爱智慧的哲学何以沦为对暴政的亲和

当柏拉图在公元前368年左右扬帆前往叙拉古之际，据他自己讲，他百感交集。之前，他曾去过这个城市，那时叙拉古还处在可怕的暴君老戴奥尼素的统治之下，而柏拉图对西西里醉生梦死的生活也不感兴趣。他想知道的是，在一个“幸福被看作一天吃两顿饱饭，晚上从不一个人睡觉”的地方，年轻人能懂得节制和公正吗？这样的一个城市别指望能逃脱暴政与革命的无穷循环。

那么，为什么要回来呢？事实上，柏拉图在西西里的确有一个学生，这个岛屿的土壤并不像他想象的那样不可宽恕。有一位名为迪恩的年轻绅士仰慕柏拉图，并决心投身于哲学事业，他写信告诉柏拉图说老戴奥尼素死了，现在掌权的是他的儿子小戴奥尼素。迪恩是小戴奥尼素的朋友兼连襟，他认为新君主乐于接受哲学，并希望行事公正。在迪恩看来，小戴奥尼素所需要的全部就是接受良好的指导，而这必定要靠柏拉图。他恳求自己的老师前来叙拉古，而柏拉图终于克服了重重疑虑，最终启程前往。

有一个流传已久的说法是：柏拉图是在希腊城邦中建构“哲学王”之治的疯狂规划的倡导者，而他的“西西里之行”则是实现其抱负的第一步。当马丁·海德格尔在可耻地担任了弗莱堡大学的纳粹校长之后于1934年重返教席之时，一位现已不知其名的同事想要羞辱他，就讥讽说，“君从叙拉古来？”没有比这更切题的典故了。正如柏拉图在《第七封信》中所说，他一度梦想参与政治生活，但是雅典的“三十年暴政”（公元前433—前404）让他心碎。而后，在取代“三十年暴政”的民主政体处死了他的良师益友苏格拉底之后，他完全退出了政治。他得出结论说：一旦一个政治制度败坏了，无人能够在“不借助朋友和伙伴”的情况下将其复原到健康状态，这很像《理想国》中苏格拉底这个角色的结论。这里，“朋友和伙伴”指那些既是正义的哲学之友又是城邦的忠诚朋友的人。哲学家成为君主或君主诉诸哲学，这样的奇迹都不会发生，在政治中最能够指望的是在稳定的法治下，建立一个节制的政府。

无论如何，迪恩是一个热心的人，他盼望着奇迹的发生。他说服了自己，又试图说服柏拉图：小戴奥尼素是罕有的，能够成为一个讲求哲学的统治者。柏拉图心存疑虑；尽管他信任迪恩的人品，他也还是明白“年轻人往往容易被突如其来的且往往自相矛盾的冲动俘获”。但他还是推论道（也许是为了给自己找个借口），如果他不能把握住这次难得的机会，并竭力让一位当世的暴君致力于正义，那么，他会背负懦弱和不忠于哲学的指责。于是，他决定走一遭。

但是，故地重游的结局并不美满。太明显了，小戴奥尼素的确希望在学识上镀镀金，但他缺少辩驳论说以及使自己的生活契合其结论所需的训练和努力（柏拉图把他比作一个想生活在阳光下，但只是晒了晒太阳的人）。正如医生不能违背病人意愿进行治疗一样，事实证明，将晒了晒太阳的小戴奥尼素带到哲学和正义的领地也是不可能的。柏拉图和迪恩的对话表明，他们甚至为年轻暴君的政治抱负所吸引，并对暴君说，作为一个哲学家，他会懂得如何为他所征服的城邦制定良好的法律，从而赢得他们的友谊，并借助这种友谊进一步拓展王国。一切都徒劳无功。小戴奥尼素听信了流言蜚语，渐渐怀疑迪恩野心勃勃，随即将迪恩流放到了叙拉古之外的地方。柏拉图没能调解两个朋友之间的矛盾，他决定离去。

