斯坦福哲学百科全书词条：洛克的政治哲学

也许洛克政治哲学中最核心的概念是他的自然法与自然权利理论。自然法学说在洛克之前就早已存在，它被用来表达这样一种观念，即：无论人们生活于何处、彼此间又达成过怎样的协议，都存在着一些对所有人都适用的道德真理。在基于自然的、因此是普适的法，与基于特定习俗的、因此只适用于形成了特定习俗的区域的法之间存在着最重要的源始区分。该区分有时也被表述为自然法与实证法之间的差异。

自然法也与神圣法不同。基督教传统中，神圣法一般指上帝通过先知和其他得到神召的作者直接向人们启示的律法。自然法适用于所有人，人们仅凭理性就能够发现自然法，而神圣法只有通过上帝专门的启示才能被发现，也只适用于那些得到了上帝的启示、上帝专门指明要约束的人。因此，包括洛克在内的一些18世纪的学者们认为，对所有人都构成约束的内容并不包含摩西十诫的全部，更远远少于《旧约》中其余的律法。摩西十诫的开头是“以色列人听着”，所以只约束它向之宣布的以色列人（Works 6:37）。（本词条中，对洛克的引用在文字的拼写与格式上均做了现代化处理）。正如我们接下来将看到的，尽管洛克认为自然法无需专门启示就能被认识，但他也认为，只要理性能独立发现有关上帝的那些方面，上帝作为对自然法的论证的一部分就不会造成矛盾。洛克的理论中，神圣法与自然法是相容的，内容也可以重叠，但范围并不完全一致。因此，对洛克来说，如果《圣经》中的道德法则比自然法中的更加严格，也并不会造成什么问题。但是，要是《圣经》的教导与自然法相冲突，就会造成真正的问题了。洛克在写作中避免了这样的问题，因为，与自然法的一致性是洛克判断对《圣经》段落的解释是否正确的标准之一。

在洛克之前的那个世纪，自然权利话语同样通过格劳修斯、霍布斯、和普芬道夫的作品产生了重要影响。自然法强调义务，自然权利通常则强调作为个体的人被赋予的消极权利与积极权利。学界对如何在洛克的理论中根据这些元素彼此的关系来理解它们存在很大争议。列奥·施特劳斯（Leo Strauss）（1953）和他的众多追随者认为自然权利在洛克的理论中拥有最高地位，他们甚至认为洛克的理论立场本质上与霍布斯类似。他们指出，洛克提出了一种关于人类动机的快乐主义理论(Essay 2.20)，且洛克肯定会在人的利己主义本质这一问题上认同霍布斯。他们说，只有我们的自我保全与自然法义务不存在冲突时，洛克才承认这些义务，而且，自我保全的权利优先于我们可能具有的任何义务。

争论的另一端，更多学者接受了邓恩（Dunn）、塔利(Tully)、和阿什克拉夫特(Ashcraft)的观点：自然法、而非自然权利才是根本的。他们认为，当洛克强调对生命、自由、与财产的权利时，他本质上是在说我们对他人的义务：不杀害、不奴役、不偷盗他人的义务。大多数学者还认为，洛克承认一种帮助保全人类的普遍义务，这包括对自身无法维持生计之人的慈善义务(1.42)。这些学者认为，对洛克来说义务才是根本的，因为权利的存在是为了让我们能够完成义务。西蒙斯(Simmons)(1992)的立场与这些学者类似，但他认为，权利既不是义务的反面，也不只是履行义务的手段。与此不同，西蒙斯认为权利与义务都是根本性的，因为洛克相信存在一个“稳固的中性领域”，在其中，权利保护着我们作出选择的能力。尽管这些选择不能违反自然法，但它们同样也不只是履行自然法义务的工具。布里恩·蒂尔尼(Brian Tierney)(2014)质疑了是否真的需要在自然法与自然权利之间做出优先性排序，因为，它们通常都是作为另一方的必然推论而发挥作用的。他认为现代自然权利理论是中世纪自然法理论的发展，后者包括对以特定方式作为或不作为的许可。

一些学者试图在以上的不同观点之间寻找折衷。迈克尔·扎克特（Michael Zuckert）(1994)版的施特劳斯式观点承认了洛克与霍布斯之间更多的差异。扎克特仍然质疑洛克的有神论的真诚性，但他认为洛克提出了一种基于人们对自身的拥有的财产权理论——这是霍布斯所否定的。亚当·西格雷夫（Adam Seagrave）(2014)则进一步指出，在洛克的学说中，上帝对人的拥有与人对自身的拥有之间的矛盾只是表面上的。西格雷夫的论证依托于洛克的其他文本（尤其是《人类理解论》）。在关于神圣所有权^[1]的章节中，洛克所说的人是作为一个整体的人类；而在关于自我所有权的章节中，他所说的则是能够拥有所有权的个人。上帝基于人类对自身劳动的拥有，使他们能够拥有相对于彼此的所有权。扎克特和西格雷夫都强调洛克所说的自然权利与更早的自然法传统之间的区别。

争论的另一个焦点是，洛克在多大程度上认为自然法真的能够被理性认识。尽管在整体上对洛克的解释非常不同，施特劳斯（1953）与拉斯莱特（Peter Laslett）（在洛克《政府论两篇》的导言部分）却都认为洛克的自然法理论中充满了矛盾。洛克在《人类理解论》中提出了一种关于道德知识的理论。在其中，他否定了天赋观念的可能性（第一卷），认为道德知识能够像数学一样被证明（Essay 3.11.16, 4.3.18–20）。然而，洛克从未在他的任何作品中根据道德的首要原则推理出过完整的自然法。不止如此，洛克还在《政府论下篇》中（2.11）多次援引了天赋观念，在《基督教的合理性》中承认从没有人单凭理性而得出过自然法的全部。施特劳斯由此推测，这些矛盾是为了向细心的读者表明，洛克实际上根本不相信自然法。更加保守的拉斯莱特则只是说，哲学家洛克与政治作家洛克应当被完全分开。

不少学者反对这一主张。约尔顿（Yolton）(1958), 考尔曼（Colman） (1883), 阿什克拉夫特 (1987), 格兰特(Grant)(1987), 西蒙斯(1992), 塔克尼斯(Tuckness)(1999), 伊斯瑞尔森(Israelson)(2013),罗西特(Rossiter)(2016),康纳利(Connolly)(2019)以及其他的一些学者认为，洛克在《基督教的合理性》中对理性无法单独认识自然法之全部的承认，并没有造成什么严格意义上的前后不一。没有人基于首要原则推理得出过自然法的全部，并不意味着人们什么也推理不出来。《政府论两篇》中那些所谓的矛盾并不重要。尽管洛克确实未在《理解论》中给出对自然法的推理，但他是否真的想这么做本身就并不清楚。《理解论》第四卷第十章的一至十九节想表明的是，用道德术语进行推理是可能的，而不是真要提供一个对自然法的完整解释。不过，必须承认的是，洛克并没有如人所愿的那样系统地对待自然法问题。如果人们希望整理出在基础与内容上更加详尽的洛克的自然法理论，就必须努力从许多不同文本的片段中重建它。

