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哲学园鸣谢
Richard Bett, “Socratic Ignorance”, in Donald R. Morrison ed., The Cambridge Companion to Socrates, pp. 215-235, 2011.
感谢Don Morrison和Mary Berk为本章的初稿提供了诸多有益的建议。
1
众所周知，苏格拉底声称自己缺乏知识或智慧。但声称无知似乎引起了许多问题。比如，他究竟是在何种意义上称自己是无知的，以及，他认为自己拥有的知识（如果他有的话）是哪种范畴的知识。还有，拥有无知对他来说意味着什么，或者说，他所预设的知识是什么，以至于他会认为自己不具备（至少对某些对象不具备）这种知识。同样的问题也发生在苏格拉底对他自认为的无知上：处在无知状态中对他来说是一件令人懊悔、沮丧的事，还是一件积极的事？虽然我认为，在这些问题上能够取得一些进展，而且学界也的确做出了不错的工作，但本文对这一问题的讨论并不会像一些学者所做的那样干净利落。
在讨论苏格拉底之前，我们有必要先弄清楚谁是“苏格拉底”。文中的苏格拉底大多数都是柏拉图对话部分中被塑造出来的角色。色诺芬笔下的苏格拉底一方面贬低对物理世界的探索，他不认为他自己或其他任何人能够拥有对这些事物的知识（MemorabiliaI. I. 12-15）。但是色诺芬的苏格拉底并不对他所谈论的东西无知，也就是他认为尤其重要、需要我们学习的东西，即伦理诸事。正如一些学者所言[1]，与柏拉图笔下的苏格拉底一样，色诺芬的苏格拉底也经常以问答而不是演说的方式与他的对话者对话，对一个不认为自己知道问题真相的人来说，使用这种方法格外自然。但是色诺芬从未建立过二者之间的联系，而且相比柏拉图的苏格拉底，他笔下的苏格拉底对谈话的方向有更多的掌控，这很符合一个对所谈话题了如指掌的形象。而在柏拉图那里，苏格拉底的无知对对话的建立有着普遍且经常是重要的作用。柏拉图的苏格拉底也宣称自己对物理问题一无所知，比如在《申辩》（19c5-8）以及《斐多》（96aff.）中的著名章节中，柏拉图为苏格拉底给出了一个简短的思想自传。但是这种无知对他来说无关紧要，因为物理理论本身对他来说就无关紧要。他对伦理诸事的无知，正如我们会看到地那样，才是在他看来值得强调的地方。
色诺芬与柏拉图达成的一致是苏格拉底对物理诸事无知，这让我们有理由认为这种描述反映了历史上的苏格拉底的立场，尤其是《斐多》中的那部分内容清楚地被表述为自传。尽管色诺芬对此表示沉默，但我们仍有理由认为，柏拉图归之于苏格拉底的，对伦理诸事的无知，也是真的。苏格拉底式作家埃斯基涅斯留下的一篇对话《阿尔西比亚德斯》中，有残篇（fr. 11 Dittmar,SSRVI A 53）表明，苏格拉底声称自己没有任何一种关于人类发展（human improvement）的技能或技术（τέχνη），并且说自己没有对任何学问（μάθημα）都没有知识，以至于他不能向任何人传授，使他们获益。它们都不能证明苏格拉底否认自己对问题中的领域有智慧或知识的真实原因。我们知道，一个作者可能是在重复另一个作者提出的主题。最有可能归之于真实的苏格拉底的特征，显然是那些不止被一位同时代作者证明的特征，而上文所说的似乎就是这种情况。[2]然而，历史上的苏格拉底的真实形象究竟如何，仍是一个最棘手的问题。我们现在暂且搁置这个历史问题，集中在柏拉图创作的几篇对话中的苏格拉底的无知问题上。
我已经两次提到过了柏拉图对话的范围，因为声称自己无知的苏格拉底形象并未贯穿所有的柏拉图作品。对无知主题最多的探究发生在柏拉图的《申辩》中。除此之外，这一主题也主要出现在柏拉图那些相对而言篇幅较短、论题较集中的对话中，或者说，主要出现在那些关注伦理问题，尤其是关注伦理概念之定义的对话中。[3]这些对话通常被归类为“疑难（aporetic）”，即最终没有得到任何确定的结论。但这一描述并不符合《克里同》或《高尔吉亚》（当然就这一点而言《申辩》亦不符合），即使它们通常会因为主题背景而被归为这一类。这组对话通常也被认为是柏拉图早年创作的。但是对柏拉图对话的年代排序（包括所有试图确定其年代的尝试）在最近几年受到了深刻的质疑。三组对话（早期、中期和晚期）的总体图景以及我们正讨论的早期对话，对我来说，它们比任何其他拟定的年代排序都更有精神和哲学意义。然而，此处我无暇为自己的这一主张辩护，这也不是本章的主题。暂且搁置年代问题之后，我们能说的就是这些对话在柏拉图的文集中形成了一个自然的组合，因为它们有着相同的问题和方法，声称自己无知就是其中的一个。在其他的对话中，例如《斐多》和《理想国》，苏格拉底常常否认一些难题的确定性，但这并不影响他为之提出一些艰深的学说，也不足以让他声称任何意义上的无知。
不符合上述模式的对话是《泰阿泰德》。这篇对话的确是疑难式的，但它的主题是知识的本性而不是伦理问题。在《泰阿泰德》中，苏格拉底声称自己无知有重要意义。的确，仅在这篇对话中我们可以看到苏格拉底作为助产士的主题，有些人在理智上是不育的，但却能激发别人的智慧。在结尾我们会稍微讨论一下《泰阿泰德》，但它在很大程度上不属于其他相同主题的对话。
