斯坦福哲学百科全书词条：正义

首先，我们将辨别正义的四个核心特征，这些特征使得正义与其他道德理念和政治理念有所不同。接着，我们会考察四组重要的概念对比，它们分别是：保守型的正义与理想型的正义，矫正正义与分配正义、程序正义与实质正义、比较性的正义与非比较性的正义。然后，我们转向关于范围的问题，即正义原则适用于什么人或什么东西？我们关心的是：正义的主体是否可以是非人类的动物，以及正义是否只适用于彼此已经处在某种特殊关系中的人群？此外，一旦基于正义的制度已经建立起来了，人们是否仍然负有某些与正义相关的义务？最后，我们将考察三种极其重要的理论，这些理论或许能够把正义的不同形式统一起来，它们分别是：效益主义（utilitarianism）、契约主义和平等主义。但总的来说，似乎没有哪一种理论有望取得成功。

针对正义的某些特定形式，更细致的讨论可参见其他词条，尤其是distributive justice，global justice，intergenerational justice，international distributive justice，justice and bad luck，justice as a virtue和retributive justice。

我们对“正义”的某些使用方式有时候会导致它与一般意义上的正当（rightness）几乎没有区别。例如，亚里士多德区分了“普遍的”正义和“特殊的”正义：前者对应的是“整个德性”（virtue as a whole），而后者的范围会更加狭窄（Aristotle, Nicomachean Ethics, Book V, chs. 1-2）。古希腊语可能比现代英语更加明确地使用广义的“正义”。但亚里士多德也注意到，当正义被当作是“全部德性”（complete virtue）时，它总是“与另一个人有关”。换句话说，如果正义被当作是道德本身，那么这里所说的“道德”必定指的是在“我们彼此亏欠什么”这个意义上的道德（Scanlon, 1998）。但正义是否应该被理解得如此广泛，这无论如何都是有争议的。在个体伦理学层面，我们经常把正义与仁慈（charity）进行对比，也经常把正义与怜悯（mercy）进行对比，而仁慈和怜悯也都是一些关注他人的（other-regarding）德性。在公共政策层面，正义的理由不仅与经济效率或环境价值等其他类型的理由有所不同，而且经常与它们相对抗。

正如本文试图表明的那样，正义在不同的实践语境下有不同的含义，而且为了充分理解正义，我们必须努力应对这种多元性。但仍然值得追问的是，我们是否能够找到一个将“正义”的所有用法都贯穿起来的核心概念，还是说，我们是否最好把正义视为一个具有家族相似性的理念——根据这个理念，每一个使用“正义”的场合，它对应的是某些特征的不同组合。关于正义，一个看似最有说服力的核心定义出自《查士丁尼法学总论》（Institutes of Justinian），这是一部公元前6世纪的罗马法法典。在这部法典中，正义被定义为“一种不变和永恒的意愿，要给予每个人他应当得到的东西（his due）”。如果不做进一步阐释，这个定义当然是非常抽象的，但它确实揭示了正义的四个重要方面。

首先，上述这个定义表明正义与个人如何被对待有关（“给予每个人他应当得到的东西”）。正义问题产生于这样的境况：人们会针对自由、机会或资源等东西提出有可能相冲突的要求，并且我们诉诸正义来确定每个人有资格（entitlement）拥有什么东西，以此来解决这些冲突。与此形成对比的是，如果人们的利益趋于一致，并且我们需要决定的是如何最好地追求某个共同目标——设想一下某个政府官员不得不决定贮存多少食物以便应对未来的突发事件——那么正义将让位于其他价值。在另一些情况下，由于资源实在是太丰富了，以至于我们不需要担心该给每个人分配多少份额，因此我们也许没有理由诉诸正义。休谟指出，在一个假想的富足环境中，“每个人都发现自己最贪婪的欲望完全得到了满足”，“没有人会渴望拥有正义这一谨慎、嫉妒的德性”（Hume, An Enquiry Concerning the Principle of Morals, pp. 183-4）。休谟同样相信，在诸如家庭之类的亲密关系中，正义没有立足之处，而这一点至今仍然在哲学上争论不休。休谟宣称，在亲密关系中，每个人都认同其他人的利益，这种认同如此之强，以至于他们既不需要也没有理由对个人资格提出要求（对这一观点的辩护，参见Sandel, 1982；对此的批评，参见Okin, 1989。另外，也可参见这个词条feminist perspectives on reproduction and the family）。

正义是一个关于如何对待每一个独立个体的问题，这似乎给效益主义等理论制造了难题，因为这些理论对行为和政策的判断是以它们给人们所带来的总体结果为依据的。在这里，我假定这些理论都希望将正义的理念吸收进来，而不是将它排除在外。在第4节，我们会考察效益主义者是如何尝试回应这个挑战的。

即使正义主要关注的是如何对待个体，我们也可以谈论群体的正义。例如，假设国家正在向不同类别的公民分配资源，出于分配的目的，国家可以把每个群体都当作独立的个体来对待。

其次，查士丁尼的定义强调，正义的待遇是某种应当提供给每个人的东西；换句话说，正义是一些针对某个执行正义的行动者（agent）而提出来的正当要求，无论这个行动者是一个个体还是一个机构。这里我们可以把正义与其他价值进行对比：我们可以要求别人伸张正义，但如果想得到别人的仁慈或宽恕，我们只能用祈求。这也意味着，正义是执行正义的行动者所负有的义务，并且如果该行动者拒绝给正义的对象提供他应当得到的东西，那么该行动者就是在错误地对待正义的对象。正义产生的义务应该是强制性的，这是它的一个标志性特征：出于正义的考虑，正义的对象或第三方可以要求我们应该把其他人应当得到的东西还给他们。然而，把正义的要求所具有的强制性特征当作是正义的一个必不可少的特征，这是言过其实的（参见Buchanan, 1987）。一方面，有些正义的要求似乎不是强制性的（无法由任何人来强制执行）。当我们向自己的孩子或朋友分发礼物时，我们应该公平地对待他们。但无论是收礼物的人还是其他人，都无法正当地强迫送礼物的人必须这么做。另一方面，在紧急情况下，我们可能有正当的理由强迫人们做某些正义没有要求他们去做的事；也就是说，人们可能负有强制性的人道主义义务。不过，这些是极少数的例外。通常来说，作为一种义务，正义的本质与强制性是密不可分的。

查士丁尼对正义的定义还把我们的注意力引到了正义的第三个方面，即正义与不偏不倚的且一致的规则应用之间的联系，这是定义里“不变和永恒的意愿”这一部分所要传达的内容。正义与任意（arbitrariness）是相对立的。它要求当两种情况在相关方面相似时，我们应该以相同的方式对待它们（我们在后文会讨论与正义和博彩[lotteries]有关的特殊情况）。为了确保这一点，我们可以制定规则，规定那些拥有X、Y和Z特征的人应当得到什么东西，并且在每次遇到这种人时都遵循这条规则。虽然该规则不需要是不可改变的（即不需要在字面意义上是永恒的），但它必须相对稳定。这解释了为什么正义会体现在法律规则中，因为人们把法律理解为一些普遍的规则，并且我们能够长期地、不偏不倚地运用这些规则。在法律之外，那些想要按正义行事的个体和机构必须以某种方式模仿法律的运作（例如，法院会收集与申诉人[claimants]相关的可靠信息，允许人们对裁决提出上诉）。

最后，这个定义提醒我们，正义必须涉牵涉到某个行动者，并且这个行动者凭借他的意志改变了其意志对象的状况。该行动者可能是一个人，也可能是一群人，或者是一个像国家那样的机构。因此，如果不是在隐喻的意义上，我们就不能把那些不是由行动者造成的事态说成是不正义的，除非我们认为有某个神灵已经将宇宙的秩序安排好了，并且每个事件的结果都是由他的意志造成的。诚然，我们很容易会认为某些事态构成了一种“宇宙不正义”(cosmic injustice)——比如当一个天才因癌症而英年早逝了，或者当我们最喜欢的足球队因为一个反常的进球而遭到淘汰——但这是我们应该抵制的诱惑。

“只有当某个行动者以某种方式去行动，或者造成了某种结果，才会产生正义或不正义”，这种说法表面上看起来可能会对正义的使用方式带来很大的限制，但事实并非如此。这是因为行动者会因不作为（omission）而产生不正义。有些孩子生下来就患有唇裂，这无疑是令人遗憾的，但却不是不正义的。然而，一旦矫正手术是可行的，拒绝给那些会因为唇裂而毁掉人生的孩子实施手术，这种做法就很可能是不正义的。

