有竞争的思想，有底蕴的政治
本文译自John Rahchman（约翰·拉奇曼，哲学家，哥伦比亚大学艺术史和考古学系教授，主要研究战后法国哲学）, “Foucault in Japan: An Interview with Shiguéhiko Hasumi”, in Michel Foucault, The Japan Lectures: A Transnational Critical Encounter, presented and introduced by John Rajchman, Routledge 2024, pp. 159-184. 个别地方有改动，注释从略。
访谈｜约翰·拉奇曼 莲实重彦 
译｜王立秋（哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师）
杰出的电影和文学批评家、东京大学荣休教授和前校长莲实重彦是当年向日本公众引介福柯的主要人物之一。他1977年10月在巴黎对福柯的访谈，是《日本讲座》系列的开篇。
但莲实重彦和福柯的交情比那要早得多。1970年，福柯就来过一次日本，不久之后，莲实重彦发表了一篇对福柯的访谈，这次访谈和1977年的访谈一样，主要关注福柯与马克思和马克思主义的联系；他还去听过福柯在日本做的一次关于马奈的讲座。之前，莲实重彦曾在东大跟随莫里斯·潘盖（Maurice Pinguet）学习。潘盖是福柯的同学，专门研究日本，和福柯一直有联系。后来，在19160年代的时候，莲实重彦在索邦大学学习，论文写的是福楼拜。当莲实重彦开始在东大教书的时候，他和潘盖成为同事和朋友，后来还在东京中部附近与潘盖比邻而居。
福柯1978年第二次赴日时，他自己的作品及其在日本的翻译、讨论都处在另一个时刻。1977年在巴黎接受莲实重彦访谈时，他提出希望在这次旅行期间阐发的更大的问题；莲实重彦也以各种方式参与了对这些讲座和福柯赴日期间相关活动的接受和讨论。莲实重彦和渡边守章（Moriaki Watanabe）同属第一代在日本引介福柯作品的人，在两国居间区域和相关的公众及学术机构中起到了“调解人”的作用。他们自己并不是研究学院哲学的学者，而是哲学所需要的那种“非哲学家”的典范（今天，在世界各地，哲学也和过去一样一直在和这样的人对话）。在跟随潘盖学习后，莲实重彦一直清楚地认识到，一所伟大的大学可以在提供这种自由、开放、随性的跨文化讨论（有时是抗衡对这种讨论的压制）上起到什么样的作用；他与渡边守章一起帮助鼓励新的、对“批判理论”的各种在出版和研究上的探索。1991年，莲实重彦在东京组织了一场关于福柯作品的题为“米歇尔·福柯的世纪”的国际研讨会。1994年，就在福柯的《言与文》（Dits et écrits）出版之前，他选取的这个会议主题还被翻回了法语。因此，渡边守章和莲实重彦扮演了与之前克里斯蒂安·波拉克（Christian Polak）与蒂埃里·德·博塞（Thierry de Beaucé）在法国大使馆所扮演的——他们组织了福柯的日本之行，后来又帮助选择和出版了《言与文》中的讲座——不同的角色；波拉克和博塞还保存了一些额外的材料（其中一篇是莲实重彦译的），这些材料现存于IMEC(现代出版档案研究所)，主要涉及福柯与丸山真男的长期互动，以及吉本隆明（Ryumei Yoshimoto）写来的一篇长信。这些材料阐明了福柯在当时更广泛的政治介入，以及这点是怎样体现于《日本讲座》的。
莲实重彦
因此，作为参与者（有时是见证者），并且一直是电影和文学批评家以及大学教授的莲实重彦，在看待福柯此行中这个长期被遗忘的时刻——而如今《日本讲座》要做的正是重新开启这一时刻——上有着独特的优势。因此，我很高兴他愿意在这个新的英文版出版之际，以受访者的身份回顾那个时刻。但我没想到的是，在这次回顾性的访谈中，他会在自己详细的回应中表现出他当时展现出来的那种独立精神和好奇心。在他的建议下，这次2022年8月在东京和纽约进行的访谈是用英语和日语（日语部分由莱恩·库克翻译，访谈是由CTB株式会社的寺田悠真和三枝亮介安排的）进行的；因此，他重新捕捉到了原讲座本身的某种“跨语言”性，和这些讲座被翻译成众多语言、被翻译到众多地方的环境和过程。他的回应因此而暗示的复杂性也引出了许多超出实际访谈范围的问题。
福柯曾两次赴日，形成了与日本的持续联系，这部分是因为他和莫里斯·潘盖的交情，后者与福柯同为“高师人”，毕业后赴日本工作和生活。在转向福柯1978年的讲座之前，我想问一些关于福柯与日本联系的这一早期阶段的问题。
首先，在福柯第一次赴日后不久，你对福柯做了一次出色的访谈（后于1973年发表）。那次访谈是怎样发生的？
更准确地说，你指的是日本文学杂志《海》（Umi）1973年3月号上发表的那个东西，它是在我对福柯的一次采访的基础上写成的。1972年9月27日，在1971-1972年我第二次长居法国将要回日本前不久，我在福柯位于巴黎第15区沃吉拉尔街289号的家中采访了他。我还记得在我写信要求采访他后他迅速做出肯定答复时我心中的惊喜和紧张。当时我每周都会去听他在法兰西学院的讲座，当然，我也带着很大兴趣仔细读过他的《词与物》和《知识考古学》。