要理解洛克对自然法基础的观点，就必须将之置于洛克之前的自然法理论内部的一个更大的争论、即“意志主义-理性主义”或“意志论-理性论”的争论中。最简单地说，意志论者宣称正确与错误由上帝的意志决定，而我们被上帝的意志所约束的原因，只是因为那是上帝的意志。意志论者认为，如果不坚持这些观点，上帝对道德来说就成了无用之物。如果放弃这个观点，那么道德的具体内容与约束力就都能在不诉诸上帝的情况下得到解释。理性论者对此的回应是，这样的解释使道德成了任意的，也无法说明我们为什么有义务服从上帝。格雷顿·佐里(Graedon Zorzi)(2019)认为“人格”是一个关系性概念，它意味着上帝会根据我们是否服从其律法而追究我们相应的责任。

洛克对自然法基础与内容的观点并不完全清晰。一方面，洛克有不少听起来像意志主义的表述：法律需要一个拥有权威的立法者（《理解论》1.3.6, 4.10.7）。洛克还在《自然法论文集》中多次坚称，被造者有服从其创造者的义务（《政治论文集》116–120）。另一方面，洛克还有一些表述暗示着存在一个上帝必须服从的外在道德标准。（2.195; Works 7:6）。很明显，洛克不想让自然法的内容显得任意或独断。

对这一问题学者们提出了不少解决方法。赫尔佐格（Herzog）(1985)提出了一种解释，通过将我们对上帝的服从义务建立在一个在先的（Prior）且独立于上帝的感谢义务之上，他将洛克解释为一个理性主义者。西蒙斯(1992)提出了另一种解决方法，就是直接将洛克看作意志主义者。因为洛克学说的主体部分是意志主义的。第三种解决方法是塔克尼斯(1999)提出的（格兰特1987年就已经有所提及，伊斯瑞尔森2013年也肯定了这一点）。塔克尼斯主张将意志主义问题分为基础与内容两个不同的部分。如此一来，洛克在“我们为什么应当服从自然法”的问题上的确是一个意志主义者。洛克认为，如果不存在一个高于我们的意志，那么理性就只是建议性的（而非命令）^[2]。但在自然法的内容上，神圣理性与人类理性必须充分相似，人类要能够通过理性来推理上帝大概会如何要求我们。洛克认为，既然上帝赋予我们理性以使我们服从他的意志，那么人类理性与神圣理性就是充分相似的，人类不会觉得自然法是任意或独断的。

对洛克政治哲学的当代价值感兴趣的学者，必须直面他理论中的神学维度。施特劳斯主义者使洛克的理论具有了当代价值，他们认为，神学维度在根本上是洛克的修辞，而洛克这样伪装其理论的目的则是使自己免遭宗教当局的迫害。然而，其他学者如邓恩(1969) 和斯坦顿（Stanton）(2018)则认为，洛克对当代政治的价值十分有限，因为他的许多论证都依赖于今天不再被广泛接受的宗教假设。西蒙斯(1992) 、沃侬（Vernon）(1997)等学者试图将洛克论证所依赖的基础与其论证中的其他部分分离开来。比如西蒙斯认为，洛克的学说中同时包含宗教与世俗的论证，是多因素决定的（over-determined）。对洛克来说，自然法最根本的要求是“尽可能多地保全人类”（下篇135）。西蒙斯指出，洛克有时用规则后果主义（rule-consequentialist）来表达这一原则：我们是根据“最大限度地保全人类”这一原则来确定我们所具有的更加具体的权利与义务的。其他时候，洛克则暗示着一种更接近康德的对自然法的证成，强调把与我们平等的他者仅当作实现我们目的的手段的不正当性。沃尔德伦 (2002)提出了一种完全相反的主张，认为洛克理论的神学维度实际上为其理论前提、也即政治平等提供了较当代世俗政治理论仅断言平等而言更加稳固的基础。

洛克从未对自然法的具体内容给出过一个全面的说法。在《政府论》中，洛克常说最根本的自然法是尽可能多地保全人类。西蒙斯（1992）指出，洛克在《下篇》第六节中给出了我们拥有的四种自然法义务：（1）保全自己；（2）在与自我保全不冲突的情况下保全他人；（3）不剥夺他人的生命；（4）不以“可能会毁灭”他人的方式行事。自由至上主义的洛克解释者倾向于轻视第一、二种义务。洛克在他更早的生前未出版的《自然法论文集》中给出了一个更广泛的义务清单。有趣的是，洛克在那里将对神的祈祷与崇拜以及我们现在大概会称之为良好性格品质的一些内容也看作我们的自然法义务。

学者们对洛克自然状态概念的解释多种多样。自然状态乍看上去非常简单。洛克说道，“缺少一个拥有权威的共同裁判者使人们都处于自然状态中”；“人们根据理性而生活在一起，不存在一个可以在他们之间进行裁判的人间的共同权威，这就是自然状态。”（2.19）许多学者将这看作洛克对自然状态的定义，认为自然状态就是人们根据理性法则生活在一起、且没有合法政治权力能对他们之间的争端进行裁判的状态。如此看来，自然状态与政治社会不同，后者中存在合法的政府；自然状态也与战争状态不同，后者中人们并不遵守理性法则。

西蒙斯（1993）对以上观点提出了一个重要挑战。他指出，以上所说的只是必要条件而非充分条件。两个个人可以在自然状态中赋予第三方以权威来解决他们之间的争端而并不离开自然状态，因为第三方并没有诸如为了公共利益而进行立法的权力。西蒙斯还认为，其他解释往往无法说明这样一个事实，即，有些人的确生活在拥有合法政府的国家里，同时却也仍处于自然状态中：比如旅居的外国人（2.9），年龄小于大多数人的儿童（2.15，118），以及在理性上有缺陷的人（2.60）。西蒙斯说，自然状态是一个描述特定人群之间特定道德关系的关系性概念，而不是对某个不存在能实施有效管制的政府的特定地理区域的描述。自然状态只是一种描述一群并未同意一个共同政府可以对他们之间的争端进行判决的人们之间的道德权利与责任的方式。上面提到的外国人、儿童等，并未或无法做出同意，所以他们就仍然处于自然状态。因此A可能相对于B处于自然状态、但并不与C处于自然状态。

西蒙斯的解释与施特劳斯（1953）形成了鲜明的对比。后者认为，洛克将自然状态展现为对最早的人类社会的真实描述，但如果我们仔细阅读，就会发现洛克对基督教教义的偏离。施特劳斯和他的追随者们指出，自然状态理论与《圣经》对创世起源的解释相矛盾，而这正表明洛克的学说与霍布斯相似。如上所述，施特劳斯式解释认为，洛克表面上的基督教言论只是他用来掩盖自己实际上的反基督教观点的伪装。而根据西蒙斯的观点，因为自然状态是一种道德意义上的解释，所以它能够相容于相当多样的社会意义上的解释。如果我们知道有一群人处于自然状态中，我们知道的不过是他们彼此相互的权利与责任；我们并不知道他们是富有还是贫穷，是热爱和平还是爱好战争。

