害者不被杀的权利，至少对于故意杀戮来说是如此。 [20] 这与以下观点形成对比：有时人们的生命权可以被剥夺，因此尽管侵犯了人们的权利，但战争还是可允许的。然后，Walzer的批评者表明，他关于我们如何失去生命权的说法是根本不靠谱的。仅仅对他人构成威胁——即使甚至是致命的威胁——并不足以证明一个人的基本权利就此丧失，因为有时一个人威胁他人的生命是出于非常好的理由（McMahan 1994）。库尔德佩什梅加的士兵为拯救雅兹迪人免遭伊斯兰国的种族灭绝而英勇作战，但他们并没有因此失去不被对手杀害的权利。在追求正义目标的过程中对他人造成威胁，而这些人正积极地试图阻挠这一正义目标，这不能使一个人不被这些人伤害的基本自然权利无效或失效。基于同意的论证作为“战斗人员平等”的一般辩护理由也同样不可信。如果非正义的战斗人员放弃了他们免受致命攻击的权利，而这样做又会使正义的战斗人员同样失去这项权利，那么非正义的战斗人员就会有所获益。而在大多数观点中，许多非正义的战斗人员没有什么损失，因为通过参与非正义的战争，他们即使没有失去这些权利，至少也削弱了。相比之下，正义的战斗人员则会有所损失，且不会有什么收获。那么，为什么为正义事业而战的战斗人员会同意被他们的追求不正义目的的对手伤害？
Walzer主张“战斗人员平等”的理由在于表明正义的战斗人员失去了生命权。他的批评者已经表明，他为此目的的论证是失败的。因此，“战斗人员平等”是错误的。但他们所证明的还不止这些。在Walzer研究我们失去生命权的条件的启发下，他的批评者在理论上取得了进展，对战时正义（jus in bello）的其他核心原则提出质疑。他们认为，与Walzer相反，构成威胁并不足以产生被杀的责任（McMahan 1994年，2009年）。但他们也表明，自己构成威胁也不是责任的必要条件。这一点比较有争议，但修正主义者长期以来一直认为，在战争中和在其他地方一样，责任的基础是一个人对所造成的不法威胁的责任。例如，美国总统对她命令的无人机袭击负有责任，即使她没有亲自开火。
正如许多人指出的那样，这一论点破坏了“区别原则”（McMahan 1994；Arneson 2006；Fabre 2012；Frowe 2014）。在许多国家，非战斗人员在加强军事力量方面发挥着重要作用。在现代工业化国家，多达25%的人口在与战争有关的行业工作（Downes 2006: 157-8；另见Gross 2010: 159；Valentino et al. 2010: 351）；我们为交战方提供关键的金融和其他服务；我们支持和供养作战的士兵；我们纳税，在民主国家我们投票。我们长期以来对国家能力的贡献使它有力量和支持来集中精力进行战争。[21]如果国家的战争是不公正的，那么许多非战斗人员要对所造成的邪恶的威胁负责。如果这足以让他们失去生命权，那么他们就是可允许的被攻击的目标。
McMahan (2011a)试图避免他的论证的这种令人不安的含义，他认为不公正一方的几乎所有非战斗人员（不公正的非战斗人员）都比所有不公正的战斗人员责任小。但这涉嫌双标，提高战斗人员的责任，而降低非战斗人员的责任，并且在他关于被杀责任的论述中搞错了一个核心要素。在他看来，一个人之所以要对他在自卫或他卫中被杀负责，是因为在那些能够承受不可避免和不可分割的伤害的人中，他是对这种情况的发生负有最大责任的人（McMahan，2002年，2005b）。即使非战斗人员对其国家的非正义战争只负有最低限度的责任——也就是说，他们不应受到指责，他们只是自愿以可预见的方式促成了这一结果——在McMahan看来，这足以使他们对自己的被杀负责，如果这样做是为了拯救完全无辜的战斗人员和正义一方的非战斗人员的生命的话（特别见McMahan，2009：225）。
一种回应是拒绝这种关于“对战争负的责任”如何决定“对自己的死亡负的责任”的比较性说法，而主张采用非比较性的方法，根据这种方法，一个人的责任程度必须大到足以证立对他的基本权利进行如此严重的减损。但如果我们这样做，我们肯定要承认，非正义一方的许多战斗人员对非正义的威胁没有足够的责任来使他们可以为自己被杀负责。无论是由于恐惧、厌恶、原则还是无能，其实有许多战斗人员在战争中完全没有作用，对其一方造成的威胁几乎没有任何贡献。被广泛引用的S.L.A.Marshall的研究称，在第二次世界大战中，只有15%-25%的盟军士兵可以开火（Marshall 1978）。大多数士兵对杀戮有一种天然的厌恶，即使是密集的心理训练也可能无法克服（Grossman 1995）。许多人对不正义的威胁的贡献并不比非战斗人员大。他们也缺乏"犯罪意图"(mens rea)，而这种 "犯罪意图 "可能使他们在没有重要的因果关系的情况下承担适当的责任。他们往往不应受到指责。剥夺他们的生命权并不是对他们的行为的适当回应。