然而，六七年之后，他又回来了，还是应迪恩之约。尽管迪恩还在流放中，他还是听说小戴奥尼素捡起了对哲学的学习，并把这件事告诉了柏拉图。最初，柏拉图不为所动，他知道“哲学往往对年轻人有这种影响”，怀疑小戴奥尼素只是为了平息柏拉图认为他并非可造之材的流言。但是，沿着与促成他第二次旅程相同的理路，柏拉图决定第三次去叙拉古，这也是他的最后一次叙拉古之行。柏拉图下车伊始，就发现这个君主变得越发傲慢了，他现在认为自己已经是个哲学家，据说已着手写一本书，这种东西是柏拉图这样的辩证论者绝不会写的。这项事业失败了，柏拉图除了自责之外，不曾批评任何人：“我生自己和那些要我来的人的气，但没有理由生小戴奥尼素的气”。迪恩就没有这么乐观了。在柏拉图最终离开三年后，他带领雇佣兵袭击叙拉古，解放了城邦，并驱逐了小戴奥尼素。但是又三年之后，他自己也遭背叛并被谋杀。在一系列的暴力政变之后，小戴奥尼素重新登上王位，却最终被叙拉古的母邦哥林斯的军队放逐。小戴奥尼素得以生还，并回到了哥林斯，据说他在余生开办了一间学校，教授自己的学说。

小戴奥尼素是我们的同代人。在过去的一个世纪中，他有许多名字，不胜枚举：列宁与斯大林、希特勒与墨索里尼、胡志明与波尔布特、卡斯特罗与特鲁希略、伊迪·阿明（Amin）与博卡萨（Bokassa）、萨达姆（Saddam）与霍梅尼（Khomeini）、齐奥塞斯库与米洛舍维奇。在19世纪，乐观的人们相信，暴政已经终结。无论如何，欧洲已经进入了现代，而所有人都明白，附着于世俗的、民主价值上的现代复杂社会是绝不能用老式的专制手段统治的。现代社会或许依然不脱极权主义的色彩，官僚机构是冷冰冰的，工作场所是残酷的，但它不可能是叙拉古意义上的暴政。现代化让关于暴政的古典概念变得过时，此外，当欧洲以外的国家完成现代化的时候，它们也会迎来后暴政的未来。今天，我们已知道这一论断何其错误。古时候后宫三千、侍从成群的现象的确已消逝在历史中，但宣传部长、革命卫士、毒品巨头和瑞士银行家正粉墨登场。暴君没有走远。

戴奥尼素的难题犹如创世记一样古老，但关于他智识上的党徒的难题却历久弥新。20世纪的欧洲大陆产生了两大专制制度，也产生了一种新的社会类型，我们给它起了一个新的名字：亲暴政的知识分子。其中几位大思想家的著作对今天的我们来说依然是有意义的，但他们当初不惮于在言行上公然支持现代的戴奥尼素们，他们的事迹是不光彩的，其中包括纳粹德国的马丁·海德格尔和卡尔·施米特，匈牙利的乔治·卢卡奇（Georg Lukács），等等。在铁幕的两边，都有许多人在并没有很大风险的情况下，加入了法西斯党，他们或是出于选择上的亲和性，或是出于职业上的抱负，有几位还一度在第三世界的丛林和沙漠中度过了一段戎马生涯。那么多人都前往建立在莫斯科、柏林、河内、哈瓦那的叙拉古城朝圣。他们是政治上的窥视癖者，经由精心的算计，手握回程票前往暴君的领地作秀，对那儿的集体农庄、拖拉机厂、甘蔗林、学校无不连声称道，但奇怪的是，他们从不造访监狱。

这主要是因为，欧洲的知识分子不过是待在书斋内神游叙拉古，并用有趣的、时而闪烁智慧的想法去打发那些民族的苦难，他们永远不会正视那些人的眼睛。杰出的教授、天才的诗人、著名的记者，他们用自己的天赋努力说服所有可能的受众去相信，现代的暴君是解放者，只要透过恰当的视角，就可看到，暴君们无意识的犯罪是高贵的。如果有人想写一部诚实的20世纪欧洲思想史，那么他真的要有很好的耐力，得忍住别吐。

他还需要点别的。他需要克服厌恶之情，去发掘这一奇怪的、令人困惑的现象的根源所在。到底是什么促成了20世纪的思想界对暴政的捍卫呢？西方政治思想源于柏拉图在《理想国》中对暴政的批评与他对叙拉古的失败之旅，它又何以会走到恭敬有加地主张暴政是好的甚至美妙的这一步呢？我们的历史学家不能把这些大问题看作不寻常行为的孤立个案，他将发现自己面对的是一个普遍现象。在我们记忆犹新的历史上，海德格尔不过是20世纪中最为戏剧化的例子，表明了爱智慧的哲学何以沦为对暴政的亲和。