在我们详细讨论之前，还有一个问题需要说明。有些时候我们需要思考，苏格拉底是否严肃地说自己是无知的，还是说，他只是通过对讨论内容假装无知来表达讽刺。[4]事实上，《理想国》中的色拉叙马霍斯就在指责苏格拉底用讽刺的方式拒绝正面回答问题（337a4-7）。的确，苏格拉底常常是一个讽刺的形象，例如佯装夸赞地取笑那些声称自己知道某些东西的人。但我们没有理由相信苏格拉底在声称自己无知的时候是在开玩笑。这样的讽刺只会发生在以下对话文本中，在这段文本里，不管出于什么理由，苏格拉底在与他的对话者开玩笑。而正如我们前面所说，苏格拉底的无知这一主题在《申辩》中表现得最为充分，而在《申辩》中，除了一小段与梅勒托斯的的交流，但那与无知的主题没有关系。没有对话者，苏格拉底仅仅是在向陪审团陈述。在《申辩》中不止有一次，苏格拉底描述了他对自己无知的反思（21b2-5, d2-6）[5]除非我们能说明，《申辩》中的苏格拉底在深思熟虑地向我们欺瞒自己的动机和行为（这种解释显然没有任何文本依据），否则，我们就不可避免地将他声称无知看作是真诚的。如果在《申辩》中是真诚的，也就没有什么值得注意的证据让我们在其他相关的对话中不采用这种读法，而且也确实没有这样的证据。所以，柏拉图笔下的苏格拉底真的认为自己是无知的。问题在于这意味着什么，苏格拉底又是如何理解这种情况的。
2
我们从《申辩》开始，苏格拉底经常被认为在这篇对话中宣称，他自知其无知，也就是，除了这件事以外，他一无所知。这种读法可以追溯至古代。将学园引向怀疑论的领袖阿刻西劳，学者们认为他试图进一步发展苏格拉底的思想，然而苏格拉底认为自己知道自己一无所知，阿刻西劳却认为自己连这种自知也没有（Cicero, Academica1.45）。但这比较不是苏格拉底本人的观点。当神谕宣称苏格拉底是最智慧的人时，苏格拉底的第一反应的确是怀疑，但他实际上说的事，他很清楚自己一点也不智慧（σοφός, 21b4-5）,即不存在任何超过自知无知的知识。在检验了诸多自命有知的人之后，苏格拉底坚定了自己的观点，正如他一直期望的那样，因为神的旨意是不会有谎言或错误的，所以，他必然拥有某种智慧，即“属人的智慧”（20d8），这种智慧与神的智慧以及那些自命不凡之人声称拥有的那种智慧不同。较弱的“属人”智慧不包含任何知，而只包含“不知道任何有价值的东西（κᾶλον κ᾽ἆγᾶθόν, 21d4, 既美又善）”，而拥有这种智慧的人也“没有任何价值”（οὐδενός ἄξιος，23b3）。这里并没有发生思想上的转变，因为苏格拉底只是明白了神谕究竟是什么意思。即，他发现的这种智慧只是这样一种认知状态：他缺乏对高级事物的智慧。[6]不过他的表述显然区分了两种意义上的知识。有这样一种可能性，苏格拉底认为自己是知道某些事物的，但是他不认为知道这些事物有什么价值，而另外那些他认为有价值的智慧，他并不拥有，至少是现在没有。现在的问题就是我们能否找到一个清晰的界限来划分这两种知识。
《申辩》为我们的调查提供了许多线索。首先，苏格拉底承认自己有某种知识，也就是那些实践技能或是技术，例如木工和驯马之术。但是，在他看来这些知识“没有价值”，他本以为那些工匠们知道“许多美好的东西（πολα καί καλά，22d2）”，并且发现自己是正确的，只不过这些美好的东西并不包括那真正有价值的知识。在苏格拉底看来，他们拥有的知识因他们对最重要事物的无知（装作有知识）而被高估了（22d-e），所以苏格拉底认为自己要比他们更有智慧，尽管他并不拥有任何一种工匠知识，他意识到了自己缺少对那些真正重要问题的智慧。对于什么才是真正重要的知识，《申辩》的开头似乎给出了一个可行的答案。苏格拉底认为一般的公民会把琐碎的事务看得比最有价值的东西（πλείστου ἄξιος, 30a1）更重要，尤其是，人们毫不在意让自己的灵魂处在尽可能好的状态（29e1-3, 30b1-2），而这正是苏格拉底尝试说服他们去做的。苏格拉底也会把这个任务描述为，让人们去关心如何变得尽可能地善与明智（φρόνιμοτατος）（36c7），并与人们讨论美德（ἀρετή），在这个问题以及其他问题上检验他们（38a3-5）。美德以及一个人的灵魂状态，对苏格拉底来说才是最重要的事。所以很有可能，对于这一领域的知识或智慧，或者说伦理智慧或伦理知识，他确实认为自己和其他人都缺乏这种对他来说真正有价值的东西。
然而即使是在《申辩》中，正如我们之前已经强调过的，[7]苏格拉底显然认为自己知道一些伦理真相（ethical truth），在考虑交罚款和判死刑这两种惩罚的时候，苏格拉底认为对他来说，，选择一种他知道会导向恶的惩罚是荒谬的，至于死亡，他不知道死亡究竟是好事还是坏事（37b5-8）。在此之前，在类似的话题上，苏格拉底说他不知道死后会怎么样，但他确实知道做不义之事、违背监管者（不管是神还是人）是恶的、可耻的（29b2-9）。虽然这些说法表面上都不是那么清晰，但我们可以根据文本让它们变得更清楚，苏格拉底拒绝的惩罚有监禁和流放，因为如果他接受了这两种惩罚，那么就是忽视了神指派给他的任务，而这正是不义和忤逆之举。所以，苏格拉底并不认为自己不缺乏所有的伦理知识。那么是不是说，有这样一种特别的伦理知识，苏格拉底认为自己是不知道的，并且还认为这种知识是最有价值的？