如果Walzer是对的，在战争中，除了在最高的紧急情况之外，我们只可以故意杀那些对自己的死亡负责的人，如果相当一部分不正义的战斗人员和非战斗人员对不正义的威胁负有彼此相同的责任，如果对自己被杀负的责是由自己对威胁的责任决定的，那么我们必须在两个难以接受的选择中做出决定。如果我们为对自己被杀的责任设定一个较高的门槛，以确保非战斗人员不对自己的死亡负责，那么我们也将免除许多战斗人员的责任。在不涉及最高紧急情况的普通战争中，故意杀害这种无责任的战斗人员是不允许的。这让我们走向了一种和平主义——虽然战争在原则上是合理的，但要在不故意杀害无责任者的情况下作战是非常困难的，因此在实践中我们必须是和平主义者（May 2015）。但如果我们把责任的门槛定得很低，确保所有非正义的战斗人员都要承担责任，那么许多非战斗人员也要承担责任，从而使他们成为被允许进攻的目标，这严重破坏了“区别原则”。我们在和平主义和现实主义之间纠结，一边是和平主义，另一边是现实主义。这就是正义战争理论的 "责任困境"(responsibility dilemma)（Lazar 2010）。
4.2 杀害战斗人员
只有当我们能够解释为什么在战争中杀死一些战斗人员是允许的，但我们并没有因此被允许杀死敌国的每一个人，正义战争理论才有意义。在这里，现实主义和和平主义的竞争是最有说服力的。因此，最近有如此多的工作集中在这一主题上，并不令人惊讶。我们不能在这里公正地对待所有的论点，而是要考虑三种回应：全面的修正主义者(all-outrevisionist)；温和的传统主义者(moderate traditionalist)；以及全面的传统主义者(all-out traditionalist)。
第一个阵营面临两个挑战：将故意杀害显然不负责任的非正义战斗人员正当化；但要做到这一点，又不能重新打开“战斗人员平等”的大门，或进一步破坏“区别原则”。他们的主要举措是主张说，尽管只是从表面上看，所有而且只有不公正的战斗人员实际上有责任被杀。
McMahan认为，被杀的责任事实上不需要预先假定对非正义威胁负有责任。相反，对于正义战斗人员合理地认为非正义战斗人员应当负责，非正义战斗人员对这一信念的责任就可能足以成为其丧失权利的理由（McMahan 2011a）。有些人认为，战斗人员对在错误的时间出现在错误的地点的责任就足够了(将他们比作自愿的人肉盾牌)。[22] 更为激进的是，一些哲学家放弃了对个人责任的坚持，认为非正义战斗人员对促成非正义威胁负有集体责任，即使他们个人并没有发挥作用(甚至发挥了相反作用)(Kamm 2004；Bazargan 2013)。
Lazar (forthcoming-a)认为这些论证是没有说服力的。共犯可能与一个人在战争中需要承担的代价有关，但大多数自由主义者会对因其他人所做的事情而失去生命权的想法感到不快。如果战斗人员可以为其战友的行为承担共犯责任，那么为什么非战斗人员就不能承担共犯责任呢？
对其他人的错误信念的责任似乎确实与自卫和他卫的伦理有关。也就是说，考虑一个白痴假装成自杀式炸弹袭击者来恶作剧，并被警察射杀（Ferzan 2005; McMahan2005c）。杀死他在客观上是允许的吗？这似乎很值得怀疑。警察有理由相信这个恶作剧者构成了威胁，这显然减少了杀死他的不法性（Lazar 2015a）。当然，恶作剧者的过错也为警官免除了所有罪责。但杀死恶作剧者似乎仍然是客观上的错误。即使某人对错误信念的的责任可以使杀死他在客观上是可允许的，大多数哲学家都同意，许多不公正的战斗人员对他们的战争的不公正性并没有责任（McMahan 1994;Lazar 2010）。而对信念的无过错的责任可以使一个人成为可允许被杀害的目标，这就更不靠谱了。即使是这样，这也有利于温和的战斗人员平等，因为大多数正义的战斗人员也对非正义的战斗员的合理信念负有无过错的责任，即他们对自己的被杀负责。