但这一切是从哪里开始的呢？我们的历史学家首先想到的可能是去考察观念史，他基于以下假设：知性上的亲暴政与现代的暴政实践有着共同的知识根源。他会发现，论及现代政治思想的许多学识渊博的研究都做了这样的假设，并采取同一进路，亦即将欧洲思想传统划分为截然不同的潮流，并把其中一种标定为亲暴政的那个。启蒙运动是这些研究最中意的靶子，19世纪以后，研究者普遍认为：是启蒙运动将欧洲社会的复杂根源从基督教宗教与传统的沃土中拽出来了，并鼓舞了根据单一的合理秩序观念重塑社会的傲慢试验。

在这一图景下，启蒙运动不仅催生了暴政，而且它在思想方法上就具有暴政特质。它兼具绝对主义、决定论、不灵活、不宽容、冷酷无情、傲慢自大、盲目这种种不是。这种描述源自以赛亚·伯林的著作，他在战后就思想史撰写了一系列发人深省的文章，在哲学上对现代暴政的理论和实践做了迄今为止最为精微的研究。伯林最关注的是他在西方主流传统中辨识出的对多样性和多元主义的敌意，这始于柏拉图，于启蒙运动中在思想上达到顶点，最终在20世纪导致了政治上的后果。这一思潮的基本假设就是：所有的道德和政治问题只有唯一的正解，通过理性可以获致那些答案，而所有的这类真理都必然是兼容的。古拉格和死亡集中营就是建立在这些假设上的。用伯林的话说，启蒙运动创设的理念“使得在我们的时代，为之牺牲的人们或许比人类历史上为了任何别的理由而牺牲的人都多”。

这不失为一种令人信服的叙事。问题在于，正如我们的历史学家无疑会看出的那样，它与治思想史的历史学家给出的另一种叙事是冲突的，他们就知识分子对现代暴政承担的责任得出了别的结论。第二种叙事关注的是宗教的推动力而不是政治概念，关注的是人类生活中非理性的力量而不是理性的要求；人们也许会说，思想史的这种写法可能出自陀斯妥也夫斯基，而不是卢梭。在“二战”刚刚结束的年代，西方历史学家较为关注宗教中的反理性主义，他们更多地认识到了现代暴政的理论与实践和宗教现象之间的联系，后者如神秘主义、弥赛亚信念、千禧年说、犹太教神秘哲学、天启思想。他们在革命者和人民委员的心灵中看出了一种古老的非理性吁求，即在世俗世界中加速天国的降临。在《追寻千禧年》（1957）中，诺曼·科恩为这一进路奠定了坚实的历史学基础。他阐明了欧洲11—16世纪期间革命千禧年说与神秘无政府主义乍然出现的重大意义，对那时和20世纪的末世论狂想做了比较。

以色列历史学家雅各布·塔尔蒙在其著作《极权主义民主的起源》（1952）和《政治弥赛亚主义》中将上述进路与当今时代更为紧密地联系起来。与以赛亚·伯林不同的是，他认为18—19世纪欧洲政治思想的最重要特征不是理性主义，而是充斥于现代民主观念中的宗教狂热和弥赛亚期盼——理性主义本是可以导向自由主义的。在法国革命引起的狂暴中，理性不复理性，现代人失去了对来世的传统信仰，民主于是成了宗教替代品。塔尔蒙认为，只有在宗教的话语中，我们才能理解现代民主理念何以演变为20世纪的血腥暴政梦魇。