邓恩（1969）对洛克的自然状态与他的基督教信仰之间的关系提供了一个补充性的解释。邓恩声称，与其说洛克的自然状态是对历史人类学的一次应用，不如说它更接近于对人类境况的一次神学反思。根据邓恩的解释，洛克对自然状态的思考是对他的神学立场的表达：人类为了上帝的目的而生存于一个上帝创造的世界中，而政府，是人们为了完成上帝的目的而创造的。

如此一来，洛克的自然状态理论就会与他的自然法理论紧密连结在一起，因为后者规定了每个个人的权利以及他们彼此之间自由平等的地位。我们越有理由接受洛克赋予人们的自由、平等、与独立的特征，自然状态就越成为描述人之境况的工具。不过我们仍然要记得，上述解释无一认为洛克的自然状态仅仅是一个像人们一般所认为的康德与罗尔斯对这个概念的使用那样的思想实验。洛克对“哪里有过生活在自然状态中的人？”的反驳的回应并不是说自然状态仅仅是一个思想实验、至于其存在与否则并不重要。相反，洛克认为，当下有、过去也曾有生活在自然状态中的人（2.14）。看上去，至少存在一些由他所说的方式建立的政府，对洛克来说是重要的。那些政府是否真是如此建立的又有什么关系呢？这个问题将在接下来关于同意的主题中得到讨论，因为关键问题是，一个好的政府是否能够是合法的、即使它并未取得其人民的同意？假然契约与实然契约理论将会对这个问题作出不同的回答。

洛克对财产权的讨论普遍被认为是他对政治思想的最重要的贡献，但是，财产权理论也是洛克政治哲学中被批判得最多的部分之一。学界对洛克的理论目的存在很大的分歧。麦克弗森（C.B. Macpherson）（1962）认为洛克是无限制资本主义积累的辩护者。根据麦克弗森的解释，人们以为洛克为自然状态中的财产积累设置了三条限制：（1）一个人只能占有他能在其腐坏之前用掉的东西（不能浪费）（2.31），（2）一个人必须为他人留下足够多且同样好的东西（充足性限制）（2.27），（3）一个人只能（我们以为的）通过其自身劳动来占有财产（2.27）。麦克弗森认为，随着洛克论证的展开，上述的三条限制被一一突破。对财产积累的浪费限制随着货币的发明而变得没有意义，因为价值可以被储存在不会腐坏的中介物即货币中（2.46,47）。充足性限制也被突破了，因为随着私有财产权的创造，生产力也得到了提升，以至于那些即使不再有机会获取土地的人也会拥有更多生活必需品（2.37）。麦克弗森认为，“足够多且同样好”的限制不过是最初保证人们有机会通过劳动获取生活必需品的原则的衍生物。至于第三条限制，麦克弗森认为洛克其实根本没有主张过。尽管洛克在将劳动作为财产权的来源时表面上认为一个人只能以他自己亲自的劳动获取财产，洛克却明确承认，即使在自然状态中，“我的仆人所割的草皮”（2.28）可以成为我的财产。所以，麦克弗森认为洛克明显承认劳动可以被转让。正如我们能猜到的，麦克弗森对洛克的财产权理论所代表的“占有性的个人主义”持批判态度。他认为，这个理论的融贯性依赖于对资本家与工薪阶层之间存在理性能力的差异的假设，以及根据阶级对社会的区隔。因为洛克被这些条件约束着，我们也就能理解他为什么只将拥有财产者纳入政治社会的投票者的行列。

麦克弗森的解读遭到了不同方面的批判。阿兰·瑞恩（Alan Ryan）(1965)认为，既然财产权对洛克来说既包括地产也包括生命和自由（2.87），那么即使没有土地的人也仍然能成为政治社会的成员。于是，麦克弗森与阿兰·瑞恩之间的分歧就被归结为，洛克在一些关键性的段落中是否是在更宽泛的意义上使用“财产权”（property）这个术语的。塔利 (1980)批评了麦克弗森的解读，他指出，《政府论上篇》中明确包含着对没有其他生存办法的人施以救济的义务(1.42)。尽管这种义务相容于要求贫穷者为很低的工资而工作，但它还是削弱了认为拥有财富的人对他人没有任何社会义务的说法。

塔利也对洛克的理论提出了全新的解释。之前的解释都聚焦于这个说法：因为每个人都拥有他自己的劳动，所以当他将自己的劳动掺入了无主之物时，无主之物就成为了他的财产。罗伯特·诺齐克(1974)以他著名的例子批评了这个论证：当我们将我们正当拥有的番茄汁混入大海的时候发生了什么呢？当我们将我们拥有之物混入我们并不拥有之物时，我们为什么要觉得得到而不是失去了财产呢？塔利认为，将注意力集中于混合隐喻（mixing metaphor）错过了洛克对“制作者模型”（workmanship model）的强调。洛克认为，制作者对他所制作之物拥有财产权，正如上帝作为我们的制作者而对我们拥有财产权一样。人类是按照上帝的形象被创造的，他们分有上帝的——尽管是在小很多的程度上——按照一个理性模板或计划来塑造自然环境的能力。沃尔德伦(1988)批评了这个解释，他认为，如果这样的话，人类制作者的权利就会像上帝对其创造物的权利一样绝对。斯瑞尼瓦桑（Sreenivasan）(1995)提出创造（creating）与制作(making)之间的区分来为塔利的主张辩护，反驳了沃尔德伦。只有创造才能产生绝对的财产权，并且只有上帝才能创造。而制作尽管类似于创造，也产生了一种类似于创造所产生的权利，但那是一种更弱的权利。

塔利对洛克的解读中另一个有争议的部分是他对充足性条件及其意涵的解释。根据他的分析，充足性限制对于洛克论证的说服力至关重要。由于洛克的论证开始于人类对世界的共有这个假设，所以，个人财产权只有在能够表明并没有任何人的处境因个人占有而变坏的情况下，才是正当的。在资源并不稀缺时，在还有很多水和土地供我们获取时，一个个人对它们的一些部分的取用并不会造成对他人的损害。而当以上的充足性条件未得到满足时，无法得到这些物品的人就可以正当地拒绝他人的占有。塔利认为，洛克认识到，随着土地的逐渐稀缺，先前由劳动取得的财产权就不存在了，因为对其他人来说，“足够多且同样好”的物品已经无法获取。一旦土地变得稀缺，财产权只能通过政治社会的建立来合法化。

沃尔德伦 (1988) 认为，与麦克弗森(1962), 塔利(1980)以及其他学者的说法相反，洛克根本没有承认过充足性条件。他指出，严格说来，当洛克说劳动产生了对财产的资格——“至少在还留有足够多且同样好的资源给其他人时就是如此”——的时候，洛克将充足性看作了财产权的充分、而非必要条件（2.27）。他还认为洛克给出的只是对原初状况的描述性说明，并没有规范意义。沃尔德伦还说，文本中的“足够多且同样好”并没有被表述为一个限制，也没有被与其他的限制放置在一起。沃尔德伦认为，充足性条件将使洛克得出十分荒谬的结论：因为没有人能取得普遍同意、且任何占有都会使他人的处境恶化，所以在匮乏状态下每个人都必须饿死。