到目前为止，我们已经审视了人们在使用“正义”这一概念时所涉及的四个要素。现在是时候来考察某些同样也很重要的对比了。

在针对正义这个主题进行写作的时候，有些哲学家观察到，正义有两种不同的面向，其中一种要求维护现有的规范和实践，另一种则要求对这些规范和实践进行改革（参见Sidgwick 1874/1907, Raphael 2001）。因此，一方面，正义要求我们尊重人们基于现有的法律或道德规则而拥有的权利，或者更广泛地说，正义要求我们满足人们基于过去的实践、社会习俗等因素而获得的正当期望（legitimate expectations）；另一方面，正义经常要求我们对法律、实践和习俗做出相当彻底的改变，从而创造出新的资格和期望。这暴露了“让每个人获得他应当得到的东西”这个说法是含糊不清的。一个人“应当得到的东西”可能指的是，根据现有的法律、政策或社会实践，他可以合理期待他应当拥有的那些东西；它也可能指的是，在理想的正义制度下，他应当得到的那些东西：这些东西可能是他应得的东西，或者是他需要的东西，或者是他依据平等分配原则而有资格获得的东西——这取决于我们诉诸的是哪一种理想的原则。

不同的正义概念对这些面向的重视程度会有所不同。一种极端的情况是，有些正义概念会把正义解释为它仅仅关注在现有的法律和社会习俗下，个体可以提出哪些要求。例如，休谟认为有一套规则规定了如何把有形的物品分配给个体（例如，把某个特定的物品分配给它的第一个占有者），而正义指的是对这套规则的遵守（Hume, A Treatise of Human Nature, Book III, Part II）。我们可以根据人们头脑中所形成的个人与外部世界之间的自然联系来解释这些规则。此外，虽然我们可以表明整个正义体系对社会是有用的，但我们并没有相关的独立标准可以用来评估正义体系的各个原则（休谟迅速地否定了这种观点，即平等和应得[merit]这两种原则可以指导我们如何把财产分配给人们）。基于类似的思路，哈耶克认为，正义是个人行为的一种属性，它指的是对“正义的行为规则”的遵守，而这种规则的存在是为了让市场经济能够有效地运行。对哈耶克来说，如果把“社会正义”当作是一种理想的分配标准，那么讨论“社会正义”就像讨论一块“有道德的石头”一样毫无意义（Hayek 1976, p. 78）。

另一种极端的情况是，有些正义概念会支持某个理想的分配原则，例如它们可以支持平等，并且同时支持某种“通货”（currency），这意味着它们会以这种通货来规定正义要求人们应当在哪个方面保持平等；接着，这些正义概念会提倡，只要某个主张不是直接来源于我们对这个原则的应用，这个主张就不是正义的。因此，那些基于现有的法律或实践而产生的主张会被拒斥，除非它们恰好与这个原则所提出来的要求相吻合。然而，更常见的情况是，有些人会认为理想型的正义（ideal justice）提出了某些原则，我们可以用这些原则来评估现有的制度和实践，并且这么做是为了对这些制度和实践进行改革，甚至在极端的情况下，是为了把它们彻底地废除掉；但与此同时，人们基于现有的实践而产生的诉求会得到一定的重视。例如，罗尔斯提出了两个正义原则，并且把它们当作实现这个目标的理想原则。他煞费苦心地强调，对这两个原则的应用不应当无视人们现有的正当期望。罗尔斯的“差别原则”（the difference principle）要求我们对社会不平等和经济不平等进行调节，以便让这些不平等给处境最差的社会成员带来最大的利益。针对这个原则，罗尔斯说：

第二个重要对比的源头至少可以追溯到亚里士多德。这个对比指的是：一方面，正义会被当作是一种用来将各种可分配的益品（goods）分配给个体的原则；另一方面，正义还会被当作是一种在某个人错误地干涉另一个人的正当财产时所适用的补救原则。例如，假设比尔偷了爱丽丝的电脑，或者他把自己声称完好无损但实际上有损坏的东西卖给了爱丽丝。在这些情况下，爱丽丝就遭受了损失，并且正义会要求比尔应当通过归还电脑或诚实地履行合同，来弥补爱丽丝的损失。因此，矫正正义（corrective justice）本质上关注的是某个错误行事的人和他的受害者之间的双边（bilateral）关系，并且它要求错误行事的人应当消除他的过错，也就是说，他应当使受害者的状况恢复到其本该有的样子，就像那种错误行为没发生过一样。此外，矫正正义可能还会要求错误行事的人不能从他的错误行为中获益。另一方面，分配正义（distributive justice）则是多边的（multilateral）：它假定有一个执行分配的行动者和一些可以对正在被分配的东西提出正当要求的人。在这里，正义要求分配者把可供分配的资源按照一些相关的标准——如平等、应得或需求——分配给大家。在亚里士多德的例子中，如果可供分配的笛子数量比想演奏笛子的人数更少，那么就应当把笛子给那些演奏得最好的人（Aristotle, The Politics, p. 128）。在现代的一些争论当中，有些人会把分配正义的原则应用于财产制和税收制等社会制度，他们认为在很多大型社会甚至是整个世界，分配的结果都是由这些社会制度产生出来的。

分配正义与矫正正义在概念上的区别似乎很明显，但它们之间的规范关系却很难解释清楚（参见Perry 2000, Ripstein 2004, Coleman 1992, chs. 16–17）。有些人主张，矫正正义只是一种用来实现分配正义的工具而已：它的目的是把一种由错误行为造成的、不正义的分配状态转变为一种更接近正义（或完全实现正义）的分配状态。但这种观点会面临一些反驳。其中一个反驳是，只要爱丽丝对她的电脑拥有正当的所有权，她就可以基于矫正正义而对比尔提出相关的要求；也就是说，爱丽丝的这种要求并不需要依赖于这个事实，即她在被盗之前所拥有的资源份额与分配正义所提倡的理想要求是一致的。爱丽丝所拥有的财富可能比她应得的财富更多，但矫正正义仍然会要求比尔应当把电脑还给爱丽丝。借助第2.1节所介绍的区分，我们可以说，矫正正义的目标可能是促进保守型的正义而不是理想型的正义。另一个反驳是，矫正正义要求，将受害人恢复到原来的状况或者给受害人提供补偿这些义务应当由错误行事的人自己来承担，哪怕我们可以从第三方转移资源，从而更好地促进分配正义——例如，如果查尔斯比爱丽丝拥有更多不应得的财富，那么我们就可以把查尔斯的电脑转移给爱丽丝。这个反驳强调了矫正正义所具有的双边特征，同时也强调了它是通过回应某个人的错误行为来发挥作用的。虽然矫正正义的主要要求是，人们不应当因为别人的错误行为或粗心行为而遭受损失，但矫正正义也包含了这样一种观念，即“任何人都不应当从自己的错误行为中获益”。假设爱丽丝在划船的过程中发生了意外，因此丢失了她的电脑。如果她购买了相关的保险项目，那么她可能可以基于分配正义而要求获得一台新电脑。但是，她却无法提出任何与矫正正义相关的要求。

如果矫正正义的规范效力与分配正义有所不同，那么我们就需要解释矫正正义的价值是什么？当我们让比尔把电脑还给爱丽丝的时候，我们实现了什么价值呢？亚里士多德认为，矫正正义旨在让双方恢复到一个平等的状态（Aristotle，Nicomachean Ethics, Book V, ch. 4）；通过让比尔把电脑还给爱丽丝，我们既消除了比尔的不正当收益，也消除了爱丽丝的不正当损失。但这种说法预设了电脑可以完好无损地归还给爱丽丝。矫正正义要求爱丽丝的状况不应当比她被盗之前更差，即便比尔会因此而遭受绝对的损失（例如，如果他损坏了爱丽丝的电脑，他就得花钱购买一台新电脑）。亚里士多德本人意识到，在一个人攻击了另一个人且必须对那个人受到的伤害进行赔偿的情况下，“让收益和损失保持平衡”这种观念就会变得毫无意义，因为这里并没有“收益”可以被重新分配。由此可见，矫正正义的价值只能体现在这样一个原则当中：每个人都必须对自己的行为负责，并且如果他没有尊重别人的正当利益，从而给别人造成了伤害，那么他就必须弥补这些伤害。这样一来，每个人都知道自己会受到某种保护，因此不会遭到某些特定的外部阻碍，于是他们就可以安心地规划自己的生活。那么，我们应当采纳什么样的责任标准呢？例如，是否只有当一个人故意导致另一个人遭受损失，或者因疏忽大意而导致另一个人遭受损失时，他才需要提供赔偿？还是说，即便行为人没有犯诸如此类的过错，只要他对伤害负有因果责任，他就应当提供赔偿？针对这些问题，研究矫正正义的哲学家们和法学家们会有不同的意见。

第二个重要对比的源头至少可以追溯到亚里士多德。这个对比指的是：一方面，正义会被当作是一种用来将各种可分配的益品（goods）分配给个体的原则；另一方面，正义还会被当作是一种在某个人错误地干涉另一个人的正当财产时所适用的补救原则。例如，假设比尔偷了爱丽丝的电脑，或者他把自己声称完好无损但实际上有损坏的东西卖给了爱丽丝。在这些情况下，爱丽丝就遭受了损失，并且正义会要求比尔应当通过归还电脑或诚实地履行合同，来弥补爱丽丝的损失。因此，矫正正义（corrective justice）本质上关注的是某个错误行事的人和他的受害者之间的双边（bilateral）关系，并且它要求错误行事的人应当消除他的过错，也就是说，他应当使受害者的状况恢复到其本该有的样子，就像那种错误行为没发生过一样。此外，矫正正义可能还会要求错误行事的人不能从他的错误行为中获益。另一方面，分配正义（distributive justice）则是多边的（multilateral）：它假定有一个执行分配的行动者和一些可以对正在被分配的东西提出正当要求的人。在这里，正义要求分配者把可供分配的资源按照一些相关的标准——如平等、应得或需求——分配给大家。在亚里士多德的例子中，如果可供分配的笛子数量比想演奏笛子的人数更少，那么就应当把笛子给那些演奏得最好的人（Aristotle, The Politics, p. 128）。在现代的一些争论当中，有些人会把分配正义的原则应用于财产制和税收制等社会制度，他们认为在很多大型社会甚至是整个世界，分配的结果都是由这些社会制度产生出来的。