如果非要说在1970年的福柯那里，日本这个国家可能带来了什么变化的话，我认为他很可能对日本致力于文学和当代思想的所谓的智识出版物和期刊有了一定的信心。这与清水远流（Tōru Shimizu）和渡边守章和他的对话，也是福柯在1970年赴日期间接受的唯一一次访谈《疯狂、文学、社会》（Folie, littérature, société）的极高品质不无关系。
在这方面，福柯在回法国前，把他极其重要的文本《回应雅克·德里达》（Réponse à Jacques Derrida）交给季刊《Paideia》（パイデイア）的主编中野三鹰（Mikitaka Nakano）这个事实本身就颇具象征意味。当时这篇文章甚至都还没有在法国发表。我尤其记得意外在中野三英那里看到该文稿时的激动。1970年的时候，日本知识分子基本上对福柯的智识活动一无所知，但在十年间，他就变成了大名人。在确立起在日本作为顶尖智识人物的声望上，出版界的一些人起到了重要作用，从前面提到的渡边守章（现已去世）开始，还有文学杂志《海》的编辑，已故的安原显（Akira Ken Yasuhara），和最终接任这份刊物编辑的塙嘉彦(Yoshihiko Hanawa)（塙嘉彦上和他的好友大江健三郎都是东大的学生）。
你和莫里斯·潘盖的关系如何？在你看来，潘盖对福柯关于日本的看法或与日本的关系产生了什么样的影响？
我要借机谈谈莫里斯·潘盖，因为我了解他。在1958年潘盖来日本后，我最早是以学生的身份和他打交道的。后来我们成了同事和朋友。在1970年后，我们都住在邻近东京市中心的世田谷区井之头线东松原站附近。我们经常走动，一起吃晚饭。在他写《日本的“自死”》（Mort volontaire au Japon，日译本作《自死的日本史》）的时候，我们经常讨论，我会在咖啡馆见他——有时通过电话——回答他的各种问题。不过，我从来没有和他聊过福柯。所以，回到你的问题，不幸的是，我不知道在福柯第一次来的时候，潘盖带他去过什么地方，领他见过什么人，或怎样向他描述日本。虽然我的确了解一些情况，但我没法判断莫里斯·潘盖是不是就“影响了”福柯。一则，对于个体之间的个人“影响”这个想法，我一般持怀疑态度——不管他们作为知识分子是多么地亲近。我相信，真正的影响不来自于特定的某个人，而来自于书面文字这种非个人的形式——换言之，来自于写作，在写作中，文字背后的人并不是那么重要，无论那个写作以怎样（虚构作品、批评或研究论文）的形式出现。
莫里斯·潘盖1958年以东大外教（讲师）的身份来到日本，当时我刚考进那里的文学部大学院人文社会研究科。我从他那里学到的最重要的一课，是他对作为机构的大学采取的态度，那是一种完全“不屑”的态度。当然他的看法受到了当时法国高等教育系统的影响。无疑，作为（乌尔姆街）高师的产物，潘盖对索邦（当时巴黎大学系统内研究文学和人文学科的地方）深表怀疑。在这方面，我自己的研究生生活，也真的是带着潘盖对大学的鄙视态度开始的。在他的课开始前，我听说这个新来的法国外教是研究安德烈·索雷（André Saurès）作品的专家，于是我冲进图书馆读了索雷的一些作品。恍如昨日，我清楚地记得对作为年仅21岁的日本年轻人的我来说，想要理解自己读到的那些东西是多么困难。潘盖给我们研究生上课的方式是完全无视我们的法语听说能力，每次上课的时候让一个人读一本书然后用法语做报告。当时我们都没到法国进修过，我们的发音都很笨拙。在报告后，潘盖会做批判的点评。我报告的是让-皮埃尔·里夏尔的《文学与感觉》，我的一个好朋友报告的是吕西安·戈德曼的《隐藏的神》。在评完我们的报告后，潘盖突然话锋一转，建议我们如果拿到法国政府奖学金在巴黎大学系统里学习的话，最好不要在那里的教员面前提里夏尔和戈德曼。
起初，我不理解这有什么，但事实证明，后来（20世纪60年代）我在巴黎大学亲身体验的文学课非常守旧。比如说，有的教授会用整整一个小时的时间来批让-保罗·萨特关于波德莱尔的论述，而完全无视萨特写那个研究的语境。当时巴黎大学（也即索邦）的文学研究课既反动又无聊。我在巴黎大学的学位论文写的是福楼拜的《包法利夫人》（《<包法利夫人>之后福楼拜的心理学方法》）。论文委员会中的一名教授把我猛批了一顿，说我不应该在博士论文中引用像让-皮埃尔·里夏尔那样有问题的批评家。我的导师，罗贝尔·里卡特（Robert Ricatte）教授是巴黎大学这一风气的例外。他思想开放，对当时文学研究的新趋势很感兴趣。他以尖锐的批评来回应其他委员会成员的反动言论。看着这两位教授像我不在屋里——虽然事实上要为论文答辩的是我——一样争吵，让我第一次具体地理解到了潘盖之前对我们这些年轻日本学生说的东西。幸运的是，里卡特教授也在高师主持一门文学研讨课，他会邀请像让-皮埃尔·里夏尔、让·斯塔洛宾斯基和让·鲁塞那样的人过来。这给我和其他年轻学生带来了焕然一新的感觉，并大大激励了我们。不必说，这也让我对莫里斯·潘盖在他的年轻日本学生面前表现出来的对当时法国大学系统的不信任有了更加深入的理解。
罗兰·巴特
