“韦伯是这个时代中最彻底地了解挣扎之意义的人”

凡是值得思考的事情，无不是已被思考过的；我们必须做的只是试图重新加以思考而已。

——歌德

彼特·伯格（Peter Berger）在探讨社会学与自由的关系时讲到：社会学具有某种内在的戳穿性效果。它是对既有思想模式的颠覆，每个循着社会学视角通向其逻辑后果的人都会发现自己对社会的认识经历了一次转型。[3]在我看来，《新教伦理与资本主义精神》正是一部具有这种意味的社会学经典。初读这部书的突出感受恐怕先不是为其推理严密、论证老到而叹服，而是为其新颖敏锐的问题意识及非意图性历史进程的反讽效果展示而触动。凭籍常识库我们可以在脑海中粗浅地提出资本主义社会的一些表面特征，诸如贪婪的获利冲动、世俗的拜金主义等等；社会批判理论的习得又给我们提供了“异化”“工具理性”之类的思想武装。资本主义或西方理性主义的本性看来已经一览无疑，而这个纵情声色、唯利是图的西方世界与清教禁欲主义在我们看来则可谓风马牛不相及的事情。韦伯却着意建立两者的历史关联，他认为：“在清教所影响的范围内，在任何情况下清教的世界观都有利于一种理性的资产阶级经济生活的发展（这点当然比仅仅鼓励资本积累重要得多）。它在这种生活的发展中是最重要的，而且首先是唯一始终一致的影响。它哺育了近代经济人。”[4]

韦伯试图表明，宗教改革运动对于经济发展的意义首先在于其禁欲主义的教育影响，而它们的充分的经济效果，一般地讲，只有当纯粹的宗教热情逝去后才会显示出来。这时宗教的根慢慢枯死，鲁滨逊式的经济人取代了班扬笔下那个匆匆忙忙穿过名利场、在精神上寻求天国的孤独朝圣者，天职观念也让位给了经济冲动。正如伯格早已敏锐指出的，韦伯这本著作展示出一幅关于人类行动的反讽的生动画面。[5]韦伯的论断在今天无疑已成为学术常识，但可以设想在其时则起到了“文化震撼”的效果。这种颇具反讽意味的历史关联的严肃揭示冲击了人们的“当然世界”，从而迫使人们重新认识自己的历史和当下的处境。而韦伯将常识陌生化、问题化的经验研究技艺，正彰显出其敏锐的洞察力和丰富的想象力。[6]

韦伯关注的所谓“世界祛除巫魅”（席勒语）或“理性化”进程我们已耳熟能详。这里讨论的是则是韦伯历史社会学所关注的另一主要论题，即人类社会行为与观念所产生的非意图性的历史后果（往往具有反讽的意味）。[7]这种历史意识最早或许可以追溯到维科（Giambattista Vico）。[8]马克思将其上升为一般性的人类历史观：人们创造他们自已的历史，但不能选择历史。韦伯的经验社会学则给任何把历史理解为就是思想的实现的那种观点，给任何把历史理解为是由个人或集体有目的的努力而造成的那种观点，树立了一个根本的对立面。他考察资本主义精神（西方理性主义）与世俗的禁欲主义新教伦理的历史关联，意在究明西方资本主义理性主义“这一特殊具体的形式到底是谁的精神产品”。[9]由于忽视韦伯的历史反讽主题，他的批评者常常误解这一历史关联的意涵。有学者批评韦伯引证的新教思想家并未意图将其教义用于产生特定的经济后果，但韦伯从没有认为加尔文教义倾向于导致这些经济行动模式。相反，他非常清楚其意向极为不同。后果不能归于意向。这并非意味着观念根本无关紧要，而是意味着观念的后果通常和行动者的筹划、期望非常不同。这里引述一段韦伯为回应W·松巴特等学者的批评而做出的答复：