分配正义与矫正正义在概念上的区别似乎很明显，但它们之间的规范关系却很难解释清楚（参见Perry 2000, Ripstein 2004, Coleman 1992, chs. 16–17）。有些人主张，矫正正义只是一种用来实现分配正义的工具而已：它的目的是把一种由错误行为造成的、不正义的分配状态转变为一种更接近正义（或完全实现正义）的分配状态。但这种观点会面临一些反驳。其中一个反驳是，只要爱丽丝对她的电脑拥有正当的所有权，她就可以基于矫正正义而对比尔提出相关的要求；也就是说，爱丽丝的这种要求并不需要依赖于这个事实，即她在被盗之前所拥有的资源份额与分配正义所提倡的理想要求是一致的。爱丽丝所拥有的财富可能比她应得的财富更多，但矫正正义仍然会要求比尔应当把电脑还给爱丽丝。借助第2.1节所介绍的区分，我们可以说，矫正正义的目标可能是促进保守型的正义而不是理想型的正义。另一个反驳是，矫正正义要求，将受害人恢复到原来的状况或者给受害人提供补偿这些义务应当由错误行事的人自己来承担，哪怕我们可以从第三方转移资源，从而更好地促进分配正义——例如，如果查尔斯比爱丽丝拥有更多不应得的财富，那么我们就可以把查尔斯的电脑转移给爱丽丝。这个反驳强调了矫正正义所具有的双边特征，同时也强调了它是通过回应某个人的错误行为来发挥作用的。虽然矫正正义的主要要求是，人们不应当因为别人的错误行为或粗心行为而遭受损失，但矫正正义也包含了这样一种观念，即“任何人都不应当从自己的错误行为中获益”。假设爱丽丝在划船的过程中发生了意外，因此丢失了她的电脑。如果她购买了相关的保险项目，那么她可能可以基于分配正义而要求获得一台新电脑。但是，她却无法提出任何与矫正正义相关的要求。

如果矫正正义的规范效力与分配正义有所不同，那么我们就需要解释矫正正义的价值是什么？当我们让比尔把电脑还给爱丽丝的时候，我们实现了什么价值呢？亚里士多德认为，矫正正义旨在让双方恢复到一个平等的状态（Aristotle，Nicomachean Ethics, Book V, ch. 4）；通过让比尔把电脑还给爱丽丝，我们既消除了比尔的不正当收益，也消除了爱丽丝的不正当损失。但这种说法预设了电脑可以完好无损地归还给爱丽丝。矫正正义要求爱丽丝的状况不应当比她被盗之前更差，即便比尔会因此而遭受绝对的损失（例如，如果他损坏了爱丽丝的电脑，他就得花钱购买一台新电脑）。亚里士多德本人意识到，在一个人攻击了另一个人且必须对那个人受到的伤害进行赔偿的情况下，“让收益和损失保持平衡”这种观念就会变得毫无意义，因为这里并没有“收益”可以被重新分配。由此可见，矫正正义的价值只能体现在这样一个原则当中：每个人都必须对自己的行为负责，并且如果他没有尊重别人的正当利益，从而给别人造成了伤害，那么他就必须弥补这些伤害。这样一来，每个人都知道自己会受到某种保护，因此不会遭到某些特定的外部阻碍，于是他们就可以安心地规划自己的生活。那么，我们应当采纳什么样的责任标准呢？例如，是否只有当一个人故意导致另一个人遭受损失，或者因疏忽大意而导致另一个人遭受损失时，他才需要提供赔偿？还是说，即便行为人没有犯诸如此类的过错，只要他对伤害负有因果责任，他就应当提供赔偿？针对这些问题，研究矫正正义的哲学家们和法学家们会有不同的意见。

第三组必要的区分是：一方面，我们会使用某些程序来确定该如何把各种利益和负担分配给人们，并且认为有些程序是正义的；另一方面，我们还会认为某些最终的分配结果本身也是正义的。虽然我们一开始可能会认为，一个程序是不是正义的，这取决于该程序所产生的结果是不是正义的，但事实并非如此。首先，在某些情况下，“独立的正义结果”这个说法是没有意义的。用抛硬币来决定由谁来开启比赛，这会是一种公平的方式，但无论是蓝队还是红队都无法基于正义而要求他们应当先发球或先开球。然而，即便我们设计某个程序是为了让它产生某些实质性的正义结果，这个程序仍然可能由于具有某些特殊的属性，因此是内在正义的（intrinsically just）。在这种情况下，使用不同的程序来产生相同的结果，就有可能是不正当的。约翰·罗尔斯对此展开过一次很有影响力的讨论，他将“完善的（perfect）程序正义”、“不完善的（imperfect）程序正义”和“纯粹的（pure）程序正义”进行了对比。“完善的程序正义”是由这样一个程序体现出来的：只要遵循这个程序，就一定会产生正义的结果（罗尔斯提供的例子是，要求切蛋糕的人自己拿最后一块蛋糕）。“不完善的程序正义”则由这样一个程序来体现：遵循这个程序有可能，但不一定会产生正义的结果。最后，“纯粹的程序正义”对应的是诸如抛硬币的例子这样的情况，也就是说，在这些情况下，我们没有独立的方法可以用来评估结果——如果我们说某个结果“是正义的”，那只是因为这个结果是由人们遵循相关的程序而产生出来的（Rawls 1971，1999, § 14）。

不同的正义理论对程序和实质结果的相对重视程度会有所不同，我们可以根据这一点来区分它们。有些理论在形式上是纯粹的程序性理论。罗伯特·诺齐克（Robert Nozick）区分了历史性的正义理论、最终状态的正义理论和模式化的（patterned）正义理论，并且他在捍卫第一种理论的同时，对第二种和第三种理论提出了反驳（Nozick 1974）。最终状态理论对正义的定义是以某种分配（无论是对资源、福祉还是其他东西的分配）的整体属性作为依据的：例如，这种分配是不是一种平等主义的分配，或者它是否如罗尔斯的差别原则所要求的那样，会让处境最差的人尽可能地获得更多的东西。模式化理论关注的是，每个人所获得的分配份额是否符合他们的某种个人特征，比如他们的应得或需求。相比之下，历史性理论追问的是最终结果是通过什么样的过程产生出来的。以诺齐克的观点为例，如果某种资源的分配是正义的，那么这意味着在这种分配的适用范围内，每个人都有资格获得他们现在所拥有的资源；而这又意味着，他们的资源是通过正当的手段——例如自愿的合同或馈赠——从某个同样有资格拥有这些资源的人那里获得的，并且继续往前追溯最终可以追溯到某个正义的获取行为——例如在某块土地上劳作——正是这个获取行为让这些资源的第一个所有者拥有有效的所有权。根据诺齐克的观点，最终的分配状态会形成什么模样，这是一个不相关的问题；因为正义完全是由那些产生最终分配状态的事件来决定的（对诺齐克观点的批判性评价，可参见Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1–2）。

然而，对于大多数哲学家来说，一个程序是不是正义的，这在很大程度取决于该程序通常所产生的结果是不是正义的。例如，由集体做出公平审判，这类程序之所以是正当的，是因为它们在大多数情况下会产生这样的结果，即有罪者会受到惩罚，而无辜者则会被无罪释放。但即便是在这些情况下，我们也应该保持警惕，不要认定程序本身就没有独立价值。因为我们可以追问，这些程序是否正义地对待它们所适用的人群。例如，这些程序是否给他们提供充分的机会去提出自己的主张，以及是否不要求他们提供那些他们为了避免蒙受羞辱而不愿意对外透露的个人信息，等等。社会心理学家的研究表明，在许多情况下，人们更关心的是他们必须与之打交道的机构（或制度）是否公平地对待他们，而不是他们在得知程序的最终结果时过得好不好（Lind and Tyler 1988）。