显然，这种叙事也能自圆其说。但是，我们的历史学家会选择告诉我们哪一种叙事呢？如果他像大多数历史学家那样选择现代暴政，他的哪些思想和政治方面更值得我们注意。如果他试图对以下种种行为的残酷性有独到的理解——苏联“计划”的残酷、纳粹令人齿冷的清洗犹太人的高效计划、柬埔寨有组织的自我破坏、灌输意识形态的规划、妄想狂般的告密者和秘密警察网络——如果他想解释这些暴政行为是如何被构思和捍卫的，那么他也许忍不住要谴责那种扫荡一切障碍的无情的理性主义观念。另一方面，如果他震惊于以下这些在现代暴政中扮演的角色：对“鲜血与祖国”的偶像崇拜，对种族分类歇斯底里的执着，将革命暴力作为净化力量称颂、个人崇拜、狂欢的群众集会，那么他也许会说非理性的激情从宗教转移到了政治中，理性在这种激情面前轰然倒塌了。还有另一种情况，如果我们的历史学家更有抱负，想一并解释两种现象，那他怎么办呢？那么，他只好放弃对思想史的研究了！

然而，还有另一种研究亲暴政思想的方法，那就是去考察欧洲政治生活中的知识分子的社会史而不是他们所特有的观念、经历。当然，有一些权威论著对20世纪的亲暴政思想做出了似乎有理的解释。最广为人知的叙事是来自法国经验。这一叙事始于德雷福斯事件，所有的人都认为该事件使得法国知识分子走出了“为艺术而艺术的”的林中空地，并警示他们担负起“现代国家的道德守护者”这一崇高天职。法国的所有中小学生都对下列章节耳熟能详：支持德雷福斯的共和派与信奉天主教的民族主义者之间的风波；“一战”后俄国革命与法国人民阵线的分裂；维希政权的思想和政治妥协；萨特存在主义的马克思主义在“二战”后的主导地位；知识分子在阿尔及利亚问题上的尖锐分歧；左派激进主义在“五月风暴”后的复兴；20世纪70年代索尔仁尼琴《古拉格群岛》的发表所引起的“良心危机”；密特朗时期自由主义—共和主义（liberal-republican）共识的发展。

然而，从上述叙事中得出的是截然不同的道德原则，结果取决于叙述者的政治见解。如果要让-保罗·萨特来讲述，得到的就是有关孤独的、“有献身精神的”知识分子兴起的英雄传说，他背负着特殊的“普遍性”，对抗资本主义社会的主流意识形态及其导致的专制制度（在欧洲是法西斯主义，在海外是殖民主义）。在发表于1965年的有影响的讲稿《为知识分子辩护》中，萨特将知识分子描绘成左派的圣女贞德，他代表着人的本质，既对抗经济和政治“权力”的反人性力量，也对抗那些反动的文化力量，其中包括助纣为虐的作家同仁，他们的作品“在客观上”起到了支持现代暴政的作用。

在萨特的论敌雷蒙·阿隆看来，正是这种天真的对“权力”的“人文”反抗表明了，自从德雷斯事件以来，法国知识分子已经无力理解20世纪欧洲政治提出的真正挑战。阿隆认为，萨特在“二战”后无情地为斯大林主义辩护的所作所为并非出于偶然，而是浪漫的献身观念使然。阿隆在《知识分子的鸦片》中重新讲述了现代知识分子兴起的故事，抱持彻底反神话的意图，他说明了当作为一个阶层的知识分子遇到重大政治问题之际，它是何其无能与天真。在阿隆看来，欧洲知识分子在战后的真正责任在于：为自由民主政治贡献专业知识，并保持道德均衡感，以判断各个政治制度之间的相对不正义——简而言之，知识分子须是独立的观察者，有节制感地履行自己作为公民和舆论领袖的角色。萨特及其追随者则完全没有承担这些责任。

阿隆是对的：在法国，正是浪漫的、“忠诚的”知识分子为20世纪的暴政助纣为虐。但德国呈现的图景与之迥异，阿隆对此亦了如指掌。德国的问题恰恰在于不过问政治。德国的历史学家论述说，出于形形色色的理由——政治去中心化的传统、文化中心城市的缺乏、标榜精神内在的理念、大学体系的自治、内在的保守主义，以及对军事权威的尊重——德国从未像法国那样发展出一个知识分子阶层，因而，政治参与问题也没有以法国那样的方式呈现出来。在莱茵河以东，从19世纪和20世纪初，一般都认定教授应在与世隔绝的大学里从事无止境的学术研究，著作者则在著书立说中成就自我的道德修养（Bildung），而唯有记者不惮于谈论政治，他们是不值得信任的一群人。