韦伯的夫人玛丽安妮曾将他的这一思想主旨洗练地概括为“观念的悲剧”：在世俗化的过程中，观念常常最后都会反击它原初的意义，因而摧毁了它本身。

这里，我们所关心的不是提炼韦伯思想中的社会学理论法则，而是这种历史意识（这里不把它习惯性地归入理论抑或方法论的范围）的深刻内涵。在我看来，韦伯的研究主旨表明了他对现代性话语（discourse）[11]抑或目的论论述的警醒与拒斥，而力图认识现代性问题的复杂性。利奥塔曾指出：“后现代性不是一个新的时代，而是对现代性自称拥有的一些特征的重写，首先是对现代性将其合法性建立在通过科学和技术解放整个人类的事业基础之上的宣言的重写。但正如我已经说过的，这种重写在现代性本身里面已经进行很长时间了。”[12]套用他的说法，韦伯的研究工作在某种意义上可说是“重写现代性”的先声。

从18世纪50年代到20世纪20年代，欧洲发生了巨大的社会变迁，波拉尼（Karl  Polanyi）称之为“大转型”。作为对社会和历史变迁的反应，现代社会学正是在这一时期逐步发展起来。现代社会学的诞生与发展所围绕的核心主题即是现代性问题。正如雷蒙·阿隆（Raymond Aron）所言，“社会学也许可以说是社会现代化的一种意识”。[13]整个19世纪和20世纪的思想和行动，是由人类解放的观念支配的。这一观念在18世纪末期的启蒙运动哲学和法国大革命中发展起来。科学、技术、艺术和政治自由的进步，会把全部人性从无知、贫困、落后、专制中解放出来。进步不但会产生幸福的人民，而且尤其因为教育，他还会产生开明的公民，他们是自己命运的主人。在哈贝马斯（Jürgen Habermas）那里，这种“现代”理想被称为“现代性事业”。[14]毋庸置疑，现代社会学理论亦为这种“时代精神”所深深浸染。随着社会学学科的制度化、理论方法论的日臻完善，现代性话语逐渐沉淀下来构成了学科的规范认识，而现代性问题本身的历史性在很大程度上则被遮蔽掉了。现代性话语支配经验社会科学的潜在悖论在于：启蒙运动制造的现代性话语是建立在不可逆转的时间意识之上的历史目的论的承诺，其核心是“理性”与“主体的自由”；现代性话语利用理性、主体的自由等普适性概念及其反宗教姿态遮盖了它与欧洲基督教文化的历史联系。[15] 而作为一门经验性学科的社会学其初衷恰是反对“形而上学的历史目的论论述”。

仅以三位社会学奠基者为例，他们都着意于资本主义现代性问题的经验分析：马克思毕身志在摆脱黑格尔思辨历史哲学而将对资本主义现代性的批判社会分析建立在经验基础之上；涂尔干在确立社会学方法的准则时明确提出社会学是独立于哲学的科学；韦伯则专注于“历史个体”之文化意义的探究而拒斥总体性的历史话语。

李放春（右）于美国圣塔巴巴拉山谷野骑（2008年）

韦伯与马克思的深层对话可看作是关于现代性问题与现代性话语的对话。[16]马克思对资本主义现代性进行了最为严厉的批判，但他仍承继了“解放”这一启蒙运动的核心观念，希望通过更完美的现代性来取代资本主义现代性。正是在这一意义上，他被冠以“启蒙之子”的称号。[17]在马克思的分析中，启蒙话语仍然常常取代了对现代性问题的经验性社会历史考察。他在其巨著《资本论》一书中曾讲道：“对直接生产者的剥夺，是用最残酷无情的野蛮手段，在最下流、最龌龊、最卑鄙和最可恶的贪欲的驱使下完成的。”[18]显然，马克思将资本主义原始积累与贪欲联系在一起。尽管他也把“资本家的科学自白”——国民经济学称为“关于禁欲主义的科学”，但归根到底认为“一切激情和一切活动都必然湮没在发财欲之中”。[19] 