如果为了确定某个人应当得到什么，我们需要看看其他人可以提出什么要求，那么在这种情况下，正义就采取了一种比较性的（comparative）形式。例如，为了确定某块馅饼有多大一部分应当归约翰所有，我们需要知道还有多少人有资格要求得到这块馅饼，以及应当根据什么原则来分享这块馅饼（比如平等原则或其他原则）。而如果我们仅仅通过了解某些与某个人相关的事实，就可以确定他应当得到什么，那么在这种情况下，正义就采取了一种非比较性的（non-comparative）形式。例如，如果馅饼的所有者已经承诺把整块馅饼都给约翰，那么约翰就可以正当地要求整块馅饼都归他所有。有些正义理论似乎蕴含着正义永远是一个比较性的概念，比如有的正义理论会主张，正义意味着不存在任意的不平等。而另一些正义理论则蕴含着正义永远是非比较性的。但至少从概念的层面来看，这两种形式看起来都是可以接受的；事实上我们可以发现，在某些情况下，我们似乎不得不在实现比较性的正义和实现非比较性的正义之间做出选择（参见Feinberg 1974; 对Feinberg的批判性回应，参见Montague 1980）。例如，假设我们面对着好几位候选人，他们对于某项学术荣誉大致上是同等应得的，但我们可授予的荣誉数量要比候选人的人数更少。如果我们只把荣誉授予某一些候选人而没有把荣誉授予另一些候选人，那么我们的行为在比较性的意义上就是不正义的；但如果我们不把荣誉授予任何人，那么每一位候选人就都没有得到他们应得的待遇，因此从非比较性的角度来看，这种行为就是不正义的。

我们可以把正义理论分成三大类：（一）比较性的；（二）非比较性的；（三）既不是比较性的，也不是非比较性的。平等原则要求我们平等地分配某种利益，它们在形式上显然是比较性的，因为针对这种正在被分配的利益，每个人应当得到的是平等的份额，而不是任何固定的数额。在涉及应得原则的情况下，相关的立场就没那么直截了当了。应得原则采取的是这样一种形式，即“A凭借P而应得X”，其中X指的是某种对待模式，而P则指的是A所拥有的某种个人特征（Feinberg 1970）。无论是X还是P，我们都可以追问，它们是通过比较性的方式还是非比较性的方式来确定的。例如，A既有可能应得某种资格，或者某种利益的一个绝对数额，比如说A可能应得“一份基本生活工资”（a living wage）；他也有可能应得某种集体利益的某一份额，或者A应得的数额是其他人所获得的数额的好几倍或几分之一，比如说A应得的数额是B所获得的数额的两倍。至于P，也就是通常所说的“应得的依据”（the desert basis），虽然它指的是A的某个特征，但它既有可能是某个我们不需要参照其他人就能够识别出来的特征，也有可能是某个比较性的特征，比如说A是毕业班里最好的学生。因此，基于应得的正义主张可以采取四种不同的形式，这取决于一个人所应得的待遇模式以及他应得的依据是比较性的还是非比较性的（讨论这个问题的相关论文，可参见Olsaretti 2003；更细致的讨论，可参见Kagan 2012, Part III）。

另一些正义原则显然属于非比较性原则，比如充足原则（sufficiency principles）便是如此。充足原则认为正义要求的是，每个人都应当在某个方面拥有“足够的”（enough）东西；例如，每个人的所有需求都应当得到满足，或者每个人都应当拥有一系列他们能够运用的特定能力（关于充足论的一般辩护，可参见Frankfurt 2015，尽管这种辩护并没有专门把充足原则和正义联系在一起；对此的批评，可参见Casal 2007）。然而，这些充足原则都需要由其他原则来补充完整，否则的话，我们不仅不知道当每个人都拥有足够的资源时，我们该如何处理剩余的资源（假设确实有剩余的资源），而且也不知道当资源太少而无法让每个人都达到充足门槛（the sufficiency threshold）时，我们该怎么办。例如，我们是否应当最大限度地增加达到充足门槛的人数，还是应当最大限度地减少相关群体所承受的总差额（the aggregate shortfall）？^[1]除非我们打算说这些问题与正义无关，否则一个只包含充足原则而不包含其他内容的正义理论看起来就是不完整的。

还有一些正义理论既不能轻易被归为“比较性的”，也不能轻易被归为“非比较性的”。让我们来思考一下罗尔斯的差别原则，这是他的社会正义理论的一部分。如前所述，该原则要求社会不平等和经济不平等要让处境最差的人获得最大的利益（Rawls 1971, 1999, §12–13）。根据这一原则，社会制度的经济目标是让处境最差的人尽可能过得更好，并且我们需要确定每个人在这种社会制度下会获得什么东西，以此来确定理想的正义份额。这个数额既不是固定的，也不是直接由其他人正在接受或应当接受的数额来决定的。运用差别原则确实需要我们进行某些比较，但这是不同的社会制度（例如不同的税法或不同的产权界定方式）的效果之间的比较，而不是不同的个体和他们所获得的利益数额之间的比较。我们可以把这种理论称为“整体性的（holistic）理论”或“系统性的理论”。

当我们提出关于正义范围的问题时，我们追问的是正义原则什么时候起作用，以及在什么人之间起作用。在讨论休谟的时候，我们已经遇到过这种观点，即正义可能会在某些情况下变得无关紧要：因为在这些情况下，资源是如此丰富，以至于为个体分配资源是毫无意义的；或者正如休谟也相信的那样，因为在这些情况下，资源是如此稀缺，以至于每个人都可以以自我保护的名义攫取他所能攫取的任何东西。但即使在不那么极端的情况下，也会产生关于正义范围的问题。比如说，谁可以提出与正义相关的要求，以及谁有相应的义务来满足这些要求？这是否取决于这些要求所针对的是什么样的东西？又比如说，当我们运用比较性的原则时，谁应当算作对照组的一部分？以及是否有某些正义原则的范围是普世性的（universal）——也就是说，只要行动者A对受动者B采取行动，无论他们之间的关系如何，这些原则都适用——而另一些原则则具有某些与情景相关的特征，因此它们只能在某种特定的社会或政治关系中适用？本节将更详细地探讨其中的一些问题。

一种生物必须做什么或者具备什么特点，才能被纳入（至少是某些）正义原则的范围？虽然以往的大多数哲学家都认为，所有非人类的动物都应当被排除在这个范围之外，但最近有一些人开始尝试捍卫“针对动物的正义”（Nussbaum 2006, ch. 6; Garner 2013）。对此，罗尔斯宣称，尽管我们对动物负有“同情和人道的义务”，并且应当避免残忍地对待动物，但它们“并不在正义理论的范围之内”（Rawls 1971, p. 512; Rawls 1999, p. 448）。如何证明这种主张是合理的呢？

我们可以把注意力聚焦于那些人类拥有而动物缺乏的个体特征，尤其是那些会被当作与我们将人类纳入正义的范围相关的个体特征，或者聚焦于人类与其他动物之间的不对称关系。从后者出发，休谟声称，人类对动物的统治——例如，动物只有在我们的许可下才能占有某些东西——意味着我们“受人道法则的约束，应当温和地处置这些生物；但恰当来说，针对它们，正义不会向我们施加任何限制”（Hume, Enquiry, p. 190）。对罗尔斯和那些受他影响的人来说，分配正义的原则适用于这样一些行动者：他们是某项“互惠的合作事业”的参与者，并因此形成了某种关系。这种观点似乎可以把动物排除在这些原则的范围之外。但这种观点的批评者指出，在一些情况下，人类和动物之间也是一种合作关系（Donaldson and Kymlicka 2011, Valentini 2014）。然而，这些论证主要或完全聚焦于狗这个特例，而试图从这个特例归纳出人类与动物之间的关系通常具有某种合作的特征，看起来是不可信的。

但不管怎样，“正义只适用于合作关系的参与者”这个主张很容易就会遭到这种反驳，即它有可能将严重残疾的人、生活在孤立的社群中的人以及未来人口排除在正义范围之外。因此，如果这个主张是一个一般意义上的正义主张，那么它看起来并没有什么说服力（参见下文）。我们还有其他理由认为动物不能对我们提出与正义相关的要求吗？另一个受罗尔斯启发的建议是，动物缺乏必要的道德能力，尤其是缺乏按照正义原则来行动的能力。它们无法辨别，哪些东西是它们基于正义的考虑而应当得到的，哪些东西则不是；它们也无法确定，基于正义的考虑，它们应当对他者做什么——无论是对人类还是对其他非人类的动物。这个建议认为正义涉及某种相互性（reciprocity）：凭借拥有相关的能力，一个应当被正义对待的行动者原则上也必须是一个能够正义对待他者的行动者，即便由于身体原因（例如患有严重残疾），他在实践中无法做到这一点。

如果我们拒绝这个建议，而把动物——至少是某些动物——纳入正义的范围内，那么我们就可以追问，在这些情况下，正义应当采取什么形式。借助第2.4节所做出来的区分，我们可以说，针对动物的正义看起来必须是非比较性的。举例来说，我们可以将权利赋予那些会受到我们影响的动物，比如赋予它们免受残酷对待的权利，以及获得食物和住所的权利。这意味着我们将使用某种充足原则来确定，从正义的角度来看，动物应当获得哪些东西。而如果有人认为比较性的原则可以运用到动物上，因此认为给某只猫提供特殊待遇而没有给另一只猫提供相同的待遇可算作一种不正义的行为，这种观点看起来就没那么有说服力了。