这当然是虚构的，但在现代的德国文化氛围中，它是一种极有吸引力的说法。这在托马斯·曼的《一个非政治的人的反思》（1918）中体现得最为明显，该书是极为个人化的，也是托马斯·曼的政治意味最为浓烈的著作。托马斯·曼以其左派的兄弟海因里希为靶子，试图戳穿法国文明通的自负及其对民主和大众启蒙的幼稚执迷。托马斯·曼基于美学和政治的理由捍卫了德国的“精神内在性”传统。他写道，“德国的传统”在于文化、灵魂、自由、艺术，而非文明、社会、投票权和文学……同法国的理性（raison）与精神（esprit）分庭抗礼的是德国的精神内在性，这种内在性确保了德国从不将社会问题置于道德问题、内在体验之上。然而，托马斯·曼自己知晓并在后来感到懊悔的是，他的讲求原则的“非政治”立场具有重大的政治意义，它对德国在“一战”中的目标做了事后诸葛亮式的证成，并促成了一种流行的观点，即认为凡尔赛和谈是一场文化战争。他写道：“这一在智识上反德国的政治精神，依其逻辑必然性在政治上也是反德国的。”

“非政治的”德国知识分子在政治舞台上一登场便一败涂地，这可不是第一回了。在1871年德意志第二帝国成立，1914年8月战争爆发，乃至1933年的梦魇之际，都有许多德国的顶尖学者与作家愚蠢地、无知地投入了政治。他们或是基于悖谬的捍卫“非政治的”德国传统的理由，或是出于投身政治的冲动，但是他们对政治的路径并没有任何理解（在这方面，海德格尔是最突出的代表）。大多数人都得出了参与政治冒险是一场错误的结论，并很快返回了研究和实验室当中。

哲学家尤根·哈贝马斯在一系列论及德国政治和文化处境的重要论述中已经指出，从这些错误中得出的上述教训恰恰是大错特错的。自从19世纪初以来，德国的著作家就在原则上不过问政治，并习惯于生活在由古希腊和日耳曼主导的想象所构成的虚幻知识世界中，而正是这些幻想使得他们之中的某些人将纳粹暴政看作精神和文化重生的开端。在哈贝马斯看来，唯有走下学术研究和道德修养的魔山，步入民主政治话语的平地，德国知识分子才能够对暴政的诱惑产生免疫力，如果曾经这样做了的话，他们也许已推动了开放的文化、政治公共领域的建构，这是德国所需要的。

哈贝马斯的论证看似令人信服。但是，如果他对基于脱离政治的德国亲暴政行为的批评是正确的，而阿隆对法国的盲目政治献身的批评也对，那么我们可怜的历史学家将何去何从？显然，两种解释对作为一个整体的20世纪欧洲来说都不能成立。看来，思想史中的“理性主义”与“非理性主义”都无法解释现代暴政的理论和实践，而知识分子社会史上的“献身”与“超脱”也都不能让我们理解问题的核心所在。这些态度和倾向都曾在欧洲史上粉墨登场，或作为直接原因，或作为直接结果，但是它们都不能从根本上说明知识分子的亲暴政思想出现的原因。到了这时候，我们的历史学家也许要绝望了，倘若他还和我们在一起的话。或许，他会思忖：这一历史问题的答案真的在历史中吗？抑或，必须到别处探寻？此种怀疑是富于启发性的，因为这或许会鼓励他从另一角度重新审视发生于柏拉图、戴奥尼素和迪恩之间的古老故事，寻找有关促成心灵沦为暴政的深层力量的线索。

关于年轻的戴奥尼素的最具深意的事实在于，他是一个知识分子。他是具有这一光环的第一位暴君，但当然不是最后一个。时至今日，在欧洲的左派书店的角落中，人们仍然可以看到无人问津的《列宁全集》乃至《斯大林全集》，这些书是由共产主义世界的宣传机构翻译、西方的阵线组织出版的。今天的我们可能会觉得荒谬，竟然有人会觉得有必要翻阅这样的书，竟然有人写！但是，我不太相信柏拉图和迪恩会这么想。根据两人在叙拉古的言行看，他们明白戴奥尼素的求知动机与其政治上的暴政野心有着密不可分的关系，从而希望凭借改变动机而间接调节其野心。他们的努力以失败收场。戴奥尼素依然毫不节制、狼吞虎咽地汲取二手乃至三手的思想，并在著书立说中予以反刍，端出的是柏拉图思想的大杂烩。但是，即便柏拉图和迪恩的希望注定要落空，他们对牵引某些人走向暴政的心理力量所做的假设也不必然是错的。柏拉图相信，同样的力量可以让其他人依归哲学。