后来，我也有幸相继两次表达了对东大的不屑。这两次经历分别与罗兰·巴特和米歇尔·福柯的来访相关，二者都是潘盖邀请到日本的。巴特1966年第一次来日本的时候，我以东大文学部助理的身份和潘盖一起到老羽田机场接他，我的任务之一就是接待他。看到疲惫的巴特从这个破旧机场昏暗的通道边缘走出来给我留下了深刻的印象。在我离开巴黎前不久发生的巴特与里夏尔之争中，我一直是巴特的坚定支持者。当他计划到东大讲学的时候，我志愿当他的翻译。在活动前不久，有个扫了一眼巴特简历的教授在教职工会议上说巴特不在巴黎大学任教，看起来甚至没有写过博士论文。那个教授认为巴特没资格在东大发表公开演讲，巴特的讲座有被取消的可能。事实上，巴特当时的确也不是巴黎大学的教员。他的职位是社会科学高等学院（EHESS）研究主任，这个机构和巴黎大学没有关系。但取消巴特这样一个当时在法国声名正盛的人物的讲座，这样的想法对我来说是如此地荒谬，以至于我故意把他简历上的信息误译为“巴黎大学社会科学高等学院教授”重新提交给院长，活动最终也得以顺利进行。身为助理，蓄意篡改巴特的简历显然是在犯罪。不消说，当时我感到了对东大深深的“鄙视”。
在福柯来的时候，我也有幸又一次明确地感受到了对东大的“鄙视”。20世纪60年代晚期，我在另一所大学工作，所以我是间接地，通过流言得知东大内部发生了一些事情。根据我听到的信息，东大计划邀请福柯来接任潘盖的职位——在我有一次在法国驻留期间，潘盖为担任法日文化学院（Institut Franco-Japonais）院长而辞去了在东大的讲师职位。但当时，外国人没有资格在东大担任教授，所以福柯只能当讲师，不能当教授。福柯已经是克莱蒙奥弗涅大学的教授了，在这边理应享受同等待遇，可东大坚持只能以讲师的身份引进福柯，这个职位的薪酬很难说得上慷慨。这当然也让我对东大深感“鄙视”。
一个因潘盖而两次由衷地对东大感到“鄙视”的人，后来在潘盖去世后又当上了同一所大学的校长，这里面的反讽，就留待你来评价了。
当时福柯也做过一次题为“回到历史”（Revenir à l'histoire）的讲座，他在讲座中质疑了铁板一块的单一历史叙事，倡导某种更像是“多时间性（multiple temporalities）”的东西。你觉得相较于他当时做的其他讲座，这次讲座怎么样？
福柯的讲座“回到历史”是1970年10月9号在东京的庆应义塾大学举行的，当时我也在场，讲座的讲稿于两年后发表在《Paideia》上。因为这是半个多世纪前的事情了，我的记忆已经模糊，但老实说，在我看来，对福柯来说那次讲座算不上令人印象深刻。我感觉他太不谨慎，对20世纪60年代法国流行的各种结构主义潮流太过于宽大。或者说，现在回头看，也许我会觉得1970年的那次讲座太过明显地反映了“20世纪60年代法国”的智识兴奋，或者说它没有和“68年”的狂热保持足够的距离。甚至在我读过《言与文》第二卷上收录的讲座文本后，我依然有这样的印象。在一定程度上，我能理解福柯为什么决定要把那一系列可被分类为结构主义的努力从“受现象学或存在主义启发的批判”下拯救出来(Dits et écrits, p. 270)，这和他本人用来描述对《词与物》和《知识考古学》的批评——在1972年我对他的访谈中，他把这些批评斥为“经验的和软的马克思主义”(Dits et écrits, p. 406)和“粗浅的马克思主义”（Dits et écrits, p. 271）——的语言不无关系。但在他的论断中很容易觉察到某种程度的夸大或有意的歪曲，他说，他所有的作品，无论是“民族志”、“语言学”还是“文学”作品，从出发点来看，都在“努力提供为某种历史分析提供工具”（ibid.）。他还写道，“巴特，通过引进这个写作概念，想为文学史寻找一种新的可能性”(Dits et écrits II, p. 270)。可真是这样吗？很难不认为这对福柯来说是一种非常“方便”的观点。在我看来，对巴特来说，重要的首先是在写作过程中“停止做自己”。
出于上述原因，我不相信福柯1970年的赴日之旅对他关于历史的思考产生了任何特别的影响。我也不认为他在日本的讲座“回到历史”是你所说的他关于历史的思考的“另一个转折点”。我这么说是因为我认为在这点上，他是一以贯之的：从1963年的《临床医学的诞生》开始，他就一直迷恋“历史”。当然，就像你说的那样，他的确采取了“拒绝铁板一块的时期”的立场，但我认为，这一点，在福柯那次讲座之前的作品中就可以看到了。福柯的确在讲座中多次使用“一种所谓的‘连续的（sérielle）’历史”这样的语言（Dits et écrits II, p. 276），可不幸的是，我并没有发现他之后继续频繁使用过“连续的”这个限定词。在这点上，我会想知道身为福柯研究专家的你是怎么想的。
请允许我再简要谈谈《回应德里达》，这篇文章在日本差不多与福柯的日本讲座“回到历史”同时发表。这是关于德里达最值得注意的文本之一，它写的就是你在谈到“拒绝文本主义”时会想到的那个东西。就此而言，看起来，作为对该文本的总结，甚至这个描述都有一些狭隘了，因为那个文本十分丰富。顺便说一句，在《言与文》收录的这个文本前面的解释性评注中，日语的罗马字母转写错了。我的版本是 “Derrida he no kairo”（Dits et écrits II, p. 281），但“回应”的日语不是kairo。正确的词是kaitō。读这个文本本身，就是与这种奇妙的，对福柯语言的文本化相遇，说它的内容是“拒绝文本主义”看起来太狭隘了。这个文本是这样组织的，它看起来像是一个例子，是对怎样正确讨论的一种展示。我非常喜欢福柯的这个回应，特别是因为，就像之前已经提到的那样，我是世界上最早看到它的打印稿的人之一。