温和的传统主义者认为，我们只有通过承认一种温和的“战斗人员平等”的形式，才能避免责任困境中的现实主义和和平主义之争。该论证分三步进行。首先，设定一个非比较性的、高门槛的责任门槛，这样在大多数冲突中的大多数非战斗人员都没有责任被杀。这有助于解释为什么在战争中杀害平民是如此难以辩解。当然，这也意味着许多战斗人员也将是无辜的。那么，第二步就是捍卫道德区分（Moral Distinction）原则，根据这一原则，杀害平民比杀害士兵更糟糕。如果士兵有责任，而平民没有责任，这显然是正确的。但挑战在于，如何证明杀害无责任的平民比杀害无责任的士兵更糟糕。如果我们能做到这一点，那么即使故意杀害无责任士兵的是可允许的，也并不意味着故意杀害无责任的非战斗人员是可允许的。当然，人们仍然可能争辩说，即使道德区分是真的，我们也应该赞同和平主义。但是，这是第三步，某种行为的错误性越小，实施该行为所必须实现的善就越小，因为它被认为是可允许的。如果故意杀害无辜的战斗人员并不是一个人可以做的最糟糕的杀戮，那么必须实现的善就会比例如故意杀害无辜平民的情况要少，因为哲学家们倾向于认为只有在最高的紧急情况下才可以允许故意杀害无辜平民。这可能意味着，即使在普通的战争情况下，故意杀害无辜士兵也是可以允许的。
那么，战争可以通过责任和较小的邪恶理由相结合的方式来证明其合理性。一些不正义的战斗人员失去了不被杀害的权利。其他人的权利可以被剥夺，但这并不意味着不正义的非战斗人员的权利也可以被推翻。我们可以拒绝责任困境中的和平主义号角。但温和的“战斗人员平等”很可能是真实的：因为杀害无辜的战斗人员并不是最糟糕的一种杀戮，所以不正义的战斗员相应地更容易为使用致命武力辩护（至少是对正义的战斗人员）。这就增加了他们能够满足区别原则、合比例性和必要性的情况范围，因此，战争是可以允许的。
因此，在很大程度上取决于道德区分的论证。一些论证集中在为什么杀害无辜的非战斗人员是特别错误的；另一些论点集中在为什么杀害无辜的战斗人员并不那么糟糕。本节考虑的是第二种论证，在下一节再讨论第一种论证。
上面提到的修正主义者的论点也许不能作为责任的依据，但也许能证明宁愿伤害战斗人员的一些理由。战斗人员比非战斗人员能更好地避免伤害。与非战斗人员相比，战斗人员为避免其战友的错误行为而承担的责任肯定更大。而大多数战斗人员准备战斗——不管他们的事业是否正义——可能意味着，即使是正义的战斗人员相对于非战斗人员的地位也有些模糊不清。他们只是意外地符合对手的权利。与非战斗人员相比，他们在被错误杀害时的相抗理由更弱，因为非战斗人员更坚定地尊重他人的权利（关于坚定性和尊重，见Pettit 2015）。
此外，当战斗人员杀害其他战斗人员时，他们通常认为他们这样做是被允许的。他们通常认为，他们的理由是正当的，这是实现正当理由的合法手段。但是，只要他们是合法的战斗人员，他们也会相信国际法制约着他们的行动，因此，按照国际法作战，他们的行为就是被允许的。Lazar（2015c）认为，当你知道这样做在客观上是错误的时候杀人，比你合理地认为你的行为是允许的时候杀人，更令人反感。
基于同意的“战斗人员平等”的论证之所以失败，是因为它的经验性而不是规范性的前提。如果战斗人员事实上放弃了不被对手杀害的权利，即使是在打正义战争的时候，那么这显然会影响对手的行动理由，减少了杀害任何放弃这一权利的人的不法性。问题是，他们并没有放弃不被杀害的权利。然而，他们往往确实提供了一个更有限的默示放弃权利的机会。拥有武装部队的目的，以及许多在其中服役的人的意图，是保护平民免受战争的掠夺。这意味着既要反击对他们的威胁，又要吸引他们的火力。战斗人员在敌人和他们的平民同胞之间横亘，并代表他们的同胞作战。如果他们遵守战争法，他们会明确地将自己与平民区分开来，穿上制服，公开携带武器。他们含蓄地对他们的对手说 "你应该放下你的武器。但如果你们要打，那就和我们打"。这构成了他们对不被伤害权利的有限放弃。像完全放弃一样，它改变了他们的对手所面临的理由——在这些情况下，其他条件相同的情况下，杀死非战斗人员会更糟糕。当然，在大多数情况下，非正义的战斗人员应该简单地停止战斗。但这种对对手权利的有条件放弃意味着，如果他们不打算放下武器，他们把战斗人员作为目标会比非战斗人员更好。