对塔利观点的强有力辩护之一是斯瑞尼瓦桑(1995)做出的。他认为，洛克对“足够多且同样好”的重复使用说明，这个说法在论证中发挥着某些实质性的作用。特别是，只有这样我们才能认为洛克为如下事实提供了解决办法：自然状态中的占有的正当化需要得到所有人的同意。如果其他人没有因我的占有而受到损害，那他们就没有理由反对，就可以被认为是同意的；而如果他们受到了损害，那么就难以置信他们竟会同意我的占有。斯瑞尼瓦桑在一些重要的方面与塔利存在差异。他将“足够多且同样好”理解为“拥有足够多且同样好的机会获取自我保全，”而不是“拥有足够多且同样好的商品（比如土地）。”该解释的优点在于它使洛克对财产的解释变得不那么激进，因为它并未宣称洛克认为他理论的目标是表明当政治共同体被建立时所有原初财产权就失效了。该解释的缺点在于，正如斯瑞尼瓦桑所承认的，它使洛克背负了一个有缺陷的论证：那些只能为仅够维持生计的工资而为他人劳动的人，不再拥有从自己创造的所有剩余价值中像匮乏状态之前的人们那样获益的自由。而且，贫困的劳动者不再有平等机会获取能够生产产品的原料。斯瑞尼瓦桑认为，由于上述原因，洛克的理论就无法说明个人如何能不经他人同意而从原初共有中获得个人财产权。

西蒙斯（1992）综合了学界已有的成果，提出了另一个不同的解释。他站在沃尔德伦 (1988)这一边，在对创造者模型的拒斥中反驳了塔利(1980)与斯瑞尼瓦桑(1995)。他认为，对《政府论下篇》第五章中“制作”（making）的引用没有把握住这个词在制作者模型中的正确含义。洛克认为即使我们并未制作或创造自己，我们仍然对我们的人身拥有财产权。西蒙斯指出，尽管洛克认为上帝是作为创造者而拥有权利的，但人们仍然拥有一种作为受托人而不是制作者的不同于上帝的有限权利。西蒙斯的观点部分基于他对他所认为的洛克做出的两个不同论证的解读上：第一个依靠上帝的意志与人的基本需要将财产权正当化，第二个依靠的则是劳动的“掺入”。根据前者，通过表明允许不经同意而进行的占有能带来对保全人类有益的后果，就至少能正当化某种类型的财产权。西蒙斯认为，这个论证是多因素决定的，既可以从神学角度对它进行解读，也可以只把它当作规则后果主义论证。

关于后一个论证，西蒙斯将劳动看作以满足需要与获取舒适生活为目标的目的性活动，而不是字面上说能“掺入”他物的一种物质。与斯瑞尼瓦桑一样，西蒙斯将这看作是人们获取生活必需品的在先的权利的衍生物，但西蒙斯增加了一种在先的自治（self-government）权利。劳动能够产生对私有财产权的主张，因为私有财产权能够使个体更加独立，更有能力掌控自己的行动。西蒙斯认为，洛克的论证最终是有缺陷的，因为洛克低估了雇佣劳动能带来的贫者对富者的依赖以及对穷人自治权的损害。他还加入了那些认为洛克通过诉诸同意来引入货币的做法并不足以正当化如今存在的极不公平的财富占有的学者们的行列。还有一些学者认为洛克在写作论财产一章时心中或许有额外的考虑。塔利(1993) 和芭芭拉·阿内尔（Barbara Arneil） (1996)指出，洛克对北美殖民地的事务很感兴趣，且身涉其中。洛克的劳动理论得出了一个适时的结论：北美原住民的劳动所产生的财产权仅限于他们所捕捉的动物，并不包括他们进行狩猎的土地；洛克认为，这些土地是无主的、可占有的。戴维·阿米蒂奇（David Armitage）(2004)甚至认为有证据表明洛克在写作《政府论下篇》论财产一章时积极参与了对卡罗莱纳基本法的修订。不过马克·戈尔迪（Mark Goldie）(1983)提醒我们，不应忽视，洛克写作《政府论下篇》的根本关切仍是英国的政治事件。

最后一个问题是在自然状态中取得的财产权在公民社会诞生之后的地位。看上去很明显，洛克至少允许在取得大多数人同意的情况下征税，而不是要取得所有人的一致同意(2.140)。诺齐克(1974)将洛克看作一个自由至上主义者，认为政府在没有取得财产所有者同意的情况下无权将私人财产用于公共利益。根据他的解释，多数人只能按使国家能够有效保护私有财产权所需的税率征税。在另一个极端，塔利(1980)认为，当政府被建立的时候，土地已经变得稀缺，所以自然状态中原初的财产权就不再有效，并不构成对政府行为的限制。沃尔德伦(1988)的观点介乎于二者之间，他承认财产权是能继续约束政府的自然状态中的权利之一，但认为立法机关有相当大的权力解释自然法在该问题上的具体要求。

对洛克政治哲学最自然的解读将会发现“同意”概念发挥着关键的作用。洛克的分析从自然状态中的一个个个人开始。自然状态中，不存在一个共同的有权力的合法权威来立法或判决人们之间的争执。通过人们自然的自由与独立，洛克强调，同意是政治社会得以建立以及个人加入政治社会的机制。尽管的确有一些来自自然法的所有人都有的一般性义务与权利，但是，特定的义务只有当我们自愿承担时才会产生。洛克明确表示，一个人只有通过他明示的同意（express consent）才能成为一个政治社会的完全的（full）成员（2.122）。关于洛克同意理论的文献倾向于关注洛克如何成功或未成功地回答了如下的反驳：很少有人像洛克所说的那样对他们的政府表示过同意，所以没有或几乎没有任何政府实际上是合法的。这个结论很有问题，因为这显然不是洛克想要的。

洛克对此问题最明显的解决方法是他的默示同意（tacit consent）学说。只需沿着一个国家的高速公路行走，一个人就对该国政府表示了默示同意，同意在在其领土上生活时服从它。洛克认为，这说明了为什么旅居的外国人有义务遵守他们居住之国的法律，尽管只限于他们居住在那里的时候。对财产的继承会产生更强的纽带，因为财产的原初所有者将这份财产永远置于该国的管辖范围之内了。对儿童来说，当他们接受父母的财产时，就同意了国家对这份财产的管辖权（2.120）。学界对财产继承属于默示还是明示同意存有争议。其中一种解释认为，对洛克来说，一个人通过接受财产就成为了政治社会的正式成员，而这说明洛克一定将此视为明示同意的行为。Grant (1987) 认为洛克的理想应该是一个明确的社会机制，在其中，成年人将会作出明示同意，该同意是继承财产的一个前提。根据另一种解释，洛克认为继承财产者在继承过程中并未对自身政治义务做出任何明确的声明。

无论这一问题如何解决，任何现存或曾经存在的政治社会中都有许多人从未表示过明示同意，所以，看上去需要某种版本的默示同意来解释为什么政府仍然能够是合法的。西蒙斯认为，很难看出为什么仅在街道上行走或继承土地就能被算作“有意的、自愿的对权利的转让” (Simmons 1993, 69)。他指出，一个人通过行动而非语言来表示同意是一回事，声称一个人在他不知情的情况下表示了同意则是另一回事。要求一个人得放弃所有财产并移民国外才能避免做出默示同意，等于制造了这样一种情况：留下来居住根本不是个人自由自愿的选择。西蒙斯对此的处理是，在真正的同意对政治义务是必要的这一点上认同洛克，但并不认同大多数人真的做出过这种同意。西蒙斯认为洛克的论证走向了“哲学无政府主义”（philosophical anarchism）,即绝大多数人并没有服从政府的政治义务，尽管洛克自己并不会这么说。