在很早写就的《论犹太人问题》一文中，青年马克思就探讨过金钱及基督教与犹太教的关系。[20]他的分析路径是“把神学问题化为世俗问题”，从而进一步把犹太人问题上升为“当代的普遍问题”。他指出：“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找犹太教的秘密。”[21]犹太的世俗基础是实际需要、自私自利，犹太人的世俗肖像是做生意，它们的世俗上帝是金钱。马克思认为：“犹太人用犹太人的方式解放了自己，它们解放了自己不仅是因为他们掌握了金钱势力，而且因为金钱通过他们或者不通过他们而成了世界势力，犹太人的实际精神成了基督教各国人民的实际精神。基督教徒在多大程度上成为犹太人，犹太人就在多大程度上解放了自己。”[22]犹太教是犹太精神在理论上的完成；而犹太精神在本质上只能在实践中完成。基督教世界使犹太精神在实践上达到了自己的顶点。“犹太随着市民社会的完成而达到自己的顶点；但市民社会只有在基督教世界才能完成。”[23] 

基督教是高尚的犹太教思想，犹太教是基督教的卑鄙的功利的运用，但这种运用只有当基督教作为完整的宗教从理论上完成了人从自身和自然界的自我异化，才能成为普遍的。基督徒的灵魂利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成利己主义。[24]从以上这段精彩而抽象的论述中可以看到，青年马克思一针见血地将资本主义现代性的本质概括为犹太性。他对资产阶级市民社会发展演进的分析与韦伯的看法有诸多近似：他们都敏锐地看到了“天国的需要”/“朝圣者”向“尘世的需要”/“经济人”的转变。但是，二人对这一转变的分析又存在重大的歧异。马克思对资本主义精神——犹太精神的诊断弥漫于他对资本主义历史过程的理解，他将资本主义现代性的发生演进视作“犹太精神”这一黑格尔式的绝对精神在实践中逐步完成的总体历史过程。犹太教与基督教被统合在这一绝对精神之下，它们具有共同的世俗基础。

这样，资本主义源起的具体宗教历史背景被排斥于批判话语之外了。而在韦伯的思考中，“天国的需要”与资本主义精神的勾连则被陌生化、历史化了。朝圣者向经济人的转变则并非是某种绝对精神的必然实现，而具有了历史反讽的意味。韦伯对把资本主义精神等同于贪财欲的看法的质疑，恰恰是他的研究起点。他明确指出：“获利的欲望、对营利、金钱（并且是最大可能数额的金钱）的追求，这本身与资本主义并不相干。这样的欲望存在于并且一直存在于所有人的身上……对财富的贪欲，根本就不等同于资本主义，更不是资本主义的精神。倒不如说，资本主义更多地是对这种非理性欲望的一种抑制或至少是一种理性的缓解。”因此，在《新教伦理与资本主义精神》一书中，他致力于对“资本主义精神”这一历史个体的具体关系的片断考察。

马克思关于资产阶级市民社会的犹太性的本质论断，可能影响了松巴特对资本主义起源的分析。在某种意义上，他们都把犹太人作为资本主义的人格肖像。[25]因此，韦伯与马克思就现代性问题的对话，在韦伯与学术同仁松巴特就现代经济人的知识史论争中或可有更直接的展现。松巴特和韦伯都反对布伦塔诺认为资本主义精神即对金钱的无限追求的看法，而主张至少在资本主义早期时它是对获利冲动的道德调节的结果。松巴特指出，资本主义经济制度处于支配地位的经济原则是营利原则与经济理性主义。他认为：“资本主义是由欧洲精神的深处发生出来的。产生新国家、新宗教、新科学和新技术的同一精神，又产生新的经济生活。”[26]这种创造了资本主义的精神是由企业的精神和市民的精神组成的统一的整体心情，而其承载者是“市民的企业家”。但是，松巴特否认韦伯坚称的禁欲新教的特殊角色。他认为，“商业精神不固定在任何宗教本身上，却和从前所说的一样，是固定在全体的异端之上”。[27]他不否认“异教徒”在欧洲大都为新教徒（和犹太人），但他认为最根本的是“异教徒的精神”。