到此为止，《申辩》的文本资源已经用完了，我们必须着手进行某种细致的工作，用其他文本的资源来支持《申辩》的论证。《申辩》之外的其他对话也暗示了一种类似的知识混合体，其中包括某些伦理知识，也暗示了对哪些格外重要的伦理问题的无知。例如，在《欧叙德谟》中，苏格拉底确实被问到他是否知道些什么，他回答说，他当然知道许多东西，但不过是些琐碎而微不足道的事（σμικρόςγε, 293b8）罢了。也是在这篇对话中，他声称自己有一些伦理知识：善不是不义（296e8）。而在《高尔吉亚》中苏格拉底告诉我们，一艘船只的船长知道如何带他的乘客们安全的渡过大海，但却不能判断他这么做对他们是否有好处。因为如果一个人的身体（或者更糟，他的灵魂）已无可救药地败坏了，那么相比安全地渡过汪洋，还不如沉在大海里。苏格拉底认为，船长“知道对恶人来说，死去比活着更好”，因为那些人必然以恶的形式活着（512b1-2）。在说完之后，苏格拉底显然认为他自己也知道船长所知道的东西。[8]然而，在数页之前他还否认了自己拥有知识。
这一否认值得我们仔细考察。苏格拉底已经论证过，行不义比遭受不义更糟糕，在总结这一论证时，他断言说这个结论是从“铁一般稳固的论证”中得出的（509a1-2）。而且，至少在他的经验当中，驳斥这个论证人最后都会显得非常荒谬。然而就在相同的章节中，苏格拉底说“我不知道事情为何是如此这般的”（a5, cf. 506a3-4）。这样毫不含糊地自称无知，又毫不含糊地自信能得到某些结论，二者怎么能共存呢？
最新的一种可能解释在于对“事情为何如是这般”的理解，[9]根据这个理由，苏格拉底认为自己缺少的是一种对问题的总体理解。苏格拉底或许很自信地——甚至是确证地（justifiably）认为行不义比遭受不义更糟糕。但是他不认为自己拥有对正义和不义本质的总体理解，这种总体理解能够让他把他的结论放到更广阔的框架中，从而完整的明白为什么它必然是成立的。如果这个论证是正确的，那么可以想象，一个人可以拥有关于许多事物的知识，甚至是一些伦理知识，但仍然缺乏这种优先的总体理解。
这之所以能成为一个可能的答案，部分原因在于它能与苏格拉底其他以伦理为导向的对话达成一致。众所周知，这些对话关心的是“What is F-ness”，也就是为一些伦理属性的本质给出定义或是理由。而这些伦理属性经常就是美德，《拉刻斯》中的勇敢，《卡尔弥德》中的审慎》，《游叙弗伦》中的虔敬，以及《美诺》中对美德整体的讨论，但是这些对话有时也包含着其他伦理的或者与之相关的内容，例如《吕西斯》中的友爱，以及《大希庇阿斯》中的美（τὸ κᾶλόν）。这里有两点很重要。首先，苏格拉底明确地表达了对这些事物本质的无知，并且在这些对话中，他对无知的声明并没有得到驳斥；其次，苏格拉底为我们提供了诸多迹象，这些迹象表明，如果一个人拥有了对这些事物本质的知识，那就会变得格外有价值。将这两点放在一起就会发现，它们暗示着对美德和其他相关事物的知识就是苏格拉底在《申辩》中认为自己不知道的那种智慧或者真正有价值的知识，或者说至少它们是这种智慧和知识的最佳范例。第一点很容易就能辨认，刚才提到的所有对话都包含着苏格拉底的强调，即他不知道对话中的“What is F-ness”的答案，这些强调发生在对话的不同地方，包括在结尾。[10]至于第二点就没那么明显了，我们需要进一步的解释才行。
那么，知道这些美德的定义有什么价值呢？《游叙弗伦》为我们提供了一个答案。苏格拉底要求游叙弗伦告诉他什么是虔敬，游叙弗伦并没有成功地为苏格拉底提供一个他正在寻求的答案，在此之后，苏格拉底重申了自己的要求，并且告诉了游叙弗伦，知道了这个问题的答案能够得到什么：“这样我就能盯着它（即让所有的虔敬之为虔敬的东西）并以它为范型，如果你或其他某个人所做的事情中有是像它这样的，我就说它是虔敬的，但如果不是像它这样的，我就不说它是虔敬的。”（6e4-6）这一观点似乎表明，关于虔敬本质的知识能够给人以一种系统化的、可靠的指引，来让我们鉴别哪些行为是虔敬的，哪些不是。并且我们没有理由拒绝去进行总体理解，以让那些关于所有美德（或者是关于美德本身）的知识为我们的生活提供系统化且可靠的指导。
一些与之相关但要更消极的观点在其他对话中也有出现。问题在于，除非我们知道“What is F-ness”的答案，否则我们的知识就永远是有巨大缺陷的，甚至可以说是不存在的。苏格拉底在《大希庇阿斯》的开头，通过提问“什么是美？”清楚地表明了这个观点。苏格拉底显然认为，知道什么是美，等于知道哪些东西是美的以及知道哪些不美（286c8-d2）。这也暗示着，如果我们不知道美德定义，我们就不能知道哪些事物是美的。同样的观点在对话结尾也表达地尤为清晰，在为美寻找一个妥善的定义失败之后，苏格拉底责备自己居然认为自己敢在不知道什么是美的情况下，就区分美的言辞（或者其他的东西）和那些不美的言辞（304d8-e2）。[11]类似地，在《吕西斯》的结尾，苏格拉底认为他和他的对话者们是在愚弄自己，因为他们视彼此为朋友，却连什么是朋友都不知道。只有知道了朋友的定义究竟是什么，我们才能安全地判断谁是我们的朋友。[12]而在《美诺》的开头，苏格拉底回答了美诺的那个毫无耐心的问题，即美德是否可教，他的回答是，在知道美德是什么之前，他不可能有能力回答这个问题。在此，这一点已经被清楚地总结了：在知道一个事物是什么之前，一个人不可能知道这个事物的属性（71b1-8）。而在对话的后面（包括结尾100b4-6），探究“什么是美德”的失败被苏格拉底多次用来解释为什么他们不能找到“美德是否可教”的合适答案。