汉娜·皮特金（Hannah Pitkin）(1965)采用了一种非常不同的解释路径。她认为，洛克论证的逻辑使同意在实践中远没有看起来那么重要。默示同意的确是对同意概念的淡化，但洛克之所以能这么做是因为，政府的应然内容是由自然法而非由同意决定的。如果同意对洛克的政府图景真有基础性作用，那么我们就得通过弄清原初缔约者们到底签订了什么样的契约来确定任何给定的政府有什么样的合法权力。然而，皮特金认为，对洛克来说，政府的形式和权力是由自然法决定的。因此，真正重要的不是先前的同意行为，而是当前政府的质量，是它是否符合自然法的要求。例如，洛克并不认为在暴君治下走上街头或继承财产就表明我们同意暴君的政权。所以，决定某个政府是否合法的，是政府的质量，而不是实际的同意行为。西蒙斯反对这种解释，认为其无法解释为什么洛克的确多次说过一个人只有通过他自己的同意才能取得政治义务。 

邓恩 (1967)采取了另外一种不同的解释路径。他认为，用现代的对什么算是“同意”的观念解读洛克是时间错位的做法。虽然现代理论坚持认为只有有意的、自愿的同意才是真正的同意，但洛克的同意概念比这宽泛得多。对洛克来说，只要人们并没有“不愿意”就够了。在邓恩的解释中，自愿的默许就是洛克所需的全部。洛克使用过的许多同意的例子都在邓恩的宽泛解释之下变得更有意义，比如“同意”使用货币。这些例子支持了邓恩的解释。西蒙斯反对说，该解释忽视了洛克在有意选择的意义上言说同意的例子。而且无论如何，邓恩这么做只会在使洛克变得连贯一致的同时也变得不再可信。

近来学界仍在探讨这些问题。戴维斯（Davis）(2014)对洛克的术语做了细致的分析，认为我们必须在政治社会（political society）与合法政府（legitimate government）之间做出区分。只有明确表示了同意的人才是政治社会的成员，而政府则对各式各样没有做出过那种同意的人行使着合法的权威。政府在某些方面拥有最高权力，但那并不是主权。他还认为(2017)，在洛克的时代，一个人可以通过表明自己对投票的意愿、而非真的为某个特定候选人投票，来做出实际的同意。对后者更为合理的解释是，它是成为某个政治社会之成员的肯定性（affirmative）同意行为。与实际投票相反，登记投票是肯定性投票在今天的类似之物。冯·德·福森（Van der Vossen）(2015)提出了一个相关的论证，他认为，原初的财产所有者的同意，并不是开启政府对某个特定区域的管理的机制。相反，洛克认为（最初可能是父亲），一些人只是直接开始了对政治权威的行使，而另一些人则默认了。这样的默示同意就足够正当化一个对其同意者进行统治的原始国家。接下来，这些国家的政府会通过缔结条约来确定边界。霍夫（Hoff）(2015)走的更远，他说我们甚至根本不用认为某些特定的默示同意（比如决定不移民）是产生政治义务的必要条件。相反，如果政府以对人民负责的方式运转着，那就可以认为人民同意它。

一个与此相关联的问题是，一旦我们做出同意，我们将会具有什么程度的政治义务。受施特劳斯影响的解释流派强调自我保全的首要性。因为自然法义务仅适用于我们自身的自我保全未受威胁的情况（2.6），所以当我们的自我保全被直接威胁时，自然法义务就失效了。这将产生重要的推论：我们可以考虑一下一个承担危险任务的士兵。格兰特（1987）指出，洛克认为一个擅离职守逃避这种任务的士兵(2.139)可以被正当地判处死刑。格兰特认为，洛克不仅在可以被无可指责地强制执行的意义上承认逃兵法的合法性（这是霍布斯所认可的），还认为这些法律意味着士兵为公共利益而舍弃生命的道德义务（这是霍布斯所否定的）。根据格兰特的观点，洛克认为，我们的同意行为的范围实际上包含了继续遵守承诺将危及我们生命的情况。加入政治社会的决定之所以是永久的是因为：政治社会肯定需要保卫，而如果人们可以在它遭到攻击时撤回他们的同意，那加入时做出的同意就毫无意义了，因为政治共同体将在它自己最被需要的时候缺位。人们是在精心计算后才决定加入政治社会的，而战死的危险就是计算中的一部分。格兰特还认为洛克承认一种基于相互性（reciprocity）的义务，因为他人同样也将他们的生命置于了危险中。

大多数解释进路都是从作为对政治义务的一种解决方案这一角度来讨论洛克的同意学说的。另一种解释进路则追问，现如今，同意在确定政府能够致力于哪些正当目的的过程中发挥了怎样的作用。部分讨论是由塞利格尔（Seliger）(1968) 和肯德尔（Kendall）(1959)之间的争论引起的。前者将洛克看作一个宪政主义者，后者则认为洛克给予了多数人的统治几乎无限制的权力。对塞利格尔来说，宪法是作为对国家的创立的一部分经由人们的同意而产生的。对肯德尔来说，人们创立的是一个由多数进行统治的立法机关。塔克尼斯提出了第三种观点（2002a），认为洛克在这个问题上是灵活的，洛克在宪法内容的制定上给了人们相当大的灵活空间。

这场争论的第二个部分聚焦于目的而非制度。洛克在《政府论》中声称政府的权力只能被用于公共利益。这种权力“除了实施保护外并无其他目的”，所以不应当被用来杀戮、奴役、或者掠夺生活于其下的公民们（2.135）。包括诺齐克(1974)在内的自由至上主义者则认为洛克的意思是政府的存在只是为了保护其人民的权利免遭侵犯。由塔克尼斯做出的另一种解释(2002b, 2008a)使人们注意到了洛克对自然法的一个积极（positive）的阐释：“尽可能多”地保全人类。根据塔克尼斯对洛克的解释，政府权力的确被限制在服务于自然法目的的范围内，但这些目的既包括消极权利，也包括积极目标。根据这一解释，促进公共利益的权力的范围被扩展了，它可以用来增加人口，发展军事，强化经济与基础设施等，只要这些做法对保全社会具有间接作用就可以。由此就能解释，为什么洛克在一封信中说政府对“武力，财富，和人口”的提升是抵御外敌攻击的好办法。

洛克将政治权力定义为“制定法律以判处死刑以及一切其他较轻处罚的权利”（2.3）。因此，惩罚理论是洛克的政治观点的关键，也被他看作自己政治哲学具有原创性的部分之一。但洛克也说他对惩罚的解释是个“非常奇怪的学说”(2.9)，这大概是因为这个学说违背了我们的假设：只有统治者才能够进行惩罚。洛克认为惩罚需要法律，而自然状态中有自然法的统治，所以我们可以说某个个人在自然状态中“惩罚”另一个个人。洛克的基本原理是，因为最根本的自然法要求保全人类，而如果没有人类力量来强制执行该法律，那它就“毫无用处”了（2.7），所以，一个人在政府存在前就对他人加以惩罚肯定是正当合法的。在这一点上，洛克与普芬道夫（1934）之间存在分歧。普芬道夫曾坚称，离开一个已有的实证法体系惩罚概念就毫无意义。