在此基础上，松巴特认为犹太人在现代资本主义历史中所担负的任务是十分特殊的。他指出，早期资本主义的经济形态迅速达到高度资本主义的经济形态，是由于犹太人的影响，所以必须在这里寻找他们特殊的和真正的意义。同时，他认为犹太人在资本主义早期做企业家也取得了重大的成就。松巴特将犹太人在资本主义历史中的特殊地位归由于犹太民族精神结构的特殊质素与他们特殊的外部生活条件。他认为犹太人的商业与计算能力以及市民的道德，在资本主义发展初期即已具备了。韦伯反对松巴特关于犹太人在现代资本主义进程中扮演了重要角色的看法，他认为清教徒与犹太人的区别在于：犹太资本主义是投机性的贱民资本主义，而清教资本主义则是资产阶级式的劳动组织。[28]松巴特没有看到，犹太教宗教实践并未导致犹太人的布尔乔亚式心态——通过经济行为的宗教证成之观念——的发展。[29]这是与犹太人的地位（status）联系在一起的。犹太人的客乡人地位使得他们没有克服伦理道德的二元论，从而经济心态没有克服传统主义。[30]

这里，我们主要关注的不是谁揭示出了资本主义精神真实的观念起源，而是在学术思考中如何克服想当然认识的陷阱。直观上而言，犹太人作为资本主义的肖像、惟利是图作为资本主义的特征是再恰当不过了。然而，这些主观认识却有可能阻碍乃至误导我们对历史的清明认识。韦伯的思考风格恰在于对这些当然性规范认识的省察。它们不是预设，而是问题。在我看来，马克思与松巴特的分析都有从资本主义现代性后果来合理化地追溯其缘起的嫌疑。正是这种合理化追溯（常常先于经验考察，从而屏蔽掉经验事实中可能存在的断裂、悖论）埋下了目的论分析的隐患，这时经验证据往往沦为先验性总体历史话语的历史注脚。因此，这一历史问题的论争背后反映出的是韦伯对历史目的论解释的抗拒。[31]在这个意义上，韦伯的历史社会学思考可以说是“后现代”或“后启蒙”（而非“反启蒙”）的。他竭力试图摆脱现代性话语与目的论分析支配现代性问题的思考，从而将启蒙方案与现代性问题分离开来。

因此，如果我们把韦伯与马克思的分歧仅仅归结为观念还是利益决定历史的抽象理论法则的论争，则根本无助于汲取韦伯社会学思考中所蕴涵的丰富汁浆。与马克思的总体历史话语相比，韦伯关于资本主义现代性起源的分析可谓片断性的经验主义。而他的经验主义背后实隐含着重要的意涵。[32]

存在主义哲学家卡尔·雅斯贝尔斯准确地把握到韦伯是个没有整体与绝对意识的片断主义者（Fragmentarian）：“他的作品往往停留在不完整的阶段，就象巨人泰坦未完成的建筑一样。韦伯不允许社会学中掺杂任何形而上学的成分，此外，他还将科学的思想方式变为一种禁欲精神，这两件事实显示，他永远保留真正挣扎的可能性，而遏止对科学不实的满足感。”[33] 韦伯曾经讲过：“何谓‘终极观点’？它们除了制造一些愚蠢的言论之外……别无它用。最重要的是，根据长期的经验和信念，我认为唯有将自已认定的‘终极’态度置于具体问题中加以考验，他才会真正明白自己的意向。”[34]基于这种态度，韦伯的工作重心从不放在抽象的理论法则，而是集中于片断式的经验研究。[35]

那么，韦伯的分析为何不是另一种先验认识，其历史反讽的揭示何以不是仅仅出于某种逻辑嗜好呢？这是本文最后需要说明的。

韦伯在文末曾引用卫斯理的一段话，以“表明这些禁欲主义运动的领导人物在当时就非常明白那种我们所指的似乎自相矛盾的关系”。卫斯理写道：“我感到忧虑的是无论何处，只要财富增长了，那里的宗教本质也就以同样的比例减少。因而我看不出就事物的本质而论任何真正的宗教复兴如何能够长久下去。因为宗教必然产生勤俭，而勤俭又必然带来财富。但是随着财富的增长，傲慢、愤怒和对现世的一切热爱也会随之而增强。……因此尽管还保留了宗教的形式，但它的精神正在如飞般逝去。”[39]