当然，人们可能会认为，凭借其利他主义的自我牺牲精神，正义的战斗人员实际上是最不应该受到战争伤害的（Tadros 2014）。但是，首先，战争并不是确保人们得到应有回报的一种手段。更重要的是，鉴于他们的利他主义是专门为了把火力从他们的非战斗同胞身上引开，如果把这当作做他们试图防止的事情的理由，那是有悖常理的。
这些论证和其他论证表明，杀害无辜的战斗人员并不是人们可以做的最坏的一种杀戮。因此，在战争的一般情况下，只要由此获得足够的好处，一切都可以被认为是允许的。如果非正义的战斗人员只攻击正义的战斗人员，并且如果他们通过这样做实现了一些有价值的目标——保护他们的战友、他们的同胞或他们的领土——那么他们的战争就可能是可允许的，即使他们侵犯了正义战斗人员的权利（Kamm 2004; Hurka2005; Kamm 2005; Steinhoff 2008; Lazar 2013）。至少，与我们把每个正义战斗人员的死亡视为等同于最严重的谋杀相比，他们可以合法地战斗是更有说服力的。这并不是在为“战斗人员平等”辩护——它只是表明，不公正的战斗人员比人们想象的更经常地可以进行合法的战斗。再加上所有的战争在道德上都是异质的，涉及正义和非正义的形态（Bazargan 2013），我们很快就会发现，即使战争法中的“战斗人员平等”缺乏基本的道德基础，它也是对真相的合理估计。
然而，一些哲学家试图为 "战斗人员平等"进行更有力的辩护。最突出的三条路线是制度主义的。契约论者（Benbaji，2008，2011）首先指出，国家（及其人民）需要有纪律的军队来进行国防建设。如果士兵总是要自己决定一场特定的战争是否公正，那么许多国家在需要的时候就无法组建军队。他们将无法阻止侵略。所有的国家和所有的人都受益于这样一种安排，即个别战斗人员放弃他们不被对方杀害的权利——服从国家的命令而不对每一次部署进行猜测。战斗人员默许以这种方式放弃自己的权利，因为他们都知道按照战争法作战涉及到这种放弃。此外，他们的同意是 "道德上有效的"，因为它与国家间的公平和最佳契约相一致。
国际法似乎确实改变了战斗人员的道德地位。如果你加入一个国家的武装部队，你知道在国际法上，你因此成为武装冲突中的一个合法目标。这必须与伤害你的不法性有关，即使你是为正义事业而战。但Benbaji的论点比这更雄心勃勃。他认为，士兵们放弃了他们不被对方杀害的权利——不是上述有限的、有条件的放弃，而是彻底的放弃，这就免除了他们的对手的任何不法行为（尽管它并没有如此免除他们的军事和政治领导人）。
这个建议的第一个问题是，它依赖于有争议的经验推测，即士兵事实上是否以这种方式同意。但抛开这一点不谈，第二，它是彻底的国家主义，暗示国际法根本不适用于国家和非国家行为者之间的不对称冲突，因为后者不涉及适当的惯习。这使得国际法的基础很浅薄，无法支持违反国际法的行为通常会引起的强烈的义愤。它还表明，那些不批准国际法主要条款的国家，或者退出协议的国家，可以逃脱国际法的约束。这似乎是错误的。第三，我们通常认为，当新的情况出现时，对基本权利的放弃是可以逆转的。为什么不允许正义的战斗人员在进行正义的战争时撤回对权利的放弃？许多人认为生命权是不可剥夺的；即使我们否认这一点，我们肯定会怀疑在信息不充分的条件下，你是否可以一次性让渡所有的生命权。此外，假设你想加入武装部队只是为了打一场特定的正义战争（ McMahan 2011b）。既然你只打算现在打仗，为什么在这种情况下你要放弃你的不被伤害的权利？第四，也是最严重的一点，即使Benbaji的论证解释了为什么在战争中杀害战斗人员是被允许的，无论被杀的战斗人员追求的是什么事业，它也不能解释为什么非故意地杀害非战斗人员这一自己行动的附带效应是被允许的。通过加入他们国家的武装部队，士兵们至少做了一些事情，这意味着他们同意构建其角色的国际法制度。但非战斗人员并不同意这一制度。为不正义事业而战的士兵将不可避免地杀害许多无辜平民。如果这些死亡不能合比例，那么“战斗人员平等”就不成立。