洛克意识到一个对允许人们在自然状态中作为拥有惩罚权的法官而行事的重要反对：这将使人们最终成为自己案件的法官。洛克欣然承认了这一点，认为这的确是一个严重的问题，也是人们离开自然状态的主要原因（2.13）。但洛克仍然坚持自然状态中每个个人基于自然法的惩罚权，因为这有助于解释人们向公民社会的过渡。洛克认为，人们在自然状态中拥有追求“无害的快乐”的自由（不违反任何适用的法律的行为），在自然法的范围内追求自我保全，并惩罚对自然法的违反。追求自我保全的权力在公民社会中受实证法限制，而惩罚权则转让给政府（2，128-130）。因此，自然状态中的惩罚权是政府行使强制力之权利的基础。

然而，如果我们看看惩罚所依据的原则，问题将会变得更加复杂。惩罚的原理常被分为向前看与向后看（forward-looking and backward-looking）。向前看的原理包括：震慑犯罪；使社会免于危险之人的伤害；对罪犯的矫正。向后看的原理则通常关注报复，使罪犯承受罪罚相当的伤害。洛克可能在一些段落中将这两种惩罚原理混在了一起，比如：

“因此，在自然状态中，一个人就是这样获得了对另一个人的权力，但这并不是一种绝对或任意的权力，要在控制了罪犯之后根据自己的冲动或无拘而狂放的意志来处置他。相反，应当按照冷静的理性与良心的指引，对罪犯的侵犯行为加以比例适当的报复，尽量起到补偿和约束的作用。补偿和约束，是一个人为什么可以合法地伤害另一个人、即我们称之为惩罚的唯一理由。”（2.8）

报复和惩罚都曾被洛克单独用来同时指补偿和约束。西蒙斯认为，这说明洛克正在他的理论中合并向后看与向前看两种惩罚原理。然而，对十七世纪其他自然权利对惩罚的证成的考察（塔克尼斯2010a）说明，那时，在不同于今天所谓报复性惩罚的意义上于理论中使用“报复”（retributive）一词，是很常见的。洛克在以上引用的段落中的意思是，惩罚的适当程度，在于足以补偿受害方、保护公众，并防止未来犯罪的发生。在关于宽容、教育、和宗教的作品中，洛克对惩罚的态度一贯跟随以上路径，以不同于报复的理由证成惩罚。塔克尼斯认为洛克对补偿的强调非常有趣，因为补偿既是向后看的（它希望尽量恢复犯罪发生前的状态），同时也是向前看的，因为它为接受补偿的一方提供了明确可见的利益。这里存在着洛克对自然惩罚与合法的国家惩罚的理解之间的关联。即使在自然状态中，对惩罚的重要证成之一，是它有助于实现保全人类的生命与财产这个积极目的。对由政府执行的惩罚中的威慑、公共安全、和补偿作用的强调，都反映了洛克对补偿的强调。

惩罚问题的第二个疑难是国际间惩罚的可容许性。洛克将国际关系描述为自然状态，所以在国际社会中，原则上每个国家都拥有同样的权力、就像个人在自然状态中所拥有的那样，来惩罚对自然法的违反。举例来说，这将合法化在没有任何特定国家的法律或国际法支持的情况下对犯有战争罪或反人类罪的个人的惩罚。所以在二战中，即使那时“侵略罪”并未被认定为一种能够据以对个人加以惩罚的罪行，如果一个人的行为违反了自然法原则对不得剥夺他人生命、自由、与财产的要求，有罪者仍然可以被施以刑事惩罚。所以最常见的解释是，自然状态中的惩罚权与国际社会中的惩罚权是对称的。

然而，塔克尼斯（2008a）认为这二者之间存在着不对成，因为洛克也谈到国家受它所能追求之目的的限制。洛克常说，政府权力应被用来保护它自己的公民的、而不是世界上所有的人的权利（1.92, 2.88, 2.95, 2.131, 2.147）。洛克认为，自然状态中一个人行使惩罚权所保护的他的社会，是人类社会整体。但在国家建立后，惩罚权就只能被用于每个人自己所归属的那个社会了。自然状态中，一个人并未被要求为他人冒生命危险（2.6），这大概也意味着，当进行惩罚会危及惩罚者生命时，自然状态中的个人就不再被要求执行惩罚。因此，洛克应该会反对让士兵为了利他性原因去冒生命危险。自然状态中，当惩罚会危及惩罚者生命时，他就可以拒绝进行惩罚，所以洛克推论说，人们应该不会同意国家冒他们自己生命的危险去对国际犯罪进行利他性惩罚。

洛克认为，合法的政府依靠权力分立的观念。首要的权力是立法权。洛克将立法权看作最高权力（2.149），立法机关是决定“国家的强力被如何使用”的终极权威（2.143）。立法机关仍然受自然法约束，而且它所做的大部分工作，是将促进自然法之目的的实证法确定下来，并制定相应的惩罚（2.135）。接下来，执行权负责强制执行适用于具体案件的法律。有趣的是，洛克的第三种权力叫作“对外权”（federative）,它由根据自然法在国际上行动的权利构成。因为国家彼此间仍处于自然状态，所以它们必须服从自然法的命令，可对其他国家违反自然法的行为加以惩罚，以保护自己公民的权利。

如果我们将权力与机构相区分，那么，洛克没将司法权作为分立的权力之一这件事就会变得更清楚些。权力与职能相关联。拥有某种权力意味着存在某种某人可以正当履行的职能（比如制定或执行法律）。当洛克说立法权高于执行权时，他的意思并不是议会高于国王。洛克只是在明确这一点：“能够对另一个人制定法律者必须是在他之上的（superior）”（2.150）。且洛克认为，多个机构分享同一权力是可能的；比如，在洛克的时代，立法权就是由下议院、上议院、和国王分享的。因为任何立法都需要得到这三者的同意，所以它们都是立法权的组成部分（2.151）。他还认为对外权与执行权通常都被置于执行机关手中，所以，一个人也可能行使一种以上的权力或职能。因此，洛克这里并没有权力与机构间的一一对应（Tuckness 2002a）。

洛克并不反对国家拥有法院这样的专门机构，但他并不认为法院对法律的解释是一项单独的职能或权力。对洛克来说，立法主要是宣布一种一般性规则，规定何种行为应受何种惩罚。执行权是做出必要判决、以将法律应用于具体案件、并根据法律之要求使用强力的权力（2.88-89）。上述两种行为都与对法律的解释相关。洛克认为“只有基于自然法的实证法才是正当的，实证法的制定与解释都应当以自然法为根据”（2.12）。换句话说，执行机关必须根据它对自然法的理解来解释实证法。同样地，立法，包括使自然法更具体以及确定如何将它们适用于具体情境（2.135），而这也需要对自然法的解释。洛克并不认为对法律的解释是一项单独的职能，因为他认为它既是立法机关、也是执行机关的职能的一部分（塔克尼斯2002a）。