我们在上一节介绍了罗尔斯主义（Rawlsian）的观点，这种观点认为社会正义原则适用于那些共同参与合作的人，这是关系型的（relational）正义理论的一个范例。另一些关系型的正义理论会对产生正义（justice-generating）的相关特征提供不同的说法。例如，内格尔（Nagel）认为，分配正义原则适用于这样一些人：他们是同一个国家的公民，因此他们不仅应当遵守那些支配其生活的强制性法律，而且还应当对这些法律承担责任（Nagel 2005）。这两种观点都主张，当人们处于某种特定的关系中，他们就会受到某些正义原则的约束，并且这些正义原则的适用范围仅限于那些处在这种关系当中的人员。尤其是，比较性的原则只有在这种关系的内部才适用，超出这种关系就不适用了。如果A和B处在一种（恰当的）关系中，那么A相对B而言是如何被对待的，就构成了一个与正义相关的问题；但如果A和C并没有处在这种关系中，那么A相对C而言是如何被对待的，就会是一种无关紧要的问题。正义可能仍然要求人们应当以某种特定的方式对待C，但这里的正义将会采取一种非比较性的形式。

正义是否如罗尔斯和内格尔所认为的那样是一个关系性的理念，这个问题对正义范围有很大的影响。尤其是，它会对下面的这个问题产生影响，即是否存在全球分配正义这种东西，或者反过来说，分配原则是否只适用于那些作为同一个社会的成员或同一个国家的公民而共同生活在一起的人。例如，在当今世界，富人和穷人之间存在各种各样的全球不平等。这些不平等本身就是不正义的吗，还是说它们仅仅因为阻碍穷人的生活质量达到我们认为可以接受的标准，所以才是不正义的？（可参见这两个词条international distributive justice和global justice）这个问题在很大程度上是由这几个问题来决定的：分配正义具有某种关系性的特征吗？如果有的话，是什么东西导致它具有这种特征？以及我们有什么理由认为它具有这种特征？

假设有A、B两个人，其中有一个人过得比另一个人好很多，比如说，他拥有更多的机会或更高的收入。为什么基于正义的考虑，我们应当关注这种不平等呢？除非我们能够表明A和B之间的不平等是由某个个体行动者或集体行动者的行为造成的，否则这种不平等看起来与正义是无关的。因为如果是某个行动者的行动或不作为导致A过得比B好，那么在这种情况下，我们就可以追问，他们之间的不平等是不是可证成的（justifiable），比方说，以他们各自的应得作为依据，这种不平等是不是可证成的。这里是在重申上文第1.4节中的这个主张，即如果没有任何一个行动者要为结果负责，那么就只能有隐喻意义上的“宇宙”正义或不正义可言。关系论的支持者声称，当人们以相关的方式联结在一起时，他们就会成为正义方面的行动者。在规模很小的情况下，人们可以通过非正式的组织形式来确保每个人相对其他人而言都获得了他应当得到的东西。在规模很大的情况下，分配正义会要求人们通过建立法律制度以及其他制度来达到这一结果。此外，如果人们未能以这种方式协调他们的行动，那么他们的这种不作为就有可能构成一种不正义的行为。

因此，关于正义范围的争论就变成了这样一个争论，即不同形式的人际关联（association）能否创造出相关意义上的能动性。让我们以这个问题为例：社会正义原则是否应当适用于市场交易？如果我们把市场视为一个无数个体可以在其中自由地追寻自己的目标的中立场所，那么答案将是否定的。这里唯一相关的正义形式是由每个行动者的行为所展现出来的那种正义形式，例如行动者必须避免伤害别人，以及必须履行自己的合同，等等。然而，如果我们认为市场是由人为构建的规则体系所支配的，并且市场参与者有能力通过集体行动（例如立法）来改变这个规则体系，那么我们就不得不追问，市场目前产生的结果是否符合相关的分配正义标准（无论我们认为这些标准是什么）。在上述关于全球正义原则的争论中，也出现了类似的问题：按照当前的世界秩序，我们是否有理由把全人类视为一个集体行动者，并且它应当为那些在它的允许下所产生的分配结果负责？

一旦人们已经建立了制度，以确保在规模很大的情况下，正义得以实现（以及其他目标的实现），我们就可以追问：此后，每个个体负有哪些与正义相关的义务呢？他们的义务是否仅仅是支持这些制度，以及遵守对他们个人适用的行为规则？还是说，他们有义务在日常生活中直接按照相关的正义原则去行动，也就是说，他们有进一步的义务去促进正义？没有人会怀疑，有某些与正义相关的义务会直接落在个体身上。比如说，个体有义务在进行商业交易时不欺骗、不欺诈别人，以及当他做出错误的行为时，他应当承担某些矫正正义的义务。又比如说，当个体期望从某个非正式组织的项目获益时，例如和邻居一起打扫住所旁边的公园，他有义务履行他应尽的职责。而另一些与正义相关的义务之所以会落在个体身上，则是因为他们在社会机构担任了某种职位。比如说，雇主在雇用工人的时候，有义务不能根据工人的种族或性别去歧视他们。又比如说，地方政府官员有义务将公共住房分配给最有需要的人。但更有争议的是，个体是否负有更广泛的义务去促进社会正义？（对此的争论，可参见Cohen 2008, ch. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Lecture VII, Young 2011, ch. 2）

让我们来考虑两个例子。第一个例子关注的是这种情况：父母为其子女提供了某些优势，但他们这么做会破坏公平的机会平等（fair equality of opportunity）。如果“公平的机会平等”这一正义原则要求——用罗尔斯的话来说——“那些拥有相同水平的才能和能力，以及具有相同的意愿来使用这些天赋的人，不管他们出生在什么样的社会阶层，都应当拥有相同的成功前景”（Rawls 2001, p. 44）。那么有些父母可以用无数种方式给他们的子女提供其他父母所无法提供的优势，例如经济利益、教育机会、社会关系，等等，而这些优势很可能会让他们的子女在以后的生活中取得更大的成功。因此，从正义的角度来看，父母的行为是否应当受到限制，以避免让他们为其子女提供这些优势（至少是其中某些优势）？还是说，他们可以按照自己的选择，自由地让自己的子女受益，从而把追求机会平等的工作完全交给国家来做（对此的详细分析，可参见Brighouse and Swift 2014）？

    第二个例子关注的是工资差异。如果在劳动力市场上，某些个体拥有可以给自己带来高额回报的才能，那么他们是否有义务不利用自己的议价能力（bargaining power），而自愿只拿公平的工资？在这里，如果从平等主义的角度来理解公平的话，那么“公平的工资”可能意味着“和其他人一样多的工资”（也许会给那些工作异常繁重的人提供额外的补偿）。正如我们之前所看到的，罗尔斯认为，经济正义意味着社会不平等和经济不平等应当让处境最差的人获得最大的利益。当罗尔斯以这种方式制定原则时，他假定某些不平等可能会激励人们去生产更多的东西，从而提高处境最差的社会群体的境况。但是，如果个体愿意放弃激励的话，那么经济不平等就无法用来促进任何有用的目标；因此，对（在其他情况下）处境最差的人最有利的安排就会是一种严格的平等方案。科恩（Cohen）认为，罗尔斯的立场是内在不一致的：作为公民，我们在设计制度的时候应当接受差别原则的指导；但作为私人行为者，我们在市场中则被允许无视这一原则，并且可以为了得到更高的工资而进行讨价还价，即便这么做会对处境最差的群体不利（Cohen，2008）。按照科恩的观点，正义要求我们在提供服务的时候应当欣然接受一种蔑视物质激励的风尚（ethos）。

在诸如此类的情况下，正义会要求人们克制自己，避免去做某些社会公共规则允许他们做的事情（例如将利益传递给子女，以及寻求更高的工资）。为什么我们可能会对要不要同意这种主张犹豫不决呢？其中一个理由是，只有当大部分人都克制自己时，这种克制才能产生显著的效果，而且那些克制自己的人无法确保其他人会效仿他们；与此同时，比起那些更少顾虑的人而言，克制自己的人（或他们的子女）将会吃亏。另一个与此相关的理由与公开性（publicity）有关：我们可能很难发现人们有没有遵循正义所要求的那种风尚（参见Williams 1998）。假设某个人声称自己的孩子有特殊需求，并且当地的公立学校无法满足这些特殊需求，因此他要把他的孩子送到私立学校。在这种情况下，他是真心实意的吗，还是说他只是想给他的孩子提供某种比较性的优势？再假设某个人说他的工作会给他造成异乎寻常的压力，因此他要求获得比别人更多的钱，以此来作为补偿。我们如何辨别他是否在如实汇报自己的情况呢？（科恩对此的回应，可参见Cohen 2008, ch. 8）因此，似乎有一些正义原则只适用于罗尔斯所说的“作为公共规则体系的社会基本结构（the basic structure of society）”，而不会以相同的方式适用于个体的个人行为，哪怕个体是在那种基本结构下生活的。由此可见，除了关注正义的内容以外，关注它的范围同样也很重要。