两条不同的原则似乎在这里达成了一致。隐藏在《吕西斯》和《大希庇阿斯》中的原则似乎是这样的，如果我们不知道“what F-ness is”，我们就不知道为什么某物是F或某物不是F。而另一方面，《美诺》似乎预设了这样一条原则，即如果我们不知道什么是F-ness，我们就不知道属于F-ness的那些特征。这两条原则有时会结合在一起，也就是我们熟知地定义优先性原则，即，如果一个人不知道什么是F-ness，他就不知道关于F-ness的任何东西。定义优先性的适用范围（或者说，我们能否在提到的对话中找到它的构成要素）一直是个有争议的问题。[13]但不管我们是否关注这一原则（拥有F-ness的知识是知道什么是F什么不是F、属于F-ness的特征的必要条件），或者不管我们是否关注《游叙弗伦》中所暗示的立场（拥有F-ness的知识是可靠地发现F示例的充分条件），作为定义的知识在苏格拉底看来显然都至关重要。这样的知识能为一个人对伦理领域的掌握产生不可估量的影响，也因此显然（回到《申辩》的主题）能对他的灵魂产生相同的影响。
然而，如果我们关注《游叙弗伦》中的看法——这一看法很容易和定义优先性原则结合起来，[14]我们会非常清楚地看到，为什么伦理概念的定义会被认为能给我们一种对伦理领域的系统性理解，以及为什么苏格拉底会认为自己——正如《高尔吉亚》中所暗示的那样——缺乏这样的一种系统性理解。这一点或许已经被“知道X是什么”的概念暗示了。但是，如果知道什么是F-ness被看作是在为我们提供一种在总体上分辨什么是F什么不是F的能力，这种“定义可以给我们一个对事物整体的总体把握”的思想似乎更有吸引力。正如一些学者们强调的，[15]对伦理定义的知识，从概念上等同于“τέχνη”所表示的那种知识综合体（comprehensive body of knowledge）（通常是实践性的）。τέχνη通常被译为“技能”“技术”或是“专家知识”，但这种情况在诸多情况中是最后一种最与文本相关的。在《高尔吉亚》中，苏格拉底甚至声称自己是政治技术的实践者（512d6-8）。这并不寻常，而且（从他在《高尔吉亚》中也声称没有知识看来）我们也不能将之看作是他真的成了这门专家知识的专家，而不是正在获得这门知识的路上。但是不难看出，在其他对话中也有对伦理技术（τέχνη）的渴望，尤其是那些对话从当时的技术概念出发，普遍形成了一种类比。无论如何，我认为，这就是苏格拉底缺乏的知识，也是他毕生都尝试得到的知识，他认为，如果他能得到这种知识，那么整个世界对他来说都会不一样。《申辩》的确没有明确说过这些，但是苏格拉底确实在其他对话中说过这种观点，并且似乎与《申辩》有明确的相关性，至少将这些不同对话中的资源整合起来，以给出一个统一而复合的理论图景，对学者来说还是很有吸引力的。至于这个图景是否内在融贯，或者说与其他的对话中的类似内容相融洽，就是另外一个问题了，之后的两节将处理这个问题。
3
毫无疑问，一个困难已经出现了。如果我们严肃对待定义优先性原则，而我们没有任何伦理概念的定义，那么我们怎么可能声称有任何意义上的伦理知识呢？我们或许可以尝试削弱“苏格拉底声称自己拥有伦理知识”的意义，或许他只是在宽泛的意义上这么说，他实际的意思不过是他拥有真信念。[16]但这并不足以令人信服。的确，苏格拉底声称自己懂得伦理知识的段落在对话中屈指可数，也的确存在一些文本（比如上文中提到过的，《高尔吉亚》中“铁一般稳固的论证”）表明他确实对一些东西表达了强烈的自信，但又不清楚地说自己拥有对这个东西的知识。但《申辩》中苏格拉底声称自己有伦理知识的文本不能被简单解释为无心之举。在这两段文本中（29b2-9, 37b5-8），正如我们在上一节中看到的，苏格拉底故意将他不知道的事与他知道的事进行对比，如果他并不是想表达“知道”，他就没必要这样做。
还有一种可能性，其产生的效果是一样的，那就是柏拉图试图区分“承认知识的主张”与“否认知识的主张”的效力与特征。就这一点而言，当苏格拉底说否认自己知道伦理定义的知识时，这里的“知道”的含义要比他知道一些特定的伦理真相或是琐碎的非伦理事物中的“知道”更强。这种观点的一个版本是，苏格拉底否认自己拥有的是确定的知识，而自信拥有的是那种从苏格拉底的检验中产生出的成果。[17]另外一个区分专家知识和非专家知识，的方式是：专家知识是使技术系统化、融为一体的必要条件，而非专家知识则没有这么严格的（也是不清晰的）标准。[18]这两个方案都有个问题，就是柏拉图并没有迹象表明，他在使用我们翻译地“知道”这个概念时，蕴含了多层意义，或者为两段文本中的“知道”提供了任何系统化的区分。实际上我们能进一步探究。我们现在面对两个文本当中使用的相同概念，如果苏格拉底在其中一个文本的用法与另一个文本不同，是很奇怪的。[19]因为在这些对话（《游叙弗伦》5d1-5，6d10-e6；《拉刻斯》191e9-192b8；《美诺》c6-d1），以及其他的柏拉图对话中（如《理想国》435a5-8），一个基本的假定便是每个概念代表的是单一的内涵，如果“知道”的内涵的确像我们前面说的那样是有区分的，而对话中又没有任何明确的暗示，那么显然就会违背这个稳定的语义原则。