那种力量就是爱，爱欲。在柏拉图看来，身为人这种造物就意味着要终其一生苦苦搏斗，人不能仅仅为了满足最基本的需要而活着，而要在某种力量的驱策下扩展并时而提升这些需要，进而将其转化为新的奋斗目标。人为什么要以这样的方式“伸展”他自己？柏拉图认为这是一个深刻的心理问题，他的对话录中现身的人物对此给出了形形色色的答案。也许，最可爱的答案莫过于《会饮篇》中由苏格拉底转述的狄欧蒂玛的说法，亦即“在身体和灵魂的层面，人皆有孕在身。”我们是——或至少觉得自己是——不完美的造物，我们不能求得安宁，除非我们内在感受到的潜能得以实现，除非我们能如她所说：“在美中诞育”。这一渴望，这一爱欲，弥漫在一切善好和健康的灵与肉的欲望中；有些人体验到的主要是肉体的欲望，并用身体得以满足，而那些追求灵魂层面欲望的人们则成为了哲学家、诗人，抑或致力于“城邦与家庭的健全治理”（即最高意义上的政治）。狄欧蒂玛对苏格拉底说，人类的善好行为所及之处，皆可看到爱欲的踪迹。

但是，那些损人不利己的行为，比如酗酒、残暴，又源自何处呢？这些行为也是爱欲所驱动的吗？在《斐多篇》中，柏拉图告诉我们，情况就是如此；他借苏格拉底之口，描绘了一幅著名的灵魂肖像：灵魂是由一个车夫驾驭两匹飞马拉动的一驾马车。其中一匹马生性高贵，向着永恒和真的方向奔驰，而另一匹则不脱畜生习性，缺乏控制、无法分辨崇高与低下而照单全收。苏格拉底指出，如果低劣的马强过高贵的马，那么灵魂将贴近尘世；如果高贵的马更为剽悍，或车夫能助它一臂之力，那么灵魂将上升到离永恒的真理更近的地方。所有的灵魂——所有类型的人——都排列在通天的路径上，有的贴近地面，有的靠近苍穹，端视爱欲之马的行迹而定。苏格拉底描述了灵魂的九种类型，最高的属于哲学家和诗人，最低的属于僭主。

苏格拉底解释说，爱向往的是善，但也会在无意间沦为“恶”的帮凶。因为爱会引致癫狂，引致一种难以控制的幸福的癫狂，无论这种爱是对一个人的爱还是对一个观念的爱。然而，唯有在事实上控制癫狂并依旧掌控自己的灵魂，即便在爱欲引领我们上升的时候也是如此，我们才能拥有最高的幸福。哲学生活就是旨在提供面对着爱的这种自我掌控。正如柏拉图所描绘的，哲学生活与佛家的无欲、舍己（self-renunciation）无涉，而是意味着一种张弛有度的爱欲生活，希望去接近爱无意识地追求的目标：永恒真理、正义、美、智慧。能够过上这样生活的人凤毛麟角，大多数人不会以可靠的方式实现自己的向往，因而融入平庸的生活；还有人全然沦为自身本能的奴隶，无法无天。柏拉图称这些人为僭主。《理想国》中的苏格拉底是这样描述僭主的灵魂的，其中爱的癫狂——“爱背负僭主之名由来已久”——清除了一切节制，自命为统治者，将灵魂改造为“爱所建立的暴政”。哲学家也明了爱的癫狂，对智慧的爱也会引致癫狂，但他不会让灵魂在癫狂面前丢盔弃甲；他依然掌控着局面，控制着自己。僭越的人是哲学家的镜像：他不是自身渴望与欲念的统治者，而是被爱的癫狂俘虏的人，他成了这种癫狂的渴望与欲念的奴隶，而不是它们的统治者。