第二种制度主义论点的出发点是这样的一个信念，即我们有义务遵守我们合法国家的法律。这使得被命令去打一场不正义的战争的不正义的战斗人员有理由去服从这些命令。我们可以用不同的方式来证明这一点。Estlund（2007）认为，服从命令的义务来自于国家的认识论权威——它比单个士兵更有可能知道这场战争是否正义（批评意见见Renzo 2013）；Cheyney Ryan（2011）强调国家权威的民主来源，以及维持平民对军队控制的至关重要性。这些都是真正的道德理由，应该在士兵的慎思中占有重要地位。但是，它们真的有足够的分量来支撑“战斗人员平等”吗？这一点似乎值得怀疑。它们不能系统地推翻非正义战斗员不杀害无辜者的义务。无论这些理由是否在平衡中占了分量，或者是阻碍其他理由被考虑的排他性理由，这一点都是成立的（Raz 1985）。无辜者不被杀害的权利是最重要的、最基本的权利。要想让其他理由超过它们，或将它们排除出考虑范围，必须是非常强大的理由。战斗人员服从命令的义务根本不够分量——正如每个人在服从非法的战时命令方面所认识到的那样（McMahan 2009: 66ff）。
与第一个论证一样，第三个制度主义论证也是以“战斗人员平等”的长期结果为基础。但它并不关注国家的自卫能力，而是强调限制战争恐怖的重要性，因为我们知道人们会在其事业的正义性上欺骗自己（Shue 2008，2010；Dill和Shue 2012；Shue 2013；Waldron 2016）。由于战斗人员和他们的领导人几乎总是认为自己是正确的，任何关于不正义的战斗人员放下武器的禁令都会被忽视，而任何伤害非战斗人员的额外许可都会被双方滥用。在几乎所有的战争中，只针对战斗人员就足以取得军事胜利。如果这样做能在长期内最大限度地减少非正常死亡，我们就应该责令所有各方，无论其目的如何，都要尊重“区分”。此外，虽然甚至在什么是战争的正当理由方面也很难取得国际共识（见证了关于侵略罪的罗马法规的争议，经过多年的谈判，外交官们才达成了一个不容易的妥协），但战时正义（jus in bello）的传统主义原则已经得到了广泛的国际支持。它们是来之不易的让步，只有当我们确信新的制度将是一种改进时，我们才应该放弃这些原则（Roberts 2008）。
虽然这个论证是有道理的，但它并没有解决与之前的以行为为重点的论证相同的问题。我们可以问的一件事是：在特定的情况下，我们应该怎么做？在阿富汗，或马里，或叙利亚，或索马里，士兵应该如何行动？当我们问这个问题时，我们不应该一开始就假设我们或他们显然不能遵守我们可能提出的任何严格的道德标准（Lazar 2012a;Lazar and Valentini forthcoming）。在考虑我们自己的行为以及我们对其有影响力的人的行为时，我们应该从所有可用的选项中进行选择，而不是因为我们知道自己太不道德而将一些选项排除在外。另一方面，在设计机构和法律时，我们当然应该考虑人们可能会如何回应它们。我们需要回答这两类问题：我真正应该做什么？考虑到我和其他人的可预见的脆弱性，法律应该是什么？
那么，温和的“战斗人员平等”是避免责任困境中和平主义号角的可能结果。为了证明战争中的杀戮是可允许的，我们需要证明，故意杀害无辜的战斗人员并不像故意杀害无辜的非战斗人员那样是一个严重错误。而且，如果杀害无辜的战斗人员并不是最糟糕的一种杀戮，那么在最高紧急状态之外的普通战争中取得的利益就可以更合理地证明它是合理的。根据这一观点，与Walzer和他的批评者的观点相反，在正义战争中，许多有意的杀戮是可允许的，不是因为目标应当对其被杀负责，而是因为侵犯他们的权利是一个可允许的较小的恶。但无论你是站在正义还是非正义的一方，这一原则都适用。这反过来又增加了站在非正义一方的战斗人员能够以可允许的方式进行战斗的范围：他们不需要为了证明侵犯正义战斗人员的权利而实现某种与避免最高紧急状态相当的利益，而只需要实现更加普通的利益，因为这些不是最糟糕的权利侵犯类型。因此，非正义的战斗人员保护彼此和同胞的相关责任，他们服从合法政府的责任，以及其他此类考虑，有时会使故意杀害正义战斗人员成为可允许的较小的罪恶，而使得非故意杀害非战斗人员成为合比例的。这意味着，现有的战争法比许多修正主义者认为的更接近战斗人员的真正道德义务。尽管如此，非正义战斗人员在战争中的许多杀戮行为在客观上仍然是错误的。
4.3 保护平民
正义战争理论中的中间道路取决于能否表明杀害平民比杀害士兵更糟糕。本节讨论了解释为什么杀害平民是明显令人反感的论证。我们将在下文中讨论，在考虑合比例性时，故意杀人的重要性。