韦伯坦言卫斯理所表述的正是他一直试图指出的，而他只不过是对这种关系做了圆满的解释。他在注释中指出，17世纪时没有人怀疑这些关系的存在。在今天却变成了历史“隐秘”。回到韦伯这部著作的研究主旨，他所关注的并不是当时理论或官方在伦理概要里传授的是什么东西，而是“宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些约束力转而指导日常行为并制约个人行动”。[40]他把加尔文教的预定论视为历史现象——其重要性的判断尺度是“这种历史现象作为一个因果性因素对其他历史过往的影响”，预定论教义是由于其文化历史后果而被赋予了重要意义。因此，韦伯考察的是建立在宗教基础上的伦理观念所产生的心理约束力对经济秩序的影响而非教义本身，这种心理约束力常常沿着与神学家的教义完全不同的方向发挥作用。[41]

韦伯不满于功利主义经济学的心理学预设，而采用物质的与观念的利益作为文化科学的基础，尝试分析特定的文化动机的内在后果。德国学者施路赫特正确地指出，韦伯的“诠释心理学”分析不只是出于方法论的考虑，而且是出于实质性的考虑：资本主义产生的基础不仅包括制度层面的革命，而且要求心态层面的革命。[42]而这一点常常为我们所忽视或者遗忘。韦伯试图把握世俗的历史心态这一实在的历史力量，而不是神迷于观念与物质的形而上论争（否则，他的学术努力就未免太过拙陋了）。社会历史心态/观念不仅是客观实在的投射/反映——这种看法用理论分析上的梳理取代/遮蔽了社会历史实在，而且其本身就是社会历史实在的构成部分。

可以说，社会历史研究的基本困境之一就在于：心态这一具体实在的历史力量或韦伯所谓的“心理约束力”并非外在可见的物体，它在历史长河中倏忽即逝。而心态史也不是一部简单的线性积累的历史。也许我们只能走到它的“对岸”，却要竭力把握它昔日的生动以及直至今日的印记。即使如此，我们也必须拒斥那种对它视而不见的历史。当然，在我看来，韦伯在这方面的尝试并不成功。尽管他也做了诸如区分加尔文的神学思想和加尔文教信徒的宗教行为的努力，但在论证过程中仍过于“理念型”地用班扬笔下的基督徒或富兰克林的教导来充当史料，而回避了文本与大众心态之间可能存在的重大差异。但是，韦伯的经验研究促使人们严肃地反省现代社会理论话语的盲区/“遗忘”。

80年代以来，欧美思想界出现了所谓“后现代主义”思潮，在各个人文学科领域迅速扩张，从而引发与现代性话语决裂的大论战。而社会学学科内的后现代倾向也应时而生，对这门经验性学科的规范认识、前提预设发起了挑战。处在这样的思想背景下，重读韦伯这部社会学经典就显得卓有意义了。我们看到，“后现代主义者”的问题意识在20世纪之初即已毕露无疑。恰如利奥塔所言：现代性在本质上是不断地充满它的后现代性的。韦伯很早就在社会科学领域艰难而顽强地抵抗着启蒙的宏大叙事，这种清明体现在他对理性化进程“悲观的”（雷蒙·阿隆语）态度，更渗透于他的经验研究技艺（如“历史个体”“理念型”“价值中立”)之中。

福柯在一次访谈中曾经讲到：知识分子的工作“不是要改变他人的政治意愿，而是要通过自己专业领域的分析，一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯、思想方式和行为方式，拆解熟悉的和被认可的事物，重新审视规则和制度，在此基础上重新问题化（以此来实现他的知识分子使命），并参与政治意愿的形成（完成他作为一个公民的角色）。”[43]在我看来，这正是韦伯思想的写照。单就社会学思考的技艺而言，韦伯引导我们克服目的论倾向的历史与社会解释，而去发现经验事实中悖反、混乱、模糊和“微不足道”的东西，将它们纳入科学知识当中而不是将它们堂而皇之的摒弃或“视而不见”。这些“片断”正是研究者的经验敏感性和理论想象力滋生的沃土，我们需要的是走出既有总体历史话语与（相伴随的）目的论分析的诱惑去正视它们。这一点，我想对于我们研究中国社会与历史的问题是一个非常重要的启示。