几年后，巴特加入了法国知识分子那次北京之行，把他的反应写进了《中国怎么样？》。对于这次介入，你怎么看？当时日本的反应如何？
巴特的《中国怎么样？》的真正问题在于这个事实，即中国没有莫里斯·潘盖，没有巴特的老朋友。不难想象，索莱尔斯和克里斯蒂娃和巴特的友谊很可能是严格智识上的，他们没法扮演潘盖那样的角色。也不难想象，考虑到巴特的个性，他也不会特别喜欢一群人一起旅行。结果，他试图形成的关于中国的看法，可能和他在赴日期间，在潘盖的带领下形成的关于周围环境的看法截然不同。甚至有这样的可能：巴特在中国什么也没看到——除了，众所周知，他尝到了“绿茶的寡淡”，并提出了对《布瓦尔与贝居歇》的逃避主义解读。
至于日本知识分子对那篇短文的反应，我没法概括。很难想象在那篇文章发表的时候会有很多人去——无论是出于同情还是批判——引用它。联系《符号帝国》，如果非要说点什么的话，那我很可能会说，我个人从来没有被那种写作吸引。但我也不反对承认这点，即它是一个“快乐的”文本。那个时期巴特写的“快乐”文本，也即“在某种欣快状态下”写作的文本有二：《米什莱论米什莱》和《符号帝国》。我还清楚地记得，在我向巴特传达这个印象的时候他是多么地高兴（“Pour la libération d’une pensée pluraliste”, Roland Barthes, Oeuvres complètes, Tome II, p. 1999）。
后来欧洲知识分子对中国状况的回应，在我看来就是一种逆向的“东方学”。这一倾向——出于方便的考虑，我们可以说，让-吕克·戈达尔的电影《东方》就是其代表——和1967年2月28日作家川端康成、石川淳、安部公房和三岛由纪夫联合举办的新闻发布会形成了鲜明的对照。在这里，我们不能因为看到有三岛由纪夫就得出结论说，这次发布会就是所谓的右翼作家的集体宣言。石川淳和安部公房都是非常自由的作家，他们的创作与这样的政治倾向毫无干系。也许，他们当时想到了20世纪30年代日本军国主义在中国干的诸多蠢事，并看到了类似的事情可能再次发生的危险迹象。
现在，让我们回到福柯1978年的第二次日本之旅。我想先问一些关于当时日本大体的环境和这次旅行后来产生的影响的问题。
2011年，在一篇题为《西风》的论文中，《言与文》日译主持人石田英敬（Hidetaka Ishida）指出，你和渡边守章刺激了日本知识界对“理论”或“当代思想”的兴趣和相关研究，后来几代人就是在这个基础上讨论和翻译福柯的。你和渡边守章都是在东大扮演重要角色，又各有自己的兴趣领域的“非-哲学家”。在一定程度上说，我也是通过电影才知道你的名字的。
虽然石田英敬做出了相反的证言，但我自己并没有完整地翻译过福柯的任何文本。渡边守章对福柯的译介也没那么早，因为他翻译的《性史第一卷：认知的意志》是直到1986年才出版的。在这种情况下，石田英敬想说的很可能是，我们对福柯的直接和间接参考和引用，在一定程度上起到了刺激年轻人的作用，特别是因为我们是非-哲学家而非专业人士。
原谅我的坦率，但我忍不住对把我们提到福柯的开创之举和“当代思想”混为一谈的想法产生强烈抗拒。“思想”是以这一种毫无根据的信念为前提的，即在面对一个文本的时候，我们可以通过一丝不苟地应用适当的逻辑和描述，来达到“思想”（也即被表达的过程）的“真理”。我的立场是，所有散文话语，无论是小说类的还是理论类的，本质上都是虚构，话语是隐藏“真理”或在思想向真理运动时阻拦它的那个东西，是有时会突然把真理从视野中删除的东西。这就是为什么我被福柯的《词与物》吸引，因为我看到，它的语言到处都充满了进行这样的虚构的邀请。
至于我个人对电影的兴趣，仅仅是因为我在中学时就有丰富的观影经验而已。“当代思想”的意外出现和它一点关系也没有。事实上，到我上大学的时候，我就已经发表过影评了，我在商业杂志上发表过关于像让·雷诺阿1956年的《艾琳娜和她的男人们》、罗伯特·布列松1956年的《死囚越狱》、罗伯特·罗森1961年的《江湖浪子》那样的伟大电影的评论。萨姆·佩金帕1961年的《午后枪声》也深深地打动了我，我是在1962年离开日本到巴黎大学留学前看的那部电影。这部电影的新颖让我倾倒，它既不同于已有的经典西部片，也不同于以安东尼·曼为代表的战后西部片。在乘船从横滨前往马赛长达一个月的旅途中，我感觉我真正该去的是这位新晋美国导演佩金帕生活的美国西岸，我整日都在担心我很可能去错了地方。
1969年，在我从法国回来后，我开始在东京一所私立大学教一门电影研讨课，一年后，我开始在东大任教。我当时的学生就有黑泽清，他拍的《间谍之妻》（2020年上映）2020年赢得了第77届威尼斯国际电影节银狮奖。我想，从这点来看，你就理解我围绕电影的活动离“当代思想”有多远了——何止是远，完全就不在一个频道。
出于上述原因，我并不适合来为福柯对日本新“理论”的出现有没有贡献作证。对福柯来说，在一个远东小岛国的一所大学做讲座肯定和在美国西岸的大学讲课很不一样。我想，日本人可能也强烈地意识到了自己的“他者性”。但我没法详细解释这和你所说的“批判翻译理论”有没有关系或有什么关系。
1991年11月，你在东京组织了一次题为“福柯的世纪”的国际研讨会，在会上讲了一个引人注目的题目，《福柯和19世纪》，该讲稿于1994年被翻译为法文。我感觉，关于“现代性”和“后现代性”这两个宏大范畴和福柯据说在其中扮演的角色，你好像有一些疑虑？