似乎对我们来说，更好的选择不是区分“知道”概念的不同含义，而是像前一节所说的那样，区分苏格拉底声称自己知道和不知道的事物种类。此处正如我们所见，技术这一概念似乎与之相关。苏格拉底否认拥有的知识最好被理解为关于伦理定义的知识，也就是一门指导“如何过好自己的生活”的技术，这种知识在他看来比他自己目前拥有的那种要有价值得多，但这是因为这种知识的对象与众不同，而非“知识”这个概念在应用到不同的情况时得到了某种强化。实际上在这些对话中，柏拉图很少关注知识的本质是什么（除了《泰阿泰德》，这是它的核心议题）。苏格拉底似乎认为，需要澄清的是知识的对象而不是知识本身。[20]但是如果这这样的话，区分不同等级或是不同概念的知识就是不可接受的。
我们已经反驳了这一点，即苏格拉底在不同的情况下对知识使用了不同的标准，而这只有在区分知识概念的强度上才能讲得通。[21]但断言的唯一证据就是《游叙弗伦》的开头，苏格拉底拒绝接受游叙弗伦的主张，认为除非他能提供虔敬与不虔敬的定义，否则他就不知道它们究竟是什么。然而他自己声称拥有的知识却不需要满足这样的标准。但是，对此有一种解释，也可以不需要借助区分知识的等级，而是区分知识的对象。游叙弗伦以谋杀罪控告其父，因此，他潜在地对他父亲的死负有责任，而在当时流行的希腊价值观看来这种行为是一种严重的违背，即违背自己对父母的责任，[22]而责任有着宗教上的基础。因此，一般人对游叙弗伦所作所为的反应都是“这是不虔敬的”。游叙弗伦却坚信自己的行为是正确的，这也表明他自认为是虔敬问题的专家。因此苏格拉底要求他给出虔敬的定义是很自然的，因为游叙弗伦自己的标准就很高，而不是因为苏格拉底自己的知识概念中包含了不同的含义。
但问题仍然存在：我们要如何让苏格拉底相信的定义优先性原则的两个要素一致？又如何让“苏格拉底承认自己缺乏对伦理概念的定义”与“苏格拉底偶尔出现声称自己有伦理知识的情况”一致？第三种解决这个困难的方式就是质疑苏格拉底对定义优先性原则的信任究竟能包含几篇对话。在前一节中，我提到了三篇对话（《吕西斯》，《大希庇阿斯》，《美诺》），在这些对话中，定义优先性的构成原则多少出现过。但是在《游叙弗伦》中，正如我们看到的那样，包含了以下观点：与前面提到的两个构成要素不同，关于虔敬本性的知识，是关于如何虔敬地行动的知识的充分条件。尽管这显然与定义优先性原则是相容的，但在《游叙弗伦》中并没有表明这一点。这就从根本上挑战了这种观点：定义优先性原则最能解释为什么苏格拉底如此坚持不懈地寻找虔敬的定义以发现什么行为是虔敬的。[23]正如苏格拉底清楚表明的，有人或许会认为把握虔敬的定义是系统化、完整地把握虔敬之行为的唯一方式，他没有提到说，在不知道虔敬定义的情况下，一个人不能知道任何一个虔敬的行为。苏格拉底没有解释过，在缺乏相关定义的情况下，一个人如何知道个别的行为是否虔敬，或者宽泛说来，如何知道他声称知道的那些东西。但我们没有理由指望苏格拉底对这个问题有什么回答，尽管他确实关注过知识与无知的问题，但是在苏格拉底说自己有知识的对话中，并没有证据表明他声称的每个知识都需要解释或确证。
所以我们没有必要也没有证据认为苏格拉底在《游叙弗伦》中持有定义优先性原则。而且这似乎也表明苏格拉底对这两个构成要素的态度在不同的对话中也是不同的。三篇对话对两个构成要素分别进行了肯定，在这些对话中，知道某个特定的真却不知道相关的定义是不可能的，然而在《吕西斯》《大希庇阿斯》以及《美诺》中并没有出现这样不谨慎的论断（苏格拉底没有说过，但是他的对话者是不是这样说过就是另一回事了）。同时，那些苏格拉底认为自己有某些知识的对话并没有表现出对定义优先性原则的肯定。这些对话有《申辩》《欧叙德谟》《高尔吉亚》，或许还有《克里同》（48a5-7）、《伊翁》（532d8-e4）以及《普罗泰戈拉》（357d7-e1）。[24]但在这些对话中，只有《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》被认为包含了对定义优先性的倾向，但两篇对话的倾向都不强。[25]在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底警告希波克拉底，如果他不知道智者是什么，他就不知道智者是好是坏（312c1-4）。而在《高尔吉亚》，在他能回答修辞术是什么之前，他拒绝回答它是否是值得赞赏的（462c10-d2; 463c3-6）。但我们完全可以设想，苏格拉底可以在不知道一个东西是什么的情况之下对遇到的情况进行一个总体的评估。如果我们认为苏格拉底对智者和修辞术一无所知，那么就是毫无理由地把这种困难强加给了苏格拉底。
如果我们坚持把这组对话中的看法看作是苏格拉底的一个单一而完整的立场，那么就会造成本节一开始出现的矛盾。但我们没有理由这么做。一个对这种差异的解释是，柏拉图在写作对话的过程中也在不断发展自己的思想。或许定义优先性原则只是他寻求定义工作的产物，与那些没有出现这一原则的对话相比，它代表了较后期的思想。能够支持这一点的事《美诺》，它经常被认为是柏拉图从早期到中期的思想转变之作，在其中定义优先性原则或该原则的构成要素得到了最为细致的分析。