随着《理想国》对话的展开，我们认识到，在思想的暴政与政治生活的暴政之间存在关联。某些暴虐的灵魂会成为城邦和国家的统治者，一旦如此，所有的臣民都要屈服于统治者的爱欲癫狂。但是，这类暴君并不多见，他们对权力的控制也往往不堪一击。苏格拉底认为，存在着另一个更为常见的由暴虐灵魂组成的阶层，但他们不是作为统治者，而是作为教师、演说家、诗人——就是我们今天所称的知识分子进入公共生活的。这些人可能是危险的，因为他们已被思想“灼伤”了。一如小戴奥尼素，这类知识分子对心灵生活富于激情，但与哲学家有别的是，他不能控制激情；他冒冒失失、充满狂热地投入政治讨论、著书立说、发表演讲、提出建议，其间，他的无能与不负责任的特质暴露无遗。这些人自诩为独立的思想家，其实他们不过是受心魔驱使、渴望赢得浮躁的公众认可的普罗大众罢了。这些人的听众通常是青年，他们或许会感到内心激情涌动；这种感觉有其裨益之处，一旦疏导得当，就会赋予青年荣耀，给城邦播撒正义。然而，如果青年们意欲将激情完全用于正道上，就需在智识上接受自我控制的教育。

苏格拉底很明白这一点。但这些知识分子缺少苏格拉底的谦逊和教育关怀，他们的声誉依赖的是对激情的刺激而非疏导。苏格拉底指出，在致使民主沦为暴政的路上，这类知识分子扮演了重要的角色，是他们驱使年轻人的心灵走向狂热，最终其中的一些人——也许是最聪明、最勇敢的那几个——会将思想付诸行动，并在政治上实现其暴政野心。这类知识分子心满意足地看到自己的观念发生了效用，便摇身一变为暴君的御用文人，一俟暴君掌权便创作“暴政颂歌”。

苏格拉底在《理想国》中引入了令人愤慨的“哲学王”的概念，以便让他的对话者们摆脱在思考知识分子与暴君关系方面止步不前的局面。哲学王——无论是天生的还是后天教养的——将会把知识分子与暴君一并摒弃。哲学王是一个“理念”，这里的“理念”不是现代意义上需求实现的某种合理的思想目标，而是苏格拉底所称的“梦境”，提醒我们哲学生活和政治需要若要取得一致是多么不可能的事情。改革暴政或许不是我们力所能及的事，但智识上的自我控制则是我们可以做得到的。当知识分子发现自己陷于政治与智识上的腐败之际，智识上的自我控制就会引导他做出第一选择，即抽身而退。谈到居于不完善城邦中的真正的哲学家，《理想国》中的苏格拉底将他的命运比作“一个身陷野兽群的人，他既不愿混迹于其中行不正义，也没有强大到足以抵抗所有野兽的地步”。哲学家将这一切都考虑了进去，于是，他保持：平静并照看好自己的事情——正如一个处在风暴中的人，当风吹来尘土和雨水的时候，他只能站在矮墙下躲避。看到别人无法无天，他对自己可以过完全摆脱不正义和邪恶行为的生活而感到满意，并怀着崇高的希望优雅而欢欣地抽身而退。这是否意味着柏拉图所想象的哲学生活是完全不参与政治的呢？恐怕不是。在发表了关于风暴中的哲学家的演说之后，《理想国》中的苏格拉底接着说，这样一个人过的不是最好的生活，因为只有在一个善好的城邦中，“他才会获得更多，既独善其身也兼济天下”。进而言之，正如我们所知道的，真实生活中的苏格拉底因为反抗暴政而被处以死刑，他对抗的并非外显的政治表现，而是暴政在人的心灵中的心理根源。苏格拉底本人所表征的哲学生活首先就是反暴政的生活，这是一种高贵的生活，因为它对自身的暴虐倾向怀有最高度的自觉。