学问旨在寻求智识上的清明，社会学在本性上是一种认识上的除魅。韦伯的社会学思考正是在捍卫理性的同时力图不堕入理性的神话之中，这是其思想的矛盾与深邃之处。而韦伯的难能可贵就在于让这种深刻的矛盾完整地呈现出来。因此，雅斯贝尔斯说：韦伯是我们这个时代中最彻底最深刻地了解挣扎（floundering）之意义的人。他的挣扎不等于无力完成某事，他的成就也不等于能够完成某事。他的挣扎和积极的意志类似，都是一种磨难（suffering)，这是一个人处在被命运嵌入的历史环境中真实的挣扎。[44]

[1] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：三联书店，1992年。

[2] 有学者以他们二人的思想为基点，将当代社会学的主要持征概括为“韦伯的马克思主义化或马克思主义的韦伯化”。由此足见理解他们的思想对话的深刻涵义对于社会学思考的技艺与风格的把握至为关键，这是本文写作的一个出发点所在。

[3] Peter L. Berger, "Sociology and Freedom," in The Meaning of Sociology, ed. by Joel M. Charon, Printice Hall,1990, pp.396-397.

[4] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，1992年，第136页。

[5] Peter L. Berger, “Sociology as a Form of Consciousness,” in his Invitation to Sociology, Anchor Books,1963, pp.38-39. 伯格本人对“世俗化”过程的研究就深受韦伯这一观点的影响，他进而宣称：“大多数历史联系的性质都具有讽刺意味，或者换句话说，历史的过程与被作为其中因果因素的那些观念的内在逻辑，几乎没有什么关系。”见彼得·贝格尔，《神圣的帷幕》，高师宁译，上海：上海人民出版社，1992,第127—28页。

[6] 韦伯提出资本主义精神与新教禁欲主义（而不是贪婪的获利冲动）的历史勾联与他之前的尼采在耶稣基督教与怨恨（而不是爱）之间建立关联（参见尼采，《论道德的谱系》，周红译，北京：生活·读书·新知三联书店，1992；及他之后的福柯在维多利亚时代与性话语的滋长（而不是压抑）之间建立关联（参见米歇尔·福柯，《性史》［第一、第二卷］，张廷琛等译，上海：科学技术出版社，1989）的举措颇有异曲同工之妙。

[7] 参见艾伦·斯温杰伍德，《社会学思想简史》，陈玮、冯克利译，北京：社会科学文献出版社，1988，第159页。

[8] 维科很早就指出：“当今世界无疑是产生于一种多方面的、有时是完全相反的、而且总是高出于人们原来为自己提出的特定目的的精神……”维科提出的社会行动意外效果说对18世纪社会学说产生了巨大影响，如苏格兰启蒙学派弗格森（Adam Ferguson）、斯密等人的理论。他们明确认识到社会是一个过程，是一定的经济、社会和历史力量的产物，是可以通过经验科学的方法加以识别和分析的。社会是一个历史考察的范畴。见斯温杰伍德，《社会学思想简史》,第9页，第22—24页。我认为，这种社会历史意识的形成是经验科学从哲学中独立出来的重要前提之一。因此，美国社会学家默顿（Robert K. Merton）甚至主张把社会行动的意外效果（他将之纳入到功能分析的框架，提出“隐性功能”的著名概念）视为社会学研究的主要任务不无道理。

[9] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，1992年，第57页。

[10] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，1992年，第160页。这一主旨或许可以进一步延伸为“世界的无理性”这一更为宽泛的论题。例如韦伯在《以政治为业》的著名演讲中还曾谈到：“政治行为的最后结果往往——甚至经常——完全不合初衷，甚或时常同它截然相背。这是一切历史的基本事实。” 见韦伯，《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店：1998，102页。我认为，韦伯对人类生活的这种感受和认识，促使他在科学事业中采取一种“科学禁欲主义”的态度。非如此不足以充分认识到社会与历史同题的复杂性，而在这种研究态度背后则渗透了浓厚的悲剧意识。但是，这个问题不是本文所能处理的。

[11] 一译“论述”，如刘小枫：《现代性社会理论绪论》，北京：三联书店，1998。

[12] 利奥塔：《后现代性与公平游戏》，谈瀛洲译，上海：上海人民出版社，1997,第165页。

[13] Raymond Aron, “Modern Society and Sociology,” in The Phenomenon of Sociology, edited by Edward Tiryakian, New York: Appleton-century-crofts, 1971.