然而，我们不需要借助类似的发展论观点。另外一个可能的解释很简单，那就是柏拉图描绘的苏格拉底在不同对话中探究的是不同的甚至是矛盾的观点。即使这些对话在总体上都关注伦理问题，尤其是关注定义，我们也没有理由期待有一个单一而连续的苏格拉底所坚持的东西贯穿始终。如果我们能找到这些对话中的相互回应或是共同主题，正如我在这一节中所做的这样，那当然再好不过。但这一方法显然有其局限性。毕竟苏格拉底在这些对话阐述理论，而是在参与讨论。即使苏格拉底是个具备真实心理状态的真实人物，鉴于这些讨论的性质，我们没有理由假设他不会在不同的讨论中尝试截然不同甚至矛盾的观点。但是我们讨论的苏格拉底是柏拉图创造出的文学形象（不管这一形象与历史上的苏格拉底的相关度有多高），柏拉图完全有理由，不管是哲学上的还是别的，把苏格拉底描绘成尝试多种不同观点的形象。就单个对话来说，它们都不会与我们在本节提到的诸多解释方案冲突，但是一旦把它们放到一起，它们在定义优先性以及“在不知道定义的情况下拥有知识”的问题上就会呈现不同的方向。然而，这并非什么不同寻常或是不好的事。
4
除了声称无知之外，苏格拉底在《申辩》中说过一句著名的话，即“未经审视的人生不值得过”（38a5-6），而这有可能招致另一个矛盾。[26]有人会认为，我们前面已经有了足够的证据表明，苏格拉底格外渴望获取那在他看来有价值的系统性的伦理知识。还有人会认为，苏格拉底至少是周期性地表达无法找到他想要的伦理知识的失望，甚至是绝望。而现在，也有人可以在这些文本中偶然发现这些言论。最引人注意的或许就是《大希庇阿斯》结尾，没有定义知识（此处是关于美），活着跟死了也没什么区别（304e2-3）。这种观点并非出自苏格拉底之口，但这个想象出来的、在对话中有重要作用的“别人”，不过是苏格拉底的另一个自我（alter ego）而已。苏格拉底并不完全同意这个观点——他的反应有时很有趣——但他也不完全反对这个观点。然而，这种言论很少，而且相距甚远。苏格拉底在大多数的时候都对自己的探究的过程很满意，尽管他和他的对话者一次次地失败。确实，他经常把探究过程本身就看作是有价值的锻炼，而发现他要探究的定义这一目标则显得不那么重要了。苏格拉底对他的探究最后所达到的东西总体上持有一种积极的态度，这种态度在《申辩》中得到了清晰的表达。我们引用的那句有名的话是其中之一，还有其他的一些证据。
关于苏格拉底为他人和城邦提供的价值，他在《申辩》中说了很多，他通过对话让人们关心自己的灵魂状态。确实，他把神谕赐予他的任务进行了扩展，其中就包含了这一点。尽管通过诸多的案例苏格拉底已经明白了神谕是正确的，即没有人比他更有智慧，苏格拉底还是继续去寻找比他更有智慧的人，但是这一活动也包含了劝诫要素，即他会发现他的对话者并不那么智慧。实际上，苏格拉底认为没有什么比他对神的侍奉“更对城邦有益”（30a5-6）。他也认为没有什么活动比进行这一行为对他自己更好。在那句名言之前，苏格拉底说“对人来说这是最好的，即每天讨论美德，以及其他你们听到我讨论的内容，或是我对自我以及他人的检验。”（38a2-5）没有证据表明知道讨论问题的答案会对苏格拉底的事业有更好的价值。实际上，探究的生活本身显然就是人最好的生活，不管它是否能产出确定的成果。而苏格拉底的无知也不会成为实现这种生活的障碍。
在这里有一个深刻的矛盾，在这种情况下，我不认为我们可以把不同的思路障碍分配给不同的对话。许多对话都试图发现美德的定义，我们发现，苏格拉底认为知道这些定义有着非凡的价值，虽然在大多数情况下，这些对话都没有获得这些知识，面对无法获得这些知识，他也仍保持着乐观的心态。而在《申辩》中，他认为自己的生活就是最好的生活，即使他对那些有价值的东西一无所知，这也无碍于他达到最好的生活。有人会问，如果得不得到问题的答案对生活质量都没有什么影响，那么这不可穷尽的探究美德、理解美德之路究竟有何价值？在这种情况下，我们又如何能说他缺少的、不懈寻求的知识是有价值的呢？
而且，正如我前面所论证的，如果苏格拉底缺乏的知识是系统化的完整的伦理知识，他又如何能说最好的人类生活是怎样的，以及自己已经达到了这种生活状态？这里没有正式的矛盾，因为毕竟苏格拉底没有说他“知道”他的生活就是人类最好的生活。虽然面对陪审员们的质疑，他说得非常坚定（38a7-8）。在任何情况下，关于最好的人类生活的诸概念，可能需要系统化的伦理知识才能得到可靠的判断。所以苏格拉底不止是在无知的状态中感到开心，他对这种状态的优点非常自信，以至于让我们怀疑他是否无知。为了消除这种矛盾，我们或许会说，苏格拉底的智慧是“属人的智慧”；我们也可以说，他缺少的那种智慧一定是超人的，任何人都绝无可能获得。但这样就会又让我们陷入困惑，既然如此，苏格拉底为什么还要奉献一生以追求它，为什么这种无果的探究反而是最值得过的生活，以及他是如何确定他处在最好的生活状态的。
这种张力（不仅是苏格拉底对自己无知的态度之间的张力，还有他是否严肃地认为自己是无知的）对我来说在当今学界并未得到充分的讨论。[27]这种张力似乎无法消除，它也引起了对苏格拉底探究事业本性的质疑。或许柏拉图注意到了这个张力，认为对读者来说，反思这一张力是很有价值的。同样有可能的是，柏拉图在《理想国》或《斐多》中阐述的积极的方法论和学说部分地是为了推进这些对话所陷入的解释学难题，但是无论如何，苏格拉底在这些对话中作为一个求知者，其身份非常不清楚。我们有理由认为他非常想获得某种知识，并且严肃认真地认为自己缺乏这种知识；但是他似乎也认为无论成功与否，他的生活都不能得到任何改善——他对这一状况的信心本身也很难与自命有知区分开来。