我们可以用效益主义的观点来理解正义吗？这可能首先取决于我们如何理解效益主义。在这里，我们将把效益主义视为一种规范理论，其目的是提供一个标准——即最大幸福原则，以便让个人和机构（例如国家）可以直接或间接地使用这个标准来决定该做什么；也就是说，这个标准不仅仅是作为一种评价事态的工具。根据我们之前对正义和能动性所作出的评价，除非我们把效益主义理解为一种指导行动的理论，否则它就无法提供一种正义理论。我们还假定，规则效益主义（rule-utilitarian）的观点最有可能提供一种正义理论，这种观点认为正义原则属于这样一套规则：当相关的行动者遵循这些规则时，这往往会产生最大的总效益（以不同的方式来阐述这种观点，可参见这个词条rule consequentialism）。

大多数效益主义者都认为，为了捍卫效益主义，他们需要表明效益主义既能够容纳、也能够解释我们的直觉中关于正义所形成的大部分信念。作为两个最出色的效益主义者，约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）和西季威克（Sidgwick）确实就是这么做的。他们都花了很大的力气来证明，从效益主义的理据（rationale）出发，可以得出那些广为人知的正义原则（MillUtilitarianism, ch. 5; Sidgwick 1874/1907, Book III, ch.5）。相比之下，边沁（Bentham）显得更傲慢一些，他说：“正义，在它唯一有意义的那个意义上，就是一个虚构的角色，是为了方便交流而捏造出来的，它的规定就是效益（即效益主义）适用于某些特定的情况所得出的规定”（The Principles of Morals and Legislation, pp. 125–6）。[1]如果我们跟随密尔和西季威克的脚步，希望认真对待人们关于正义所形成的常见理解方式，那么效益主义者就会面临两个挑战。首先，效益主义者必须表明，人们通常理解的正义要求和这样一些规则大体上是一致的：当个人遵循这些规则或由机构来实施这些规则时，这会最有利于促进幸福最大化。这两者不需要完全一致，因为效益主义者——例如密尔和西季威克——会认为，我们对正义的直觉往往是模糊不清或内在不一致的；但这两者必须有足够多的重叠，以确保效益主义理论所能够容纳和解释的信念确实是人们对正义的信念。（正如西季威克所说的那样，“可以说，我们对常见用法的粗糙边缘进行了修剪，但我们绝对不能切除掉它任何大的构成要件”[Sidgwick 1874/1907, p. 264]。[2])其次，效益主义者必须对正义的独特性给出某种解释。如果某组特殊的要求和主张，其规范基础仅仅是一般的效益，那么为什么我们会有一个用来标示这些要求和主张的概念呢？是什么东西解释了我们对正义的直觉感受？因此，效益主义者面临的任务是，在不消除正义的前提下，将我们对正义的理解系统化。

举例来说，密尔和西季威克都意识到，人们通常对正义的理解包含了这样一个关键要素，即有些奖励和惩罚是人们应得的。但密尔和西季威克认为，如果我们在试图分析应得的时候还停留在常识的层面，就会遇到无法解决的矛盾。比方说，我们倾向于认为，一个人的应得应当取决于他实际上所获得的成就，例如他生产的东西所具有的经济价值；但由于一个人的成就取决于某些他无法宣称有功劳的东西，例如某些天生的才能，因此我们还倾向于认为，人们的应得应当只取决于他们能够直接负责的因素，例如他们所付出的努力。当我们把这些不同的应得概念付诸实践，就会导致完全不同的奖励安排，而这些效益主义者声称，摆脱这个僵局的唯一方法是追问哪一种安排能够在社会上最高效地引导人们的选择和努力，从而产生最大的效益。类似的推理也适用于惩罚原则：我们应该遵循的是这样的规则，它们最有利于实现惩罚所要达到的目的，例如制止犯罪。

为了解释正义的独特性，密尔主张，正义指代的是这样一些道德要求：这些要求对促进人类福祉是非常重要的，因此人们有权利要求别人履行这些要求，所以这些要求属于完全义务（perfect obligation）。密尔主张，如果一个人做出了某种不正义的行为，那么他总是要受到某种惩罚的。因此，他根据我们对违反这些要求的人所产生的怨恨，来解释我们对正义的感受。虽然西季威克比密尔更强调正义与法律之间的联系，但他同样也强调了正义与感恩以及正义与怨恨之间的关系（感恩和怨恨在这里是一体两面），以此来说明我们对正义的关注似乎与我们对一般效益的关注有所不同。

然而，尽管效益主义者为调和正义和效益做出了这些努力，但他们的理论仍然面临着三个严重的障碍。第一个障碍涉及这样一种东西，有些人可能会把它称之为“正义的通货”（the currency of justice）：正义关注的是如何分配有形的利益和负担，而与人们所经历的幸福和不幸福无关。[1]例如，我们应当为人们的工作支付恰当的报酬，这是一个与正义相关的事情；但撇开特殊情况不谈，约翰从他的公平收入获得的满足感比简从她的公平收入获得的满足感更多，这与正义无关（不同的观点，可参见Cohen 1989）。我们可以说，这里有一种分工：各种权利、机会和物质利益是由正义原则来分配的，但将这些东西转化为效益（或负效益）单位则是每个个体的责任（参见Dworkin 2000, ch. 1）。因此，效益主义者会发现他们很难解释为什么正义关注的是如何分配那些用来获取幸福的工具，而不是幸福本身；从他们的观点来看，关注工具看起来像是一种拜物教的（fetishistic）行为。

第二个障碍是，效益主义是通过计算效益水平的总和来判断结果的，而对效益在人与人之间如何分配这一问题缺少独立的关注。因此，即便我们撇开通货问题不谈，效益主义理论似乎也无法把握到正义的这个要求，即每个人都应当获得他应当得到的东西，而且这个要求和这种分配所产生的收益总量无关。效益主义的捍卫者会争辩说，我们在制定指导行为的规则时，确实应当把注意力放在分配问题上。尤其是，当我们对某些人知之甚少而又需要把资源分配给他们的时候，我们有很好的理由支持平等，因为在大多数情况下，资源的边际效益（marginal utility）是递减的；也就是说，你拥有的资源越多，你从额外的资源所获得的满足感就越低。然而，这只是一个偶然事件。如果有些人非常擅长将资源转化为福祉——他们是所谓的“效益怪物”（utility monsters）——那么效益主义者就应当支持那些会给这些人提供特权的规则。这看起来与正义是相抵触的。罗尔斯就非常有名地提出了这个一般性的观点：“每个社会成员都被认为具有一种基于正义的不可侵犯性……即便是其他所有人的福祉也不能凌驾于此”（Rawls 1971, p. 28; Rawls 1999, pp. 24–25）。

第三个也是最后一个困难来源于效益主义是一种彻底的结果论（consequentialism）。效益主义严格按照采纳规则时的后果来评估规则，而不是按照规则的内在属性来评估它们。当然，行动者在遵循规则的时候，他们应该做规则要求他们做的事情，而不是直接计算后果。然而，如果我们之所以采纳某个规则，是因为这个规则会给人们提供他们应得或有资格获得的东西，并且他们之所以应得或有资格获得这些东西，是由过去的某些事件造成的（比如他们做了一件有价值的事情或签订过一项协议），那么对于一个效益主义者来说，这从来都不是一个支持采纳这个规则的好理由。回溯性的（backward-looking）理由必须转化成前瞻性的（forward-looking）理由才会被纳入考虑。当效益主义者基于效益主义的理由来采纳诸如“必须遵守协议”这样的规则时，这并不是因为违背已经签订的协议这种行为具有某种内在的错误（inherent wrongness），而是因为“必须遵守协议”是一个有用的规则——这个规则之所以是有用的，是因为当人们知道他们对未来的期望很可能得到满足时，他们可以协调他们之间的行为。然而，虽然正义并不总是回溯性的（在我们已经解释过的那种意义上），但它往往就是如此。在许多情况下，一个人应得什么东西，完全取决于他基于过去的所作所为而应得哪些东西，或者完全取决于他根据过去的交易而有资格获得哪些东西。因此，即使效益主义者有可能构建一个前瞻性的理据来制定规则，并且让规则与人们通常理解的应得概念和资格概念紧密相连，他们仍然无法把握到我们对正义的这种感受，即为什么让人们得到他们当时应得的东西，是一件至关重要的事情？而这种感受恰恰是我们的常识判断的基础。

效益主义者可能会回应说，他们对正义的重构保留了常识信念中可以获得理性辩护的那些东西，而抛弃了他们经过持续的批判性反思发现难以成立的那些要素。但这会导致他们的观点更接近边沁的观点，即人们通常理解的正义只不过是一种“幻觉”。

效益主义的缺陷促使几位哲学家最近重新提出社会契约这种古老的观念，他们认为社会契约可以作为一种更好的方法来帮助我们一致地思考正义。这里的想法并不是说人们实际上已经签订了建立正义的契约，也不是说他们应当着手签订这种契约，而是说我们可以通过提出这样一个问题来更好地理解正义：如果人们必须提前选择某些原则来规范他们的制度、实践和个人行为，那么什么样的原则会得到他们的一致同意呢？换句话说，这里的契约是假设性的（hypothetical）；而之所以要让人们达成协议（agreement），是为了确保一旦我们把人们所选择的原则付诸实施，这不会带来某些人们无法接受的结果。因此，尽管在某些情况下（例如当奴隶的痛苦被奴隶主的高度快乐所压倒的时候），效益主义者可能会支持奴隶制，但契约论者声称，没有人会接受一种允许奴隶制的原则，以免当该原则付诸实践的时候，自己注定要成为奴隶。