正是这种自觉区分了叙拉古的柏拉图和迪恩的行为与20世纪欧洲知识分子的言行。因为柏拉图和迪恩已追随苏格拉底的范例，清除了自己灵魂中所有的暴虐，所以他们能够理解戴奥尼素统治的本质所在，他们为叙拉古免于暴政所做的种种努力也都是正当的。柏拉图和迪恩都希望，作为一个知识分子，戴奥尼素能够转向哲学并看清自己行为之不义、著述之愚蠢。他们寄望于以言词而非刀剑与暴政搏斗。他们失败了，并在余生分道扬镳，柏拉图回到了雅典，而迪恩走向战场。柏拉图为自己和迪恩的行为辩护，他承认，作为一位热爱故土的叙拉古公民，迪恩也许以一己热望误导了乃师，使柏拉图误以为有可能改变小戴奥尼素，并在种种努力付诸东流后认为自己有义务弃笔从戎。但是，柏拉图确信，迪恩在这样做的时候并没有让他为之反抗的暴虐进入自己的灵魂。政治上的败北与死亡都不可耻，只要一个人能够免于暴虐的侵扰。小戴奥尼素永远不会理解这一简单的原则。他的确活了下来，但不过是苟且偷生罢了，而迪恩则怀着对真理和城邦的忠诚，死得光荣。“为了追求个人与国家的最高目标，慨然接受命运给予的一切，这是全然正确而光荣的行为”，这是柏拉图对朋友的一生所做的盖棺定论。

叙拉古的诱惑对一切有思想的男人和女人来说都是强大的，这在情理之中。人们无需接受萨特关于知识分子是英雄的自恋迷思，就可看清柏拉图在很久以前就看明白了的事：在对真理的向往与献身“城邦和家庭的良好治理”的欲望之间，存在着某种心灵上的关联。然而，正因为柏拉图看出了这一欲望终究是“欲望”——作为一种欲念，它有可能演变为莽撞的激情，所以他对其破坏性的潜力保持警觉，并念念不忘如何用健全的智识和政治生活来驾驭它。人们也许忍不住要说，这种对心灵如何处理观念的至上的自觉，正本清源地把柏拉图意义上的哲学家与一众现代知识分子区分了开来。在思考20世纪的亲暴政思想并从中汲取教训的时候，我们保持同样的自觉是一种明智之举。

在欧洲史上，难以找到另一个世纪比20世纪更能激发思考着的心灵的激情并将其带入政治灾难。法西斯主义、民族主义、第三世界主义——许多主义都源于对暴政的仇恨，所有的主义都能怂恿可憎的暴君，使得知识分子对暴君的犯罪视而不见。我们有可能将这些潮流视为宏大历史叙事的一部分，将其归因于推动事件及其解释的外在力量。但是，无论我们对这些力量做怎样的反思，我们还是远远不能把握欧洲知识分子内心的自我挣扎，以及他们用以维系幻象的诸多策略。

今天，当我们阅读他们的著作并努力理解其行为的时候，我们需要克服内心的厌恶之情，直面亲暴政的心灵中涌动的更深层的内在力量，进而直面我们自己的心灵。20世纪的种种意识形态投合了某些知识分子的自负和不加掩饰的野心，但也阴险狡诈地投合了正义感和对专制的仇恨，并灌输给我们，如不加控制的话，它们会将我们完全俘虏。对那些被俘虏的人来说，诉诸节制和怀疑主义会令人觉得怯懦无力，因此这样做的欧洲知识分子——如阿隆——就会招致充满仇恨的攻击，遭到背叛天职的指斥。这些人未必是古典意义上的哲学家，但的确表现出了冷静与从容，而这正是柏拉图用以区分真正的哲学家与不负责任的知识分子的标准。

疑难案件造就了坏的法律，法官这么认为。那么，也许，我们应当对欧洲知识分子的政治错误视而不见，结合20世纪的极端情境努力去理解他们，并期盼风平浪静的未来。我们的历史学家或许强烈地感受到了诱惑。但是，如果他屈服于这种诱惑，那他就犯了大错。暴政并没有死亡，无论是在政治上，还是在我们的灵魂中。主导意识形态的时代也许已成为历史，但是，只要人们思考政治——只要人类的思考没有终结——那么服从于某一理念的诱惑就还会存在，激情就会让我们看不到其中的暴政潜能，并使得我们放弃自己的首要责任，亦即控制内心的暴君。

20世纪的事件仅仅是以极端的方式展现了知识分子的亲暴政思想，其根源在不那么极端的政治情境下也并没有消失，因为它们原本是我们灵魂的一部分。倘若我们的历史学家真的想要理解“知识分子的背叛”，那么他要去检视的地方就是——内心世界。