福柯《词与物》中的一个细节特别吸引我——就像我在东大关于福柯的世纪的国际研讨会上讲“福柯和19世纪”(“Foucault et le XIXe siècle”, Magazine littéraire, no. 325, 1994)时提到的那样。它和福柯的这一做法有关：虽然他在所有地方都会毫不迟疑地使用古典（classique）这个词，但他却一直避免在他的写作的关键位置使用现代（moderne）这个术语或限定词，比如说，在《词与物》中，他写道，“从古典主义到现代性（但词本身并不重要——比如说从我们的史前时代到我们所处的时代）的门槛……”（p. 315）。从同一个文本中的另一个地方来看，这点也很清楚，在那里，他故意用“我们思考所依据的秩序”（p. 13）来指读者肯定会准确地理解为“现代认识型”的那个东西。
围绕现代一词的这个迟疑或自我限制与其说是出于风格上的考虑，不如说在一定程度上表达了他面对历史的基本立场。也许，他也担心，在写作中使用现代这个词来描述我们生活的世界——人们在平时说话的时候，出于习惯会就会自然而然地这么说——会使他对历史的理解失去意义。我发现福柯的这个原初的，在现代这个词的使用上的迟疑美极了。这个“未知”之美给了《词与物》虚构的力量。甚至现在我都认为，从这个福柯式的角度来看，从我自己非常个人的角度来看，曾在西方大学里和日本大众媒体上轰动一时的现代性和后现代性这对概念构成了一种错误的提问方式。
1977年12月，你在福柯访日前对他的那次访谈又是如何发生的呢？
福柯一开始是计划在1977年秋天第二次访日的，但出于某种原因，延到了第二年春天。在我对他的访谈的开头(“Pouvoir et savoir”: interview with S. Hasumi recorded in Paris, October 13, 1977, Umi, December 1977)，他不好意思地解释说，之前的行程取消不是他的错，所以也许是行政手续上出了问题。那次访谈本身就是临时起意，全凭偶然。那时我每个秋天都会在巴黎花两三周的时间为我在写的关于马克西姆·杜刚的书收集材料。我从早到晚地待在当时位于黎塞留街国家图书馆老楼里的善本书部。福柯本人几乎每天都会在那里出现，但他给人一种没法接近的气场，因为他沉默地埋首于他的材料，那样的专注阻断了交流的可能。看起来，你根本就没法与之攀谈。
一天，我突然接到《海》的主编塙嘉彦打到我宾馆的一个电话。他时不时地会到巴黎，几年前还在《新观察者》的编辑部当过见习生。他告诉我福柯当年的日本之行被取消了，不过看起来，他晚些时候还是会过去的。作为对他可能即将发生的访问的准备，他问我要不要找他做个访谈。在那个时候，我还不是福柯的忠实读者，他的书我只读过《规训与惩罚》(1975)，还没有看过当时已经出版的按四卷本规划的《性史》的第一卷。我立刻出去买了一本《认知的意志》（1976）连夜做了准备，大概知道他说了什么，但还是感到某种疑虑。读是读了，但准备的结果如何，我不是很有信心。
访谈在福柯位于沃吉拉尔街的公寓进行，和1972年的时候一样。但在我们进门的时候，我们发现里面挤满了人，以至于我以为我们可能弄错了时间。福柯出来和塙嘉彦与我打招呼，他解释说，他忘了那天他在家里还有一次重要的会议。他道歉并建议到另一个地方做访谈。他找了把钥匙然后我们坐电梯到了二楼，然后换了一部电梯，坐电梯到一个类似于佣人房的小房间。福柯当时会参加各种各样社会活动，看起来，他们的会议就在他的公寓里进行。
他说在这里不会有电话干扰我们，我们可以慢慢聊，然后发出一阵夸张的、动物般的笑声，躺到地板上，开始谨慎地回答我们的问题。他的举止像是一只水平远在人类智识之上的聪明的猴子，在把访谈发表在文学杂志《海》的12月号上的时候，我加了一个解释性的文本，题目就叫“聪明的猴子的挑衅”(Sōmei na saru no chōhatsu)。据说，克洛德·莫里亚克曾在某个地方说过，福柯狂放的笑声让人想起猛禽，但在我，一个来自亚洲的人听起来，他的笑声让我想起猴子的笑，而猴子这种动物有时会被认为是“智慧”的象征。注意，在这里说的那个访谈的后半部分，福柯回答的是塙嘉彦提出的问题。
在福柯访日期间的各种演讲和活动中，你本人起到了什么样的作用？
出于某种原因，我关于福柯1978年来访的记忆很淡了，基本上，我记不起什么。我肯定参加了他1978年4月20日的讲座《性与权力》(“Sexualité et pouvoir” Dits et écrits III, p. 552)，那次讲座是在东大的驹场校区举行的，主持人是渡边守章。但我现在想不起那次活动的具体时间和地点，脑子里也没有相关的视觉记忆。《言与文》中的讲座记录表明，我提了一个很长的问题，所以我肯定在场，但这整件事情已经变得模糊，我想不起任何细节。要搞清楚像确切的地点和时间那样的问题，可以看当时的记录。但我的评论是从我自己的记忆状况出发的，基本上我什么也想不起来。在这里，我的记忆的缺失很奇怪，因为福柯1970年在法日之家讲马奈时他在讲台后的生动形象还让我记忆犹新。在投到荧幕上的马奈画作前，福柯的言谈举止——他用一根被他像鞭子一样折断的棍子来指示图像的细节——给人留下了生动的印象，以至于整个屋子的人的注意力都被他吸引住了。有鉴于此，我自己也对那段记忆的缺失有所疑惑。在与吉本隆明的谈话《认识世界的方法论》(“Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se débarrasser du marxisme”, Dits et écrits III, p. 594)的开头，福柯提到我给他讲过吉本隆明的作品，但我不记得我什么时候、在哪里、以何种形式和福柯有过这样一次会面。