[14] 在利奥塔看来，解放叙事这一总体性话语赋予了现代性特有的形式：事业，即指向一个目的的意志。他认为哈贝马斯在现代性问题的焦点上犯了严重错误：问题过去不是现在也不是（因为现代性已经完结了）纯粹的启蒙运动，它过去是现在也是意志对理性的渗透。见《后现代性与公平游戏》。

[15] 汪晖，《韦伯与中国的现代性问题》，载于《汪晖自选集》，广西：广西师范大学出版社，1997，第2页。

[16] 刘小枫指出，（对于现代学而言）“现代性根本就不是一个构想，而是一个问题”。见刘小枫，《现代性社会理论绪论》，上海：三联书店，1998，第12页。

[17] 金耀基，《现代性论辩与中国社会学之定位》，载于《北京大学学报》1998年第6期，第93页。

[18] 马克思，《所谓原始积累》，载于《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1977年,第266页。

[19] 马克思，《1844年经济学哲学手稿》，载于《马克思恩格斯全集》（第一版）第42卷，北京：人民出版社，1979年，135页。

[20] 马克思，《论犹太人问题》，载于《马克思恩格斯全集》（第一版）第1卷，北京：人民出版社，1956年，第419—451页。

[21] 马克思，《全集》第一卷，第446页。

[22] 同上，第447页。

[23] 同上，第451页。

[24] 同上。

[25] 松巴特自命为马克思的继承者，将他的巨著《现代资本主义》视为《资本论》的“续篇”。他曾声称：“凡我的著作中稍好的东西，都是受了马克思的精神之赐。”本文中所建立的思想传承在写作时尚未找到有关论述的依据，此处引用目的只在于澄清问题，因而有待进一步讨论。

[26] 松巴特，《现代资本主义》第一卷，李季译，北京：商务印书馆，1958，第212页。

[27] 同上，第587页。

[28] 韦伯指出：“最重要的，现代资本主义特殊性质的一个因素是明显地——可能是完全地——从犹太人数目众多的经济活动的名单上消失。这就是工业生产的组织化或家庭手工业和工厂体系的制造业。”韦伯，《宗教社会学》，刘援、王予文译，台北：桂冠图书股份有限公司，1993，第249页。

[29] Wolfgang Schluchter, Paradoxes of Modernity, trans, by Neil Solomon, Stanford University Press,1996, pp.234-235.

[30] 韦伯在对儒教的分析中也采用了类似的逻辑（参见韦伯《宗教社会学》）。韦伯常被称为中国文化研究方面的一个“伟大的外行”，出此语者言下颇有几分自鸣得意的味道。实际上，即使是面对基督新教神学教义，韦伯恐怕也未见得就是“内行”。我认为应该看到的是，韦伯在研究儒教与道教时从来不是单纯考察教义，而是注重观念与阶级/地位群体的关系。这是韦伯与中国的文化研究学者们（往往拘泥于所谓“东西方文化形态”的形而上比较）的一个重大差异所在。因而，恐怕不能以所谓“内行”“外行”来评判高下。

[31] 他在同一时期写就的一系列社会科学方法论论文也体现了与启蒙方案联系在一起的现代性话语所隐含的“应然”冲动的拒斥。参见韦伯《社会科学方法论》，韩水法、莫茜译，北京：中央编译出版社，1999。