如果我们在洛克对权力分立的阐释与后来孟德斯鸠的观点间作一比较，我们会发现他们并不像一开始看上去那样那么不同。尽管孟德斯鸠提出了对立法权、执行权、司法权三权的更为著名的划分，但在解释这三个术语的含义时，他重申了立法权作为最高权力的地位，而且他还认为执行权是处理国际事务（洛克的对外权）的，而司法权则与国内法律的执行有关（洛克的执行权）。这与其说是概念的变化，不如说是术语的变化。对一个人的逮捕、审判、惩罚，都被洛克看作执行法律的职能中的部分，而不是一种不同的职能。

洛克相信，立法权包含一个由被选举的代表们组成的议会十分重要，但正如我们看到的，立法权同样能包含君主制和贵族制元素。洛克认为，人们可以自由建立同时运用这三者的“混合”（mixed）宪法。因此，洛克的权力分立理论并未规定特定类型的宪法，也没有将非选举产生的官员排除在在立法权之外。洛克更关心的，是人民拥有具有充分权力的代表，来阻止对人民自由的侵害以及不正当征税的企图。这一点很重要，因为洛克还认为，政治共同体自始至终都保留着真正的最高权力。人民保有“罢免或改变”立法机关的权利（2.149）。这可以因各种各样的理由而发生。作为整体的社会能够因为成功的外国入侵而解体，但洛克更关心的是描述人们从他们所信托的政府那里收回权力时的情况。如果法律的统治被无视，如果人民代表们的集会被阻止，如果选举机制在未经人民同意的情况下被改变，或者如果人民被他们的统治者交给外国权力，那么他们就可以收回自己原初的授权并推翻政府（2.212–17）。并且，当政府企图夺走人民的权利时，他们就可以反抗（2.222）。洛克认为反抗是正当的，因为受压迫的人民无论如何都很可能会反抗，而不受压迫的人民就不太可能这么做。而且，可能发生的反抗作为一种威胁能使暴政更不易发生（2.224–6）。因为上述原因，尽管的确有许多种合法的宪法形式，但任何宪法中对权力的授予都被认为是有条件的。

洛克对权力分立的理解因为特权学说而变得复杂起来。特权，是执行机关为了更好地执行以保全人的生命为目的的法律，在没有法律的明确授权、甚至与法律相违背的情况下做出行动的权利。比如，一个国王可以为了阻止火灾在全城的蔓延而命令拆毁一栋房子（2.159）。洛克还将它更宽泛地定义为“在没有规定的情况下谋求公共利益的权力”（2.166）。这对洛克关于立法权至上性的学说构成了挑战。洛克为此指明了特权依据的原理：一般性规则无法覆盖所有可能发生的情况，而对规则的固执、教条的遵守对公共利益是有害的，且立法机关并不会一直开会来对各种各样的情况做出判断(2.160)。执行权与立法权之间的关系依赖于具体的宪法。如果执行机关的首脑并未享有最高立法权，那么立法机关就可以在其召开会议时基于特权否决执行机关的决定。然而，如果执行机关的首脑拥有否决权，那么结果就会是在二者之间形成僵局。洛克描述了一个相似的僵局，在这种情况下，执行机关的首脑拥有召集议会的权力，因此他就可以通过拒绝召集议会来阻止议会进行会议。洛克认为，在这种情况下，人间并没有法官能在它们间判决执行机关是否滥用了特权，而且，双方都有“诉诸上天”的权利，就像人民可以诉诸上天、反抗暴君政府一样。

“诉诸上天”是洛克思想中一个很重要的概念。洛克认为人们在离开自然状态时建立了政府，而政府中哪个实体有权行使哪种权力，由某种类型的宪法作出具体的规定。洛克还认为，这些权利将被用于保护人民的权利与促进公共利益。当人民与政府间就政府是否履行其义务发生分歧时，世上并没有能向之申诉的更高的人类权威。对洛克来说，唯一的申诉途径，是诉诸上帝。因此，“诉诸上天”意味着拿起武器对抗敌人，至于谁是谁非则由上帝裁决。

在《论宗教宽容》中，洛克采用了多种论证路径来确立宗教与政治各自的恰当领域。他的核心观点是，政府不应试图用强力来使人们皈依正确的宗教，而自愿结成的宗教团体则并无对其成员或团体之外者使用强制性权力的权利。洛克反复使用的一种论证明显是宗教性的。他认为，不论是耶稣的示范还是《新约》的教导，都从未表明过强力是使人获得拯救的恰当途径。他还常指出那些他所认为的明确的伪善的证据：那些因为礼拜仪式和教义的微小差异而如此迅速地迫害他人的人，相形之下却不怎么关心对他们的永恒状态（eternal state）造成更大威胁的更加明显的道德罪恶。

除了上述的以及类似的宗教性论证，洛克还提出了三个本质上更具哲学性的理由，以禁止政府用强力促进人们对某些宗教信仰的接受（Works 6:10–12）。第一，上帝没有、人民的同意也没有将对人类灵魂的照料工作委托给拥有世俗权力的官员。该论证与《政府论》中用以确立人类自然自由与平等的论证结构相似。《圣经》中并未要求官员把人们带去正确的宗教信仰那里，而人民也无法同意政府这样的目标，因为人民不可能随便相信世俗官员想让他们相信的东西。只有人民真的相信、而不是根据自己的意志想要相信的，才能够成为信仰。洛克的第二个论证是，因为正确的宗教由内心真诚的信仰构成，所以强力或暴力根本不能使人们皈依正确的宗教，而政府的权力不过是强力或暴力而已。洛克的第三个论证是，即使官员真能改变人们的思想，当人们都接受官员们所相信的宗教时，也并不会有更多的人皈依正确的宗教——人世间无数的官员都信仰着错误的宗教。

与洛克同时代的乔纳斯·普罗斯特（Jonas Proast）（1999a）回应说，洛克的三个论证其实只有两个，一是正确的宗教信仰无法被强迫，二是我们没有更多理由认为我们在信仰问题上比别人更正确。普罗斯特认为，强力可以间接地、远距离地帮助人们皈依正确的宗教。他的观点是，虽然强力无法直接使人们的思想或心灵发生改变，但它却能使人们思考那些没有强力他们就不会思考的论证，并能防止他们听到或阅读那些会使他们步入歧途的东西。如果强力能对使人们皈依正确的宗教信仰产生间接作用，那洛克就并没有给出令人信服的论证。至于洛克所说的官员用强力来促进其所信奉的错误宗教的危害，普罗斯特认为这是不相干的，因为在主张官员可以促进他认为正确的宗教与主张官员可以促进真正正确的宗教间，存在着道德上的差异。普罗斯特认为，除非一个人是彻底的怀疑论者，他就必须得相信支持其自身立场的理由客观上优于支持其他立场的理由。