这些论点在Lazar (2015c)中进行了详细的讨论，在此仅作简要介绍。它们建立在一个关键点上：“道德区分”说的是，杀害平民比杀害士兵更糟糕。它并没有说，在其他条件相同的情况下，杀害平民比杀害士兵更糟糕。 Lazar持有这一更强的原则，但不认为杀害平民和杀害士兵之间的内在差异——在这两种杀戮中必然体现的属性——有足够的分量为“道德区分”提供在战争中保护非战斗人员所需的那种规范力量。这种保护取决于调动道德区分的多种基础，其中包括许多属性，这些属性在杀害平民和杀害士兵的行为中被偶然地但持续地体现，从而使杀害平民的行为变得更糟。我们不能把道德区别单独建立在这些属性中的任何一个，因为每个属性都容易受到反例的反对。但是，如果把它们放在一起，它们就能证明伤害非战斗人员和伤害战斗人员之间有一条相对明确的界限。当然，也有一些困难的案例，但这些案例必须以突出的基本属性来决定，而不是仅仅以属于一个或另一个群体的事实为依据。
首先，至少在战争中故意杀害平民，即使是在必要性限制的最宽松的解释中，通常也是不成立的。这并不总是正确的——如果杀戮能有效地实现你的目标，并且没有其他有效的选择，那么杀戮就是必要的。杀害平民有时符合这一描述。这一论断往往是有效的：对德国的封锁有助于结束第一次世界大战，尽管它可能造成多达50万平民死亡；俄罗斯在车臣以平民为目标的攻击减少了俄罗斯战斗人员的伤亡（Lyall 2009）；塔利班的反平民战术在阿富汗是有效的。而这些攻击往往是战争中的团体最后的手段（Valentino 2004）；当所有其他选择都失败或成本过高时，以平民为目标是相对容易做到的。事实上，正如最近的恐怖袭击所显示的那样（例如，孟买和巴黎），少于10个蓄意的枪手用基本的武器就可以使世界上最活跃的城市停摆。因此，杀害平民可以满足必要性的限制。尽管如此，对平民的攻击往往是完全过分的，而且在过分地或为其本身而杀害无辜的人时有一种特别的蔑视。至少，如果你有一些战略目标在望，你可能会认为有些东西的重要性超过了被杀害的无辜生命。那些毫无意义地杀害平民的人在这样做的时候表达了他们对受害者的完全漠视。
第二，即使杀害平民是有效的，也通常是出于机会主义（opportunistically）（Quinn 1989；Frowe 2008；Quong 2009；Tadros 2011）。也就是说，平民的痛苦被用来作为迫使他们的同胞和领导人结束战争的手段。对平民中心的围困和空袭是为了摧毁民众和政府的意志。相比之下，战斗人员几乎总是被消灭性地杀害——他们的死亡不是为了获得不以这种方式使用他们就无法获得的利益；相反，他们被杀害是为了解决他们自己造成的问题。这似乎也与这些类型的攻击的相对不法性有关。当然，在战略层面上，每一次死亡都是为了向敌人的领导层传达一个信息，即继续战斗的成本大于收益。但在战术层面，也就是实际杀戮发生的地方，士兵们通常是消消灭地杀死士兵，而他们则是机会性地杀死平民。如果这种差异在道德上是重要的，就像许多人认为的那样，如果杀害平民的行为比杀害士兵的行为更经常是机会主义的，那么杀害平民的行为一般来说就比杀害士兵的行为更糟糕。这就进一步支持了“道德区分”的观点。
第三，如上所述，行动者的信念可以影响她的杀人行为的客观严重性。当你有充分的理由认为杀人在客观上是被允许的时候，与你伤害他们的认识论基础较弱的时候相比，杀人对这个人的伤害就不那么严重。更确切地说，杀一个无辜的人，凶手越有理由相信她不应该被杀，对她的杀害就越是严重的错误（Lazar 2015a）。
最后，在关于战争道德的普通思考中，最常被引用来解释伤害平民的独特的不法性的两个属性，在他们的无辜之后，是他们的脆弱性和他们的无防卫性。Lazar（2015c）怀疑，保护脆弱者和不伤害无防卫能力者的义务几乎与不伤害无辜者的义务一样基本。(注意，这些义务只适用于其对象在道德上是无辜的。)显然，在任何合理的分析中，平民比士兵更脆弱，更无防卫能力，所以如果杀害更脆弱和无防卫能力的无辜者更糟糕，那么杀害平民就比杀害士兵更糟糕。
毫无疑问，士兵也常常是脆弱的——人们想到了1991年伊拉克的 "死亡公路"，当时美军摧毁了伊拉克军队的多个装甲师，这些装甲师完全没有保护措施（这些师中的许多人员逃进了沙漠）。但这个例子只是表明，在士兵处于弱势和无防备的情况下，杀死此时的他们比杀死并非无防备的他们更难以正当化。如果士兵比平民更脆弱和无防卫能力的经验说法是真的，那么这只是支持了“道德区分”的例子。
4.4 合比例性
坚持道德区分原则可以使人摆脱责任困境中的现实主义和和平主义号角，同时还能赋予责任以应有的地位。即使是否认温和的战斗人员平等的修正主义者也可以赞同道德上的区别，从而保留非常合理的见解，即杀害正义非战斗人员比杀害正义战斗人员更糟糕。而且，如果他们要解释大多数人对战争的深思熟虑的判断，即使是和平主义者也需要对为什么杀害平民比杀害士兵更糟糕做出一些解释。