[32] 单纯把韦伯称为经验主义者肯定会失之偏颇，本文的用意只在凸显韦伯与马克思的一个歧异点。透过卢卡奇（György Lukács）对马克思主义的诠释（见卢卡奇，《历史与阶级意识》，北京：商务印书馆，1996），实际上可以清晰地看到韦伯在研究理路上对马克思（“具体总体”）的传承。而长期以来困扰着社会学家的理性主义与经验主义之辩，更非本文所能够解说。

[33] 卡尔·雅思培，《论韦伯》，鲁燕萍译，台北：桂冠图书股份有限公司，1992，第70页。

[34] 同上。

[35] 应该指出，韦伯后期的思考重心有所变化。李凯尔特曾概括这一“变化的核心”：韦伯这位曾经坚信个别事件之独特性的历史学家，变成了一位寻求普遍性的社会学家。即使如此，韦伯“在形成普遍性观点时又是极其谨慎的，他一贯拒绝所有历史哲学——就这一概念的真正含义而言。他作为史学家积习已深，因此不可能对普遍历史的整体做思辩的表述。即使是作为社会学家，为了做到方法上的明确和自觉，他也仅仅满足于做一名专业研究者。任何把社会学当作‘哲学’的做法，同他的思想总是相去甚远的”。见李凯尔特《马克斯．韦伯的科学观》，载于韦伯《学术与政治》，冯克利译，北京：三联书店，1998，第132页。

[36] 汪辉，《韦伯与中的现代性问题》,第9页。

[37] 美国实用主义哲学家悉尼·胡克（Sidney Hook）曾精辟地概括：在马克思看来，经验哲学家的真正任务并不在于说明历史的内容是逻辑的，而在于说明逻辑的内容是历史的。见胡克《对卡尔·马克思的理解》，徐崇温译，重庆：重庆出版社．1989，第66页。

[38] 海尔布隆那（Robert Heilbroner）认为，辨证历史观的弱点就在于其目的论的论述，他指出：“马克思主义的历史观，并不满足于宣称作为一切现实的一个本质特征的不断变化是历史内在固有的。它给历史过程强加了一个预定使命，这个预定使命的唯心主义色彩绝不比黑格尔赋予历史的那种极其神秘的历史方案少。把历史看作一种不断变化而且没有道德超越力的壮丽行列，这种历史观是马克思主义者所不能接受的。到头来正是黑格尔把马克思倒转过来。”见海尔布隆那《马克思主义：赞成与反对》，易克信、杜章智译，台北：桂冠图书股份有限公司，1990，第66页。

[39] 韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，1992年，第137页。

[40] 同上，第73页。

[41] 韦伯指出：“从宗教的角度看来，我们所关心的往往都是宗教生活中非常浅薄、非常粗俗的方面。然而正因为它们浅薄粗俗，才经常是最深刻地影响着世俗的行为。”（韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第150页）这是韦伯与特洛尔奇、松巴特等学者研究风格的重大差异所在。如他在评论特洛尔奇的《基督教教会和教团的社会教育》一书时认为：“他的作者关心的主要是宗教学说，而我的兴趣却在其实际后果。”（同上）

[42] Wolfgang Schluchter , Paradoxes of Modernity, pp.225-228．这也正是“资本主义精神”的具体历史联系之为现代性问题的原因所在。刘小枫甚至认为“现代性题域”关涉的就是“个体—群体心性结构及其文化制度之质态和形态变化”。见刘小枫，《现代性社会理论绪论》,第3页。由此也足见心态研究不容社会学忽视。当然，我不同意刘小枫对现代性题域的勘定，而且认为他对韦伯的问题意识的把握亦存在有意地化约，这正是本文所着力反对的。刘认为韦伯忽视了现代现象中的“个体心态及其动机结构的转变”，而舍勒（Max Ferdinand Scheler）和齐美尔的现代学思路“表明现代问题并非只是韦伯所关注的理性化及其起源和未来问题”。同上，第25页。在我看来，问题并不是谁注意到了心态问题，而在于各自是如何去研究的。

[43] 福柯，《权力的眼睛》，严锋译，上海：上海人民出版社，1997,第 147页。

[44] 雅思培，《论韦伯》，台北：桂冠图书股份有限公司，1992,第 27、89页。