福柯
我唯一记得的一件事情，是我和福柯一起打车去过一家咖啡馆。那家咖啡馆是和潘盖住在一起的一个加拿大人开的，在东京的一个老商业区。我不记得我们为什么要去那里，但我记得福柯打量着咖啡馆内部气派的设计，松弛地对那个加拿大店长说，“这里应该成为法国文化向日本传播的一个枢纽”。我承认听到福柯说出这么一句话是有些奇怪的，它听起来像是文化官僚会说的话。当然了，福柯年轻时也在瑞典担任过和潘盖担任的法日文化学院院长相似的职位，这很可能解释了他为什么会做出那样的评论。
上面那些离题话有没有必要记录，你来决定。现在我要回到你在说《认知的意志》“在福柯自己的作品中”构成了“某种类似于‘危机’的东西”时想说的那个问题。正如我已经提到的那样，在我买了那本书，为准备访谈而只按论证线索来速读它的时候，我的确产生了某种疑惑。接着上文的比喻说，我的疑惑很可能是一种震惊的感觉，在某种程度上，我震惊于怎么福柯突然看起来不再是绝顶“聪明的猴子”，而变成了一个相对“聪明的人”。也许，他在法兰西学院的同事，古罗马史家保罗·韦纳（韦纳本人绝非常“人”）的影响促成了这一变化，但在我看来，这情况就好像是他又变回了一个平庸的个体，一个信奉“自我”的欧洲人（在思想和感受上，这种共同的信念起源于古希腊和罗马）。我感到某种对虚构性及其相应的文本现实的淡化，这种淡化也贯穿于在法国发展出来的各种情况——疯狂、监禁、认识型的变化等等。在这里，我发现自己又回到了莫里斯·布朗肖的那个观点：“甚至福柯最终也回到了希腊……”(Michel Foucault, tel que je l'imagine, 1986)。我也不认为这本新书算是真正的、福柯意义上的“历史”，哪怕它书名里就有“历史”这个词。我发现它几乎不怎么强调作为叙述这段历史的起点的“现在（当下）”。
不过我还是相信对福柯来说，描述围绕“性现象”的各种问题是回到“现在（当下）”的一个麻烦但必要的迂回。在这方面，我为福柯因为过早去世而没有机会完成这个迂回而深感遗憾。
福柯感兴趣的不只是对他自己的作品的翻译和讨论，他还乐于与日本的知识分子讨论，其中值得注意的，有丸山真男和吉本隆明。法国使馆还有不少关于福柯和他们的联系，以及他在访日期间其他相关活动或提议的材料。回头看，关于福柯讲座的这一面，你怎么看？
这个话题有些复杂。我想，下面我要说的话，对于理解当时的丸山真男来说很重要。1968年和1969年间大学校园发生的政治斗争，使丸山真男失去了知识分子领袖的地位，并把他的形象变成了一个“沉湎于过去的人”。用你的话来说，在被赶出日本智识生活前沿后，他不再被认为是一位“政治的知识分子”。我不知道福柯在多大程度上了解这些情况。无论如何，丸山真男当时采取的行动相当于是在以一个同时代人的身份，对1968年到1969年在世界许多地方同时发展的事态进行有意的反对，所以首先，我要解释一下那个时期的情况。
1969年1月，新左翼的一个派系（学生团体“全共斗”的成员）占领了东大的安田讲堂。通过警力的干预，安田讲堂得到了“解放”，但在这次事件后，情况变得更加复杂了。在东大各院系的学生举行的一次罢课活动期间，法学部的教室和丸山真男在那里的办公室被暴力占领，一时间复课无望。在这场混乱中，丸山真男在和学生辩论时说的话只让事情变得更糟。法学部的教师和办公室在从本乡校区到安田讲堂的右边，正对着一条标志性的银杏林小道。这些建筑在东大的风景中颇有代表性。对丸山真男来说，学生对这些建筑的占领，反映出不可原谅的不文明行为。据说，他在某个日报上回应说：“甚至军国主义者也不会干这种事，甚至纳粹也不会搞这样的暴乱”。在这里，他所说的“军国主义者”当然是指二战期间日本的军部领导层及其压迫性的、不讲道理的行为。
在这番言论传出去后，丸山真男一时间成为众矢之的，各方人士都对他提出了严厉批评——首先是吉本隆明，新左翼活动人士当然也在其列，但广大公众也加入了对他的讨伐。倒不是说人们不理解他想说什么。而是他愚蠢的措辞——他说1968年和1969年间日本的新左翼运动比德意志第三帝国和日本军国主义者发动的侵略还不文明，要知道，被他拿来比较的这些人让整个世界都陷入了混乱——给人这样的印象，即他已经丧失了知识分子领袖的地位。我记得自己也被他粗鲁的比喻给吓到了，他想在人类历史上寻找一个依据，实际上却误判了现实。事实上，甚至在二战期间，校方也是不让警察进学校的。大学管理部门主动放弃这一政策并欢迎防暴警察进入校园的部分原因在于大学内部突然发生的变化，学生只是这个变化的受害者。通过嘲笑那些处于受害者位置的人的反应，丸山真男自己放弃了作为关切方，对1968到1969年间国际形势的发展做出贡献的权利和责任。