另一篇对话暗示了苏格拉底的无知具有积极的作用，但值得注意的是，这比前文提到的作用要温和得多。在《泰阿泰德》中，如前所述，苏格拉底将自己比作助产士（他声称这是他母亲的职业）。根据古希腊的传统，助产士自己不能怀孕，但可以帮别人生下孩子。同样，苏格拉底自称自己没有智慧，但可以激发他人的智慧。这个主题在这篇对话的开头就被引入了，后来又被多次提及，包括在最后。在这里，苏格拉底将自己置于一个至关重要的角色上，而这正是是因为他的无知。但是在这里，柏拉图并没有暗示苏格拉底比其他人更聪明。相反，助产士的比喻清楚地表明，在他自己的指导下，与他对话的其他人能够表达他自己无法表达的真理。这并不是说这种情况一定会发生，事实上在《泰阿泰德》中就没有发生；如果要比喻的话，整部对话就像是一连串的流产。但这个类比也清楚地暗示了成功分娩的可能性——而且显然意味着这要比流产更好。但是，对话的消极结果本身也有某种价值（210b4-d1）。如果泰阿泰德将来参与同一主题的讨论，这次讨论的经验对他来说也是有用的；即使他永远不能理解这个主题，他也会因为不认为他知道他所不知道的东西而变得温和一些，而不会那么咄咄逼人。
显然这与《申辩》的主题之间存在某种联系。但是在《泰阿泰德》中，苏格拉底的无知以及其他人对其无知的认识所起的作用远不如《申辩篇》暗示的那样重要。没有迹象表明探究生活（无论其成功与否）是最好的生活。正如前面提到的那样,《泰阿泰德》并不属于我们主要关注的对话集之一。尽管它也是一个疑难式的对话，但它的主题是知识而不是美德,而且它的理论设计比它们中的任何一个都要复杂得多，篇幅也要长得多。同样地，尽管在《泰阿泰德》中苏格拉底的无知具有重要意义，但我们在其他对话中发现的关于苏格拉底对自己无知的态度的张力似乎并不存在于此。
5
苏格拉底显然不是唯一怀疑我们能否得到知识的古希腊思想家，甚至不是第一个这么想的古希腊思想家，在这些思想家中有些人（晚期的皮浪主义者）称自己为怀疑论者，其他的则被现代的学者们也称为怀疑论者，不管是从他们与皮浪相似的意义上说，还是从现代哲学中的怀疑论的意义上说。柏拉图笔下的这位声称自己无知的苏格拉底是怀疑论者吗？[28]
在现代，怀疑论者通常被看作是否认获得知识可能性的人（不管所有的知识还是某个领域的知识）。而在古代世界，怀疑论者往往是那些选择不去相信，以及悬搁判断的人。我们没有充分的理由把苏格拉底归之于任何一类。因为他仅仅是认为自己没有某个特定种类的知识，而不是说所有的知识都无法获得，而且正如我们在前几节所说的，如果他认为获得这种知识的前景完全渺茫，那么他孜孜不倦地追求他所认为的真正重要的知识就毫无意义了。苏格拉底也不可能被看作一个悬搁判断的实践者；相反，他缺乏伦理知识并不妨碍他在主观上至少非常确信一些事情——包括一些非同寻常和有争议的事情，比如（在《高尔吉亚》中）一个人做坏事比受罪更糟糕，或者（在《申辩》中）更好的人（如他自己所认为是的那样）不会被坏人伤害（30c8-d5）。 事实是，苏格拉底宣称自己无知是一种独特的观点和态度的连锁反应的一部分，其中包括对一些事情的极端信心，甚至有时声称知道某些事情；如果我们看整个文本，就不会倾向于把苏格拉底称为怀疑论者。
不过，苏格拉底的态度与希腊怀疑论者的态度有一种相似之处。“怀疑论者”一词源自希腊语中的“探究”（skeptesthai）一词，皮浪主义的怀疑论者将自己描述为终身的探究者，这与那些认为他们已经发现了真理或真理无法被发现的人形成了鲜明对比。他们还建议将这种终身“探究”的生活作为非怀疑论者的选择。正如我们所看到的，在《申辩》中，苏格拉底也把自己描绘成一个从事不断探究生活的人，他还声称这种生活是可能的人类生活中最好的；从这个意义上说，怀疑论者的态度与他的相似。但是仍然存在一些明显的差异。首先，怀疑论者不会宣称他们的生活是最好的人生，因为那本身就是一个独断的陈述；他们只会说自己更喜欢它，并与其他人讨论，看看他们是否同意。[29]另一方面，怀疑论者之所以更喜欢自己的生活而不是别人的生活，是因为他们声称持有明确的信念会导致许多情感上的动荡；他们的目标是摆脱忧虑，他们认为远离信念，获得自由是实现这一目标的最可靠途径。这种智力和实践的脱离无疑会让苏格拉底感到厌恶。
然而，否认苏格拉底是一个怀疑论者并不是否认后来的怀疑论者可以在柏拉图对苏格拉底的描述中找到理论资源，包括他声称自己无知，这也符合他们的看法。我提到了阿刻西劳对苏格拉底自知无知的反应。即使正如我所说的，阿刻西劳误解了苏格拉底所说的内容，考虑到疑难式对话的特征，如果柏拉图的学园在其成立后过了几代朝着怀疑论的方向前进，那也不足为奇。[30]而正如学者们指出的那样，几乎所有的希腊化学派都宣称苏格拉底是他们思想的重要先驱，[31]这也表明苏格拉底的多面性，以及他是多么的难以捉摸、令人困惑，我希望我已经清楚地表明，在这一点上，苏格拉底的无知也不例外。
[1]见Guthrie 1971, pp. 122-124; Waterfield 1990, pp. 16-17.