契约论者所面临的问题是，他们需要说明这种协议是如何可能的。如果我们去问现实世界中的人，他们更愿意在什么原则下生活，考虑到他们的利益和信念，他们很可能会从分歧非常大的立场出发来思考这个问题。对于某些人来说，如果他们相当确定自己最终不会成为奴隶，或者如果他们是虐待狂，并且以积极的眼光来看待奴隶所遭受的屈辱，那么他们甚至愿意支持奴隶制。因此，为了说明如何能够达成协议，契约论者必须以特定的方式为契约当事人建立模型（model）：要么限制他们的信息，只允许他们掌握关于自己或未来的一部分情况，要么赋予他们某些动机而把其他动机排除在外。因为人们可以用不同的方式来建立模型，因此会产生一系列契约论的正义理论，其中最重要的三种理论分别是高蒂尔、罗尔斯和斯坎伦的理论。

高蒂尔（Gauthier 1986）认为，虽然理性的（rational）个体彼此之间的相互合作可以让他们获益，但他们会对如何分配合作成果提出相互竞争的要求，因此他把社会契约看作是理性个体之间的一种谈判（bargain）。高蒂尔假设每个人都只对最大化自己的福祉感兴趣；他还假设人们是从某个不合作的基线（baseline）开始谈判的，所以如果一个解决方案会让某个人过得比在这个基线条件下更差，那么他就会拒绝这个解决方案。虽然每个人都可以确定哪个结果会让他们过得最好（即获得最大的收益），但他们却没有理由期望别人会接受这个结果。高蒂尔认为，理性的谈判者会趋向于接受“最小化最大‘相对让步’原则”（the principle of Minimax Relative Concession），该原则要求每个人先计算出比起不合作的基线，他们可能获得的最大收益是什么，然后再对这个收益做出相同比例的让步。例如，假设有一种可行方案，虽然它只能让每个参与者获得其最大收益的三分之二，但其他方案无法让每个参与者都过得更好。那么，这种方案就是该原则会推荐的方案。按照这种原则，每个人都对他们个人可能获得的最好结果做出了相同的让步——请注意，他们不是接受相同的绝对福祉损失，而是接受相同比例的福祉损失。

高蒂尔的理论面临着一些内在的难题，我们需要把它们简要地记录下来（对此的全面讨论，参见Barry 1989，特别是第三部分）。其中一个难题是，关于高蒂尔所讨论的谈判问题，正确的解决方案真的是“最小化最大‘相对让步’”吗，而不是标准的纳什（Nash）解决方案？——在一个简单的两人情形中，标准的纳什解决方案会挑选出那个能让双方的效益最大化的结果（对谈判问题的不同解决方案的讨论，可参见这个词条contemporary approaches to the social contract, § 3.2）。第二个难题是，高蒂尔是否能够证明我们应当把一个“洛克式的”（Lockean）基线，而不是一个更具冲突性的“霍布斯式的”（Hobbesian）基线，作为人们针对合作成果进行谈判的起点：洛克式的基线假定每个人都会尊重别人的自然权利，而霍布斯式的基线则允许每个人在没有合作的情况下，可以使用他们的自然力量去威胁别人，以此来获得东西。但更大的问题是，以这种方式建立模型的契约是不是传递正义原则的恰当工具？一方面，这种契约抓住了这样一种理念，即正义的实践应当对每个人都有利，同时它还要求所有参与者都降低对彼此的要求。另一方面，它规定了利益最终该如何分配，可这种分配看起来在道德上是任意的（morally arbitrary）；这是因为A可以利用他相对于B所具有的谈判优势——这种优势来源于A的最大可能收益大于B的最大可能收益——并且以正义的名义去要求获得更多的利益。这看起来是难以置信的：如果某个分配结果是自利和理性的谈判者都会接受的结果，那么基于审慎理由（prudential reasons），我们可能会建议人们接受这个结果，但正义的主张需要一个不同的依据。^[1]

约翰·罗尔斯的正义理论是一种流传最广的契约论，但在概述该理论之前，有必要先做两点说明。首先，该理论最早出现在罗尔斯1958年的著作中，随后其理论形态一直有所发展，它们分别体现在罗尔斯1971年的著作——也就是他的主要著作《正义论》，以及1993年和2001年的著作中。其次，罗尔斯一直声称，如果人们处在一个经过恰当设计的“原初状态”（original position）中，并且可以选择自己将在什么样的社会政治制度下生活，那么他们就会选择他所捍卫的正义原则——这也是他的理论被当作是契约论的原因。然而，我们并不清楚契约本身在他的思想体系中所扮演的角色有多重要。如果我们把罗尔斯的正义原则当作一种针对现代自由社会的社会正义理论（对这些原则的讨论，可参见这个词条John Rawls），那么即便这些原则的契约基础（contractual grounding）被证明是不可靠的，我们也可以根据这些原则自身的优点来捍卫它们。按照罗尔斯的设想，契约当事人都以促进自己的利益为目的，并以此来决定要支持哪些原则，不过他们所掌握的信息会受到两方面的限制。第一，他们无法知道自己的“善观念”（conception of the good），也就是说，他们无法知道对他们个人而言，什么样的目标最有价值。因此，我们必须用“基本益品”（primary goods）来表述正义原则的内容。在这里，基本益品指的是这样一些东西：无论你支持的善观念是什么，这些益品对你来说都是多多益善的。第二，他们被放置在“无知之幕”（veil of ignorance）的后面，从而导致他们对自己的个人特征——例如他们的性别、社会地位、才能或技能，等等——一无所知。这意味着他们无法在谈判过程中要求获得更多的东西，并且只能把自己当作某种一般意义上的人，也就是说，他们可能是男人也可能是女人，可能有才能也可能没有才能，等等。因此，罗尔斯认为，所有人都会选择支持那些不会给任何人提供特殊优势的原则，并且选择按照这些不偏不倚的原则来安排他们的生活。

然而，罗尔斯面临的问题是，他需要表明我们实际上能够知道，当人们处在这样一种原初状态中，他们会选择哪些原则作为正义原则。有人可能会认为，契约当事人会先计算如何权衡各种不同的基本益品（罗尔斯把基本益品分成这几类：权利和自由[liberties]，机会和权力，收入和财富），接着再选择这项原则作为他们的社会原则：“把所有人都纳入考虑，然后让基本益品的平均加权总和最大化。”但这会让这个理论变得跟效益主义非常接近，因为衡量基本益品的一个自然而然的方法是，我们可以追问：如果人们拥有一定数量的基本益品（无论是哪一种基本益品），那么平均而言，这可能会给他们带来多少效益（有学者主张，当人们处在罗尔斯式的原初状态中，他们会选择效益主义，参见Harsanyi 1975）。既然罗尔斯希望拒绝效益主义，他就必须调整契约当事人的心理状态，使得他们在原初状态中采取不同的推理方式。因此，他提出，至少在发达社会，人们有特殊的理由优先考虑自由（而不是其他益品），并确保自由得到平等分配：他认为这对于维护他们的自尊而言是至关重要的。在后期的著作中，罗尔斯的论证不再那么依赖于经验了：现在，契约当事人被赋予了某些必须行使的“道德能力”，因此罗尔斯很容易就可以表明，契约当事人应当拥有一系列的基本自由。

而当罗尔斯讨论如何分配收入和财富的时候，他必须表明为什么契约当事人会选择差别原则（该原则只考虑处境最差的社会群体的状况），而不是其他原则（例如“让整个社会的平均收入最大化”）。在《正义论》中，罗尔斯通过赋予契约当事人某些特殊的心理特征来做到这一点，这些心理特征会使得契约当事人认为，当他们在不确定的情况下做出决策时，遵循“最大化最小值”（maximin）规则是恰当的；也就是说，他们会选择这个选项，即它最坏的可能结果对他们来说是最不坏的。例如，罗尔斯认为，契约当事人更在乎自己的收入能否达到差别原则所保证的最低水平，而没那么在乎自己能否享受高于最低水平的收入增长。在罗尔斯后来的著作中，他不再依赖于“最大化最小值”推理，而更加突出了《正义论》中提示过的另一个论证。这个论证主张，契约当事人一开始假定收入和财富应当平等分配，但随后他们意识到，允许某些不平等出现，会让所有人都受益。当这些不平等受到差别原则的制约时，我们就可以向所有人——包括那些处境最差的人——表明这些不平等是合理的，从而为建立一个更稳定的社会创造条件。但我们需要追问，为什么我们应当把平等分配作为基准（benchmark），也就是说，为什么我们需要提供特殊证成才能偏离这一基准。罗尔斯说，对于任何一个契约当事人而言，一开始就期望得到比平等分配更多的份额，是“不合理的（notreasonable）”（Rawls 1971, p. 150; Rawls 1999, p. 130）。罗尔斯之所以这么说，仅仅是因为契约当事人作为理性决策者，当他们处在无知之幕的后面，他们必然会形成这种看法，还是因为罗尔斯额外赋予了他们某种实质性的正义感，并且这种正义感会支持这个平等的假定（presumption of equality）？