为比较的目的而去扯日本军国主义者的暴力或第三帝国的野蛮这些超越人类理解的暴力和野蛮，是一种可以和当前欧洲那场战争双方用来谴责对方的语言一起，写进20、21世纪更新版福楼拜《庸见词典》的“后现代主义”词条的异常平庸的坚持——它们都表现出一种完全脱离现实的思考方式。这种思考方式认为在纳粹时期，每个人的想法都一样。这种假装当时没人试图刺杀希特勒的观点是站不住脚的。对当时日本的情况来说也一样。比如说，在这里我们可以引用一个在日本首都东京发生的一个非常“自由主义”甚至反战的事件。时间大约是1944年的下半年的某个时候，当时美国加强对东京轰炸的那段时间。东大在它最大的讲堂，法学部的25室为学生举行了一次电影放映活动，放的是维克多·弗莱明1939年的《乱世佳人》，用的很可能是日本军方在新加坡收缴的胶片。尽管这事实上将是这部好莱坞彩色电影在日本的首次放映并因而是一个具有历史性的事件，可甚至连法学部自己的记录也抹去了它发生过的所有痕迹，于是这变成了一个被谜团包裹的事件。在我担任东大校长的时候，我尽全力寻找证据，但这件事情直到今天都还是一个谜。作证说参加过这次放映活动的证人大多是医学和工程项目的毕业生。我至今没有发现哪个法律专业的毕业生说自己在场。之所以会这样，很可能是因为1944年大多数文科生都被国内战时动员征召入伍了，校园里留下的只有那些科学技术专业的学生。无论如何，1973年获诺贝尔物理学奖的江崎玲于奈作证说他参加了那次活动并且在电影放映时在场。他证明放映的下半场被猛烈的空袭打断了，所以这很可能是真的发生过的事情。他还说，大多数看了电影的学生都认为，日本不可能打赢一个拍得出这种电影的国家。丸山真男的话——“甚至军国主义者也不会干这种事，甚至纳粹也不会搞这样的暴乱”——完全没有考虑这种情况，并试图以一种非黑即白的、抽象的方式来描绘那个时期。这场二战末在东大25室举行的《乱世佳人》的放映活动证明了这样一个事实，即甚至在日本帝国的军国主义政权之下，也有不少有“自由主义”倾向的人，他们哪怕不反战，至少也在致力于阻止情况进一步恶化。在这个意义上说，丸山真男的话值得写进《庸见词典》成为一个词条。
当时我还没在东大任教，还在东京一所私立大学工作，但我也在观察全共斗的策略，并且我也不一定就认可我看到的一切。不过，我还是对这一事实有所意识的：和占领教室的学生沟通是教职工的义务甚至是特权，我个人也努力地通过通宵达旦的讨论来说服学生活动家，倡导复课，他们也接受了。当然，丸山真男当时已年近六十，他的年纪在某些方面对他构成了限制，但不与学生讨论就直接说出像“甚至军国主义者也不会干这种事，甚至纳粹也不会搞这样的暴乱”那样的话，对一名研究政治思想的教授来说，说出那样飘忽的话难免会给人这样的印象，那就是这个家伙没干货，他只是在倚仗一种虚假的权威而已。的确，他最终也没能扛住学生的盘问，病倒进了医院，并提前从东大退休了。
这个背景足以说明丸山真男的立场，和福柯在面对1968年巴黎“新左翼”青年活动家时采取的立场截然相反。我不知道1978年福柯和丸山真男是什么时候、在哪里见的面，也不知道他们以怎样的形式会面，更不知道他们讨论了什么。我也不知道福柯知不知道和他对话的人的这段黑历史。无论如何，不难想象，福柯自由地、放开地用英语和丸山真男交流的时候一定异常放松，就和他用不受限制的英语与伯克利或后来的哥伦比亚和美国东北部其他大学的学生和教员交流时一样舒适。在那个时期，他在日本的其他公开对话都要靠译者，比如说，他和飞鸟田一雄的对话就是这样。邀请丸山真男到法兰西学院的想法，很可能就是这种直接对话的开放氛围的产物。不过，要是福柯对东大法学部的背景有所了解的话，那么，他肯定会去找法学教授野田良之（Noriyuki Noda）而不是丸山真男。当时野田良之已经在巴黎大学做过一次讲座并出版过一本名为《日本法律概论》（Introduction au droit japonais, Dalloz, 1966）的书。
从我的角度来看，做野田良之的同事要比做丸山真男的同事光荣得多。这也跟我对丸山真男的《日本的思想》的鄙视有关，那本书出版的时候，我还是东大的研究生。这本关于“日本的思想”的书忘记了这样一个显而易见的事实，即它本身也是“日本的思想”的一个例子，结果，它还是以非常抽象的术语来讨论它以为的“日本的思想”。书开篇第一章《日本的思想》的前言中有这样一段话：“问题在于这个事实，即我本人是知道日本的‘现代性’的性质的，它以一种独特的方式结合了超-现代性和前-现代性”(p. 5)。那谁写的这本书呢？难道是因为只有他不受“日本的现代性”——它对“超-现代性”和“前-现代性”的“独特融合”——影响，所以，写下这些话的他才如此适合来做这件事情，即把这种现代性当作叙事对象来处理吗？或许这种操作本身就是你所说的日本的“现代性”和欧洲的“现代性”的“特殊共存”的本质吧！
那你怎么解释福柯对丸山真男的态度？
就像你指出的那样，福柯对当时反对修建成田机场的政治运动的同情是非常合法的。在日本，这场运动被称为“三里冢斗争”，得名于新机场的选址，千叶县成田市的三里冢。1967年政府的一个决定引发了这场斗争，而后来反机场运动也逐渐变得和1968-1969年大学校园里的斗争密不可分。农民和工人和学生一起参加了这场运动，并且甚至到今天，这场运动都没有结束——它称得上是日本战后最重要的事件之一。丸山真男一直对这个话题保持沉默。与此形成对照的是，从把“运动”本身当作一次“摄影”演练的独特立场出发，伟大的导演小川绅介在这个地方拍了一系列激动人心的纪录片，从1968年的《三里塚之夏》开始，这些纪录片塑造了一种重要的事态，其中，日本1968-69年的社会运动与电影相伴，表明其影响范围之广。我不知道福柯有没有看过小川绅介的电影，但如果你没有看过的话，我觉得作为一个对那个时期的日本感兴趣的人，你应该去看一看。