然而，“道德区分”不是“区别原则”(Discrimination)。它是一种比较性的主张，而且它并不涉及意图。相比之下，区别原则禁止故意攻击非战斗人员，除非在极度紧急的情况下才会允许。它与 "合比例性"相对应，对非故意杀害非战斗人员的限制要弱得多。只有在可怕的危机中，才可以允许故意攻击非战斗人员。但在个别战斗中取得的普通成果可以证明非故意的杀戮是合理的。是什么证立了这种过度的区别？
这是规范伦理学中最古老的问题之一（不过最近的辩论，见Quinn 1989；Rickless 1997；McIntyre 2001；Delaney 2006；Thomson 2008；Tadros 2015）。在大多数情况下，那些有意伤害受害者的人比那些作为附带作用地不可避免地伤害他们的人，表现出更令人讨厌的不尊重。也许对意图的意义最好的论证是，首先，在一般的论证中，心理状态与客观可允许性有关（Christopher 1998；也见Tadros 2011）。其次，我们需要一个丰富而统一的理论解释，说明以这种方式重要的具体心理状态，而意图则适合于此。也许，特别禁止故意攻击平民的做法是一种对道德真相的夸张。意图确实很重要。在其他条件相同的情况下，故意杀人比非故意杀人更糟糕（尽管一些完全疏忽或对受害者漠不关心的非故意杀人几乎和故意杀人一样糟糕）。但它们之间的区别并不是绝对的。它不能维持一方面是近乎绝对的禁止，另一方面是全面的允许之间的截然不同。
当然，这正是那种细微的差别，如果在国际法中实施，或者被战斗人员认为是一种规范，将是灾难性的。在战争中权衡生命，对信息的要求非常高。士兵们需要一个他们可以应用的原则。区别原则就是这个原则。它不仅仅是一个经验法则，因为它涉及到一些有道德基础的东西——杀死平民比杀死士兵更糟糕。但它也是一个经验法则，因为它在有意和无意的杀戮之间划出了一个比内在的道德合理更鲜明的对比。
首先，国际法中的合比例性与一阶道德理论支持的原则版本有明显的不同。在法律上，只要对平民的伤害与由此实现的具体和直接的军事利益相比并非相差甚远，战争行为就是合比例的。如上所述，从一阶道德的角度来看，这是无法理解的。但是，对于这种中立的合比例性概念，可能有一个更好的制度性论证。合比例性的计算涉及许多实质性的价值判断——例如，关于道德地位、意图、风险、脆弱性、无防卫能力等的意义。这些都是非常有争议的话题。合理的分歧比比皆是。许多自由主义者认为，胁迫性法律应该以其他人能够合理接受的条款来证明，而不是取决于一个人的总体道德理论中的有争议的内容（Rawls 1996: 217）。武装冲突法是强制性的；违反则构成战争罪，可以受到惩罚。当然，一个更复杂的法律是不可运作的，但我们也有原则性的理由不把国际法建立在当代的有争议的正义战争理论上。也许目前的标准可以从更广泛的总体道德理论中得到认可，而不是从任何其他更接近于事实的东西中得到认可。
第二，抛开法律，再次关注道德，许多人认为责任对于思考合比例性至关重要，具体如下。假设叙利亚自由军（FSA）对伊斯兰国的大本营拉卡发起攻击。他们预测在进攻中会造成一些平民伤亡，但这只是因为伊斯兰国选择在平民区行动，迫使平民成为 "非自愿的人盾"。一些人认为，伊斯兰国对将这些平民置于危险之中负有责任，这使得自由军在决策时对这些平民的生命重视程度低于伊斯兰国没有将他们作为人盾的情况下（Walzer 2009;Keinon 2014）。
但人们也可以考虑以下问题：即使伊斯兰国在利用平民作掩护方面有很大的过错，但为什么这就意味着这些平民在受到伤害时享受的保护更弱？我们通常认为，一个人只应该通过自身的行为失去或丧失自己的权利。但根据这一论证，平民享有较弱的保护，却不是因为他们自己的过错或选择。有些人可能认为，对非自愿的人肉盾牌适用更宽松的标准，因为它具有阻止人们以这种方式利用道德的额外价值（Smilansky 2010;Keinon 2014）。但这个论点似乎是奇怪的循环：我们通过摒弃道德克制来惩罚人们对我们的道德克制的利用。更重要的是，这种行为从可以预见的杀害平民作为反击军事威胁的不可避免的附带效应，变成了杀害这些平民作为阻止未来攻击的手段。这使他们成为一种工具，使伤害他们的行为更难以自圆其说。