[2]对于这个主题我们还能想到另一个证据。在《泰阿泰德》中苏格拉底将自己描述为知识的助产士，而在阿里斯托芬的《云》中，借苏格拉底之口说出来的一句台词也暗示了苏格拉底的这一形象。因为正如我们会看到地那样，助产士的形象与声称无知是关联在一起的，这或许也能作为“苏格拉底在历史上真的声称自己无知”的证据。但是《云》中的台词与《泰阿泰德》的助产士的关联也面临着诸多严肃的挑战。见Burnyeat 1977; Tarrant 1988.
[3]我提到的这组对话（按照字母排序）就是《申辩》《卡尔弥德》《克里同》《欧叙德谟》《游叙弗伦》《高尔吉亚》《大希庇阿斯》《伊翁》《拉刻斯》《吕西斯》《美诺》和《普罗泰戈拉》。《小希庇阿斯》是这组对话中的典型，但是本文无需对它进行讨论。《理想国》的卷I经常被放到这个列表当中，我也会在脚注中经常提到它，它有时会被看作是在最开始被创作出来的一篇独立对话，但在这里我们无需接受这一观点，以支持它本身具备上述对话的本质特征。
[4]见Gulley 1968.
[5]Vlastos 1994, p.42也提到了这一点。关于《申辩》在反驳讽刺主张的重要性，亦可见Taylor 1998, p.44.
[6]Benson 2000正确地坚持这一观点。然而，从苏格拉底认为他的属人智慧“仅驻留在他无知的认知状态之中”（p.170）并不能得到以下结论，即这并不意味着，他不能声称有一些知识，这与无知的认知状态并不矛盾，这样的知识不是属人智慧的一部分，因而也不会与之产生矛盾。
[7]见Vlastos 1994, p.43; Brickhouse and Smith 2000, p.103.
[8]正如Vlastos 1994, p.47所强调的那样。
[9]在这里我支持Brickhouse and Smith 2000, p.108-109的看法，然而，我也部分地与他们不同。当他们提及知识的不同种类时，他们使用的是“普通知识”与“专家知识”，但正如我在下一节中论证的，我更青睐使用苏格拉底知道某类事物和不知道某类事物这种区分，在这一点上我的论证更接近Lesher 1987。
[10]《拉刻斯》200e2-5; 《卡尔弥德》165b5-c1；《游叙弗伦》5a3-b7, 11b1-5, e2-4, 14b8-c6, 15c11-e2（这些不分都没清楚地表明苏格拉底对“什么是虔敬”的无知，但是正如Benson 2000，p.173中说的那样：“苏格拉底对虔敬定义的无知清楚地表现在他复杂而戏谑的愿望上，即他想成为游叙弗伦的学生并且从他那里学习什么是虔敬。”）；《美诺》71a1-b8，80d1-3，100b4-6；《吕西斯》223b4-8；《大希庇阿斯》286c8-e2，304d6-e3。我们或许还要加上《理想国》卷I中关于正义的讨论，见337d3-4，e4-5以及卷I的结尾354b9-c3。
[11]Brickhouse and Smith 1994, pp.46-47认为此处表明的观点与“苏格拉底拥有某些关于美的事物的知识”是相容的。但这一挑战在于“如果你对美一无所知，你如何知道一个言辞的设计者（或者进行其他行动的人）的言辞是美的？”但我并没有看到他们讨论粗体字中的情况是如何允许例外情况的。
[12]Brickhouse and Smith 2000, p.116对这一部分的意义没有加以重视，他们认为这表明“其他人对他无力提供一个定义的反应”。然而，如果这段文本真的是想表明其他人（即吕西斯和梅涅克塞努斯的同伴、兄弟）的反应，这样的反应也显然是苏格拉底自己所青睐的。
[13]反对的观点见Benson 2000, ch.6以及ch.8；Brickhouse and Smith 1994, chapter 2.3, 2000, ch.3.2。Brickhouse and Smith 1994, p.52认为第二条原则在《美诺》中有出现，但是他们反对将第一条原则归之于苏格拉底。
[14]但正如我在下一节中所论证的，我们并没有充分的理由这样假设，至少在这篇对话中是这样。
[15]尤其是Woodruff 1990.
[16]见Benson, ch. 10.2.
[17]见Vlastos 1994.
[18]见Woodruff 1990, Brickhouse and Smith 2000, chapter 3.
[19]正如Lesher 1987, p.278所指出的那样。
[20]因为关于我在开头提到的那个问题——苏格拉底声称自己无知和否认自己有知识究竟意味着什么——实际上并没有一个确切的答案。这个问题对我们来说可能非常自然，但苏格拉底并没有关注它。
[21]Woodruff 1990, p.64.
[22]尤其是因为他的父亲杀死的这个人本身就是个杀人犯。
[23]Benson 2000, p.124.
[24]Benson, ch. 10.2.2整理了所有的相关文本。除了这些之外，Benson还提到了《理想国》351a5-6。正如在脚注4提到的那样，《理想国》卷I可以被放到我们分类的这一组中。然而，这段文本所提及的知识知识一种条件性的知识，即：如果正义是智慧或美的，那么不义就是无知，这种知识不是无条件的伦理知识。
[25]Benson 2000, ch. 6.7。
[26]对于本节第一部分的观点，我尤其感谢Alexander Nehamas。
[27]除了Nehamas 1998, 尤其是ch.3.
[28]我在Bett 2006中更详细地讨论了这个问题。
[29]关于在这个领域中怀疑论者们遇到的一些困难，见Bett 2003.
[30]见Annas 1994; Shields 1994.
[31]见Long 1988.
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延伸阅读
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