至于丸山真男的书，今天还读得多的，当然包括那本成问题的《日本的思想》，此外还有他的第一本书《日本政治思想史研究》（1952年出版，1983年再版）。我的确认为他对江户时期儒学传统的批判解读相对做得很好。在描述像德川时期那样的过去的时候，他使用的语气是对的。但我自己还是很怀疑这个传统算不算得上是日本帝国主义的来源。我怀疑的原因在于，在思考思想的“现在时态”或“当下时代”的时候，他没有在自己的方法中表现出应有的自觉。虽然还有人在继续写关于丸山真男的研究，但我真的怀疑，这些研究有没有提出对他的作品的新解读。无论如何，我个人是不想认为这里描述的这个丸山真男对福柯产生过什么重大影响的。我也不想认为福柯肤浅到在不仔细阅读一个思想家的作品的情况下受其影响。不必说，所有这些都只是个人意愿而已。
关于讲座中关于日本禅宗的讨论——联系“西方的”种种看法——你怎么看？
至于西方知识分子对“日本禅宗”的兴趣，有一个我发现难以理解的地方。今天日本最重要的问题在于“天皇制”，这个国家还没能告别这个东西。“天皇制”缺乏“日本禅宗”的那种视觉吸引力——僧服、正式的寺庙建筑、花园等等——而从丸山真男开始但不限于丸山真男的知识分子们，又大多不想面对日本的民族国家依然是一个帝国的事实，和神道教而非日本禅宗才是“天皇制”的核心这个无可争辩的事实，而事实上，怎样处理这些问题才是真正的问题之所在。从小学到高中，我和天皇家的孩子上的都是同一所学校。后来成为天皇的那个男孩的绰号是“棕猪”——他的朋友这么叫他，因为在游泳课上，他看起来就像是一头肥猪——这表明，我们对天皇制度是多么地不尊重。然而，今天的日本又有对这个已经下台、成为“荣休天皇”的这个人有一种模糊的敬重感。无论是有意还是无意，在思考当代日本的问题的时候，人们倾向于拒绝谈论“天皇制”下“并非控制的控制”这个麻烦问题。非要谈论这个问题的话，左翼甚至会走向相反的立场，支持现任天皇，因为他主张彻底遵守宪法并反对现任政府赞成修宪以便日本恢复常备军的立场。不幸的是，福柯从来没有关注过这个“天皇制”，这个控制当代日本的不可见的权力结构。也许，对这一处境最有感触的反倒是罗兰·巴特。在《符号帝国》中，他描述过皇居——天皇的居所——说它占据了东京的中心，但是以一种缺席的方式为之，它是一个空的中心。
吉本隆明后来给福柯写了一封长信，赞美了他发表的与日本禅宗僧人的交流记录。你和他关系怎么样？
就像我已经提到过的那样，吉本隆明是1968到1969年大学校园斗争期间知识分子领袖的典范，他站在学生那边并激励他们。我不知道他是不是马克思的忠实读者。他和福柯对话的时候我也在场，我帮他们做同声传译，老实说，我一直都不知道他们是怎样看对方的，他们表达出来的对彼此的同情只是形式上的呢，还是真诚的。甚至在我读完《言与文》上刊载的那次对话记录的法译本之后，我还是搞不清楚。
吉本隆明是一位诗人，也靠可以说是理论的文本，比如说《何为语言之美》（Gengo ni totte bi to wa nani ka, Keisō Shobō, 1963）或《共同幻想论》（Kyōdō gensō-ron, Kawade Shobō Shinsha, 1968）吸引到了很多读者，但他也是一名文学批评家。在这方面，我有幸和他见过几次，也受文学杂志《海》邀请参加过一次和他的对话。不过，我们观点从来都不一样。作为文学批评家，他的立场是所有伟大的作品都是“悲剧”，在我看来，这看起来比一种贫乏的“浪漫主义”好不了多少。从20世纪80年代中期开始，他看起来通过像《海量图像论》（Masu imēji-ron, Fukutake Shoten, 1984）那样的作品皈依了所谓的后现代主义，但甚至在这一时期他也还会说，那些从来没有读过《词与物》的人“不够格”，所以，看起来吉本隆明从来没有失去对至少某个时期的福柯的尊重。
在思考日本的权力问题的时候，需要反思的不是“日本禅宗”而是“天皇制”背后的“神道教”。我自己也没有直接写过这个话题。事实上，当代日本没人严肃论述过这个主题。我只间接地提到，在我还没有被翻译成英文或法文的文章《小津安二郎的<东京物语>论》(“‘Reigai’ no reigaiteki na yōgo: Ozu Yasujirō Tokyo monogatari-ron”, Bungaku 9, no. 2, March 26, 2008: 178)。在大多数情况下，小津安二郎描绘的日本房屋中既没有神社也没有佛坛。事实上，小津安二郎自己的墓就位于镰仓的一座日本禅宗寺庙。但这不是因为他信禅宗。在刻意地把家庭神社和佛坛排除到自己的布景之外的同时，他也间接地把“天皇制”扫除到视野之外。他的墓碑上刻的“无”字绝不是佛教说的那种无。在小津安二郎那里，无指的是他在消灭神社和佛坛后抵达的那个空的空间。
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