杰里米·沃尔德伦（Jeremy Waldron）（1993）为当代读者重述了普罗斯特的反对的实质。他认为，如果不考虑洛克的基督教论证，那么洛克的主要观点就是，从迫害者的角度看，将强力用于宗教问题在工具意义上是不合理性的，因为强力只能对意志产生作用，而信仰则不是我们能够根据意志而改变的。沃尔德伦指出，洛克的这个论证仅否定了一种迫害的理由，而并未否定所有的。所以，该论证不会制止迫害者用宗教迫害实现改宗之外的目的，比如保持和平。即使迫害具有宗教目的，沃尔德伦也同意普罗斯特的观点，即强力能够在改变人们信仰的过程中产生间接作用。当前一些关于洛克在宽容领域对当代政治哲学之贡献的讨论聚焦于洛克是否能很好地回应普罗斯特和沃尔德伦的那些反对。塔克尼斯（2008b）和塔特（Tate）(2016)认为，洛克在他后期的作品中降低了合理性论证的地位。

一些当代评论者试图通过重新定义官员们会寻求的宗教目的来挽救洛克的论证。比如，苏珊·蒙德斯（Susan Mendus） (1989)指出，成功的洗脑或许能使一个人真诚地(sincerely)表达一系列信仰，但那些信仰可能仍不能被算作真正的(genuine)信仰。由强制带来的信仰可能一样成问题。保罗·博尔·哈卜比（Paul Bou Habib）(2003)认为，洛克真正追求的是真诚的探索，而仅因强迫而进行的探索对洛克来说必然不真诚。上述这些解释试图通过表明强力的确无法实现可欲的宗教目的来挽救洛克的论证。

其他评论者的注意力集中在洛克的第一个论证、也即权威之正当性的论证上，尤其是授权来源于同意这一点。戴维·伍顿（David Wootton）(1993)认为，即使强力对改变人们的信仰偶尔具有作用，它的作用也无法达到常常有效以至于人们能理性地同意政府行使这种权力的地步。一个有充分理由相信自己即使遭到迫害也不会改变信仰的人，也有充分理由防止这种迫害的发生。沃侬（Vernon）(1997)认为，我们不仅希望持有正确的信仰，也希望基于正确的理由而持有它们。因为我们的信仰应当由理性与道理间而非强力间的平衡来决定，所以，如果一套制度安排可能会使与信仰无关的因素影响我们的信仰，那我们就不会对之表示同意。塔特(2016)认为，洛克对宗教宽容最强有力的论证在于，我们根本不会在宗教信仰问题上给予政府任何权威。洛克认为，政府的权威只能用来促进我们的世俗利益，而宗教宽容的政策正有益于此。

还有其他的评论者聚焦于洛克的第三个论证，即，官员在宗教信仰问题上可能是错的。这里的问题是，洛克的论证是否是诉诸问题的（question-begging）。接下来介绍两种最有希望成功的论证。伍顿(1993)认为，从一个假想的个人的视角出发，我们有充分理由认为政府会在宗教是否正确的问题上出错。政府之行动动力的来源是对权力、而非对真理的渴望，所以政府不太可能是宗教问题上的良好向导。因为统治者信奉着无数的宗教，假如某一个正确，那我的统治者的宗教大概率就是错误的。因此伍顿认为，洛克从个人的角度说明了同意政府对宗教加以促进是非理性的。

塔克尼斯对洛克的第三个论证做了一种不同的解释。他主张，官员们出错的可能性产生了一条基于立法者视角而非个体公民或统治者视角的宽容原则。通过引用洛克晚期论宽容的作品，塔克尼斯指出，洛克的自然法理论认为作为自然法立法者的上帝会考虑那些执行自然法之命令的官员们的可错性。如果“用强力促进正确的宗教”是自然法对所有官员的要求，那这实际上并不能促进正确的宗教，因为太多的官员错误地以为他们信奉的宗教才是正确的。塔克尼斯认为，在晚期论宽容的作品中洛克离开了基于个人同意是否符合工具理性的论证。相反，他强调人类的可错性与对普遍原则的需要。

洛克在《人类理解论》中的知识论立场使他认为教育对他的政治哲学极其重要。他对天赋观念论的攻击增加了给予儿童正确教育以帮助他们获得正确观念的重要性。他还在《人类理解论》中指出，人类对自己的统治根据的是各种各样的法律，而其中在实践上最有效的就是“意见与名声的法律”（Essay 2.28.10）。因为人们很想从他人那里得到认可，所以社会中所运行的决定赞誉与责备的道德系统就十分强大与重要。理想的情况下，这些社会规范能够加强自然法，因此会有助于政治社会的稳定。洛克在他的教育作品中提出了养育儿童的方式，如此养育的儿童将在自由社会中发挥良好的作用(Tarcov 1984)。一些学者认为，洛克所主张的教育方式集中在家庭内部，国家并没有多少对未来公民之形成的影响力(Gutmann 1999)，而别的学者则认为洛克实际上赋予了国家相当大的管理教育的权力(Tuckness 2010b)。

洛克主要的教育作品是《教育漫话》，它是基于洛克写给他的朋友爱德华·克拉克的一些书信的一本书，在这些信中，洛克提出了许多关于儿童教育的建议。这样的语境意味着这本书所假设的前提是一个比较富有的人要监督他儿子的教育。《教育漫话》在出版后的一个世纪里非常受欢迎，拥有众多版本。此书的特色之一，是支持父母去培养和增强儿童对赞誉与尊严的欲望（《漫画》56–62）。培养这些欲望能帮儿童控制其他有害的欲望、比如支配欲，还能够使儿童通过在行动前先对自己的冲动进行反思来学会控制冲动。

一些从福柯那里得到了启示的洛克的当代批评者们认为，洛克所主张的教育并非带来自由的好办法，而是要将儿童塑造成自由政权的驯顺臣民(Baltes 2016, Carrig 2001, Metha 1992)。洛克认为父母应严格控制儿童生活的社会环境，以避免其受到错误观念和事物的腐化。他还希望儿童们具有内化的强大的自我克制力量以及一种工作责任感，以使他们顺服于正在兴起的现代经济。如果父母为了产生一种特定类型的儿童而严格控制着儿童的教育环境，又如果实际上人们主要被管制赞誉与责备的重复不断的教条所规训，那么，批评者们认为，这揭示了所谓自主的自由实则不过是经过伪装的强加的整齐划一。

洛克的辩护者们认为，这样的批判轻视了洛克所主张的教育的目标，即有意义的自由。我们有理由相信，在正常情况下，自然法与名誉法将会彼此重合，最小化服从名誉法的那些人所可能带来的危害(Stuart-Buttle 2017)。洛克主张的教育旨在提高人们对自然法的服从(Brady 2013)。这在很大程度上取决于一个人认为遵守自然法是减少了还是增加了自由。

尽管洛克的确承认洛克式臣民的社会性特征，但洛克并不认为习惯一定与自主相冲突(Koganzon 2016, Nazar 2017)。由于人类自然地顺从于他们生活的社会中的流行规范，所以即使没有洛克式教育人们也不会更自由，因为他们只是顺从于些流行规范而已。洛克式教育的目的，是使儿童在长大之后拥有对流行规范进行批判性评估乃至拒绝的能力。洛克还认为童年早期的孤立将会结束，而青少年通常会以与其父母不同的方式思维(Koganzon 2016)。实际上，洛克甚至会用习惯来帮助人们理性地评估他们的习惯性偏见(Grant 2012)。