4.5 必要性
上述考虑也都与必要性有关。它们使我们能够权衡利害关系，以便我们能够确定是否能够以代理人的合理成本来减少所造成的道德上的伤害。必要性的基本结构在战前正义（jus ad bellum）和战时正义（jus in bello）都是一样的，但显然在实质上会出现与合比例性相同的差异。有些理由只适用于战时正义（jus in bello）的必要性判断，而不适用于战前正义（jus ad bellum）的判断，因为它们是以整个战争将继续的背景假设为条件的。这意味着，我们不能通过简单地加总我们对共同构成战争的个别行动的判断来得出对整个战争的必要性的判断。
例如，在应用必要性原则时，战时正义（jus in bello）的核心问题之一是：为了尽量减少对无辜者的伤害，我们需要使自己的部队承担多大的风险？有些选择可能仅仅是为了拯救我们一些战斗人员的生命而有必要。在战前正义（jus ad bellum）中，从整场战争的角度来看，我们当然要考虑我们自己的战斗人员所面临的风险。但我们是以不同的方式来考虑的——我们要问的是，整个战争所取得的成果是否能证明让我们的战斗人员处于危险之中是合理的。这样，我们就不会把在战争中采取的多种行动将拯救个别战斗人员的生命这一事实算作战争所取得的成果。我们不能把避免只有在我们决定开战的情况下才会出现的威胁算在证明开战决定的好处中。
这直接关系到国际法中经常被忽视的要求，即战斗人员必须
"在选择攻击手段和方法时采取一切可行的预防措施，以避免并在任何情况下尽量减少平民生命的附带损失、对平民的伤害和对民用物体的损害。(《日内瓦公约》第57条第2(a)(ii)款)"
这有很深厚的道德基础：战争中的战斗人员在道德上被要求减少对无辜者的风险，直到进一步这样做会给他们带来不合理的高成本使他们不堪重负本。要想知道何时达到这一点，就需要思考：士兵承担风险的角色义务；对平民造成伤害与允许伤害发生在自己或战友身上的区别；保护战友的相关义务的重要性；以及已经提出的支持“道德区分”的所有考虑。这种计算是很难进行的。我自己的观点是，战斗人员应该优先考虑平民的生命（Walzer andMargalit 2009; McMahan 2010b）。这与现有的实践形成了鲜明的对比（Luban 2014）。
5. 正义战争理论的前景
最近的许多工作都使用了传统主义或修正主义的正义战争理论来考虑战争实践中的新发展，特别是无人机的使用，以及自动武器系统的可能发展。其他人则专注于非国家冲突和不对称战争的伦理问题。很少有当代战争符合二十世纪中期的民族国家模式，而涉及非国家行为者的冲突对合法权力，特别是区别原则提出了有趣的问题（Parry 2016）。由伊拉克和阿富汗的可怕失败所引发的第三个发展是对战争后果的反思浪潮。这个话题，即战后正义（jus post bellum），将单独讨论。
至于正义战争理论的哲学基础：传统主义和修正主义的立场现在已经明确了。但是，在处理那些有待回答的真正有趣的问题时，不应考虑到这种分裂。最值得注意的是，政治哲学家可能对正义战争理论的辩论有更多贡献。同样有趣的是，以更开放的心态来思考国际法机构（例如，还没有人证明武装冲突法具有权威性的说法），以及民族国家内部军队在非战时的作用（Ryan 2016）。
战争的集体层面可以得到更充分的探讨。一些哲学家已经考虑了士兵在战斗时如何 "共同行动"（Zohar 1993；Kutz 2005；Bazargan 2013）。但很少有人反思群体在战争中是否存在并具有道德意义。而从表面上看，用这些术语来讨论战争是非常自然的，尤其是在评价整个战争的时候。当英国议会在2015年底辩论是否加入对叙利亚和伊拉克的伊斯兰国的战争时，无疑每个议员也在思考她应该怎么做。但他们中的大多数人都在问自己英国应该怎么做。这种团体行动可能完全可以还原为组成其的个人行动。但这仍然提出了有趣的问题：特别是，作为代表群体行动的个人，我应该如何为自己的行动辩护？我必须只诉诸于适用于我的理由吗？或者我可以根据适用于团体其他成员或整个团体的理由行事？我是否可以只评估我的行动的可允许性，而不去评估自己行为作为其中一部分的团体行动？尽管集体主义思想在战争中非常突出，但对战争的群体道德的讨论还处于起步阶段。
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