虽然罗尔斯始终把他的正义理论当作契约论，但我们现在可以看到，契约的条款在一定程度上是由立约前的规范原则所决定的，因为罗尔斯要求契约当事人必须遵循这些规范原则。因此，与高蒂尔有所不同，在罗尔斯这里，契约不仅仅是自利的立约人通过谈判而达成的一种协议。罗尔斯明确承认，我们必须对签订契约的境况进行调整，使其产生的结果符合我们对正义的既有信念。但这样一来，我们便可以追问，契约的机制到底有什么作用（关于这一点的批判性评价，参见Barry 1989, ch. 9）。

约翰·罗尔斯的正义理论是一种流传最广的契约论，但在概述该理论之前，有必要先做两点说明。首先，该理论最早出现在罗尔斯1958年的著作中，随后其理论形态一直有所发展，它们分别体现在罗尔斯1971年的著作——也就是他的主要著作《正义论》，以及1993年和2001年的著作中。其次，罗尔斯一直声称，如果人们处在一个经过恰当设计的“原初状态”（original position）中，并且可以选择自己将在什么样的社会政治制度下生活，那么他们就会选择他所捍卫的正义原则——这也是他的理论被当作是契约论的原因。然而，我们并不清楚契约本身在他的思想体系中所扮演的角色有多重要。如果我们把罗尔斯的正义原则当作一种针对现代自由社会的社会正义理论（对这些原则的讨论，可参见这个词条John Rawls），那么即便这些原则的契约基础（contractual grounding）被证明是不可靠的，我们也可以根据这些原则自身的优点来捍卫它们。按照罗尔斯的设想，契约当事人都以促进自己的利益为目的，并以此来决定要支持哪些原则，不过他们所掌握的信息会受到两方面的限制。第一，他们无法知道自己的“善观念”（conception of the good），也就是说，他们无法知道对他们个人而言，什么样的目标最有价值。因此，我们必须用“基本益品”（primary goods）来表述正义原则的内容。在这里，基本益品指的是这样一些东西：无论你支持的善观念是什么，这些益品对你来说都是多多益善的。第二，他们被放置在“无知之幕”（veil of ignorance）的后面，从而导致他们对自己的个人特征——例如他们的性别、社会地位、才能或技能，等等——一无所知。这意味着他们无法在谈判过程中要求获得更多的东西，并且只能把自己当作某种一般意义上的人，也就是说，他们可能是男人也可能是女人，可能有才能也可能没有才能，等等。因此，罗尔斯认为，所有人都会选择支持那些不会给任何人提供特殊优势的原则，并且选择按照这些不偏不倚的原则来安排他们的生活。

然而，罗尔斯面临的问题是，他需要表明我们实际上能够知道，当人们处在这样一种原初状态中，他们会选择哪些原则作为正义原则。有人可能会认为，契约当事人会先计算如何权衡各种不同的基本益品（罗尔斯把基本益品分成这几类：权利和自由[liberties]，机会和权力，收入和财富），接着再选择这项原则作为他们的社会原则：“把所有人都纳入考虑，然后让基本益品的平均加权总和最大化。”但这会让这个理论变得跟效益主义非常接近，因为衡量基本益品的一个自然而然的方法是，我们可以追问：如果人们拥有一定数量的基本益品（无论是哪一种基本益品），那么平均而言，这可能会给他们带来多少效益（有学者主张，当人们处在罗尔斯式的原初状态中，他们会选择效益主义，参见Harsanyi 1975）。既然罗尔斯希望拒绝效益主义，他就必须调整契约当事人的心理状态，使得他们在原初状态中采取不同的推理方式。因此，他提出，至少在发达社会，人们有特殊的理由优先考虑自由（而不是其他益品），并确保自由得到平等分配：他认为这对于维护他们的自尊而言是至关重要的。在后期的著作中，罗尔斯的论证不再那么依赖于经验了：现在，契约当事人被赋予了某些必须行使的“道德能力”，因此罗尔斯很容易就可以表明，契约当事人应当拥有一系列的基本自由。

而当罗尔斯讨论如何分配收入和财富的时候，他必须表明为什么契约当事人会选择差别原则（该原则只考虑处境最差的社会群体的状况），而不是其他原则（例如“让整个社会的平均收入最大化”）。在《正义论》中，罗尔斯通过赋予契约当事人某些特殊的心理特征来做到这一点，这些心理特征会使得契约当事人认为，当他们在不确定的情况下做出决策时，遵循“最大化最小值”（maximin）规则是恰当的；也就是说，他们会选择这个选项，即它最坏的可能结果对他们来说是最不坏的。例如，罗尔斯认为，契约当事人更在乎自己的收入能否达到差别原则所保证的最低水平，而没那么在乎自己能否享受高于最低水平的收入增长。在罗尔斯后来的著作中，他不再依赖于“最大化最小值”推理，而更加突出了《正义论》中提示过的另一个论证。这个论证主张，契约当事人一开始假定收入和财富应当平等分配，但随后他们意识到，允许某些不平等出现，会让所有人都受益。当这些不平等受到差别原则的制约时，我们就可以向所有人——包括那些处境最差的人——表明这些不平等是合理的，从而为建立一个更稳定的社会创造条件。但我们需要追问，为什么我们应当把平等分配作为基准（benchmark），也就是说，为什么我们需要提供特殊证成才能偏离这一基准。罗尔斯说，对于任何一个契约当事人而言，一开始就期望得到比平等分配更多的份额，是“不合理的（notreasonable）”（Rawls 1971, p. 150; Rawls 1999, p. 130）。罗尔斯之所以这么说，仅仅是因为契约当事人作为理性决策者，当他们处在无知之幕的后面，他们必然会形成这种看法，还是因为罗尔斯额外赋予了他们某种实质性的正义感，并且这种正义感会支持这个平等的假定（presumption of equality）？

虽然罗尔斯始终把他的正义理论当作契约论，但我们现在可以看到，契约的条款在一定程度上是由立约前的规范原则所决定的，因为罗尔斯要求契约当事人必须遵循这些规范原则。因此，与高蒂尔有所不同，在罗尔斯这里，契约不仅仅是自利的立约人通过谈判而达成的一种协议。罗尔斯明确承认，我们必须对签订契约的境况进行调整，使其产生的结果符合我们对正义的既有信念。但这样一来，我们便可以追问，契约的机制到底有什么作用（关于这一点的批判性评价，参见Barry 1989, ch. 9）。

斯坎伦（Scanlon 1998）的契约论对“我们彼此亏欠什么”这一道德问题给出了详细的说明，虽然他并没有试图提出一种罗尔斯那样的正义理论，但他的契约论涵盖了正义理论所关注的大部分内容（有学者明确采用斯坎伦式的术语来分析正义，参见Barry 1995）。像罗尔斯一样，斯坎伦希望发展出一种不同的理论来替代效益主义。为此，斯坎伦指出，任何一种潜在的道德原则都必须通过这个检验：为了达成一种知情且非强制性的普遍协议，没有人能够合理地（reasonably）拒绝这个原则（对此的讨论，可参见这个词条contractualism）。在斯坎伦这里，立约人没有被放到无知之幕的后面。他们可以看到，当人们采纳某种被提议的原则时，这会对他们个人产生什么影响。如果这种影响对他们来说是不可接受的，那么他们可以拒绝这种原则。可以说，每个人对任何用来规范行为的一般原则都有否决权。那些能通过这个检验的原则便可以作为正义原则而获得辩护；斯坎伦承认，在不同的社会条件下，能通过这个检验的原则可能会有所不同。

然而，给每个人提供否决权似乎会直接导致僵局，因为每个人都可能基于以下这个理由来拒绝某个原则：相对其他备选原则而言，这个原则会让他过得更差。在这里，“合理拒绝”（reasonable rejection）这一理念就变得很重要。斯坎伦认为，假设某个原则确实会让某个人过得不好，但其他所有备选原则都会让另一个人过得比他更差，那么拒绝这个原则就是不合理的。他需要把其他人拒绝这些备选原则的理由纳入考虑。这样看来，斯坎伦的契约论似乎会支持差别原则——这一原则要求我们应当让处境最差的社会群体尽可能地过得好。但这并不是斯坎伦所得出来的结论（尽管他承认我们可能有特殊的理由听从罗尔斯的这个建议，即基本的社会制度[basic social institutions]应当遵循差别原则）。斯坎伦认为，其他群体的主张也必须被纳入考虑。如果某项政策会给许多人带来巨大的收益，同时会让少数人的处境稍微有所恶化但却不会让他们过得非常差，那么这项原则可能是无法拒绝的。斯坎伦的观点为汇总（aggregation）这种做法留下了一些空间——尽管不是效益主义者所捍卫的那种简单形式的汇总——因为按照斯坎伦的观点，我们需要考虑如果把某项原则付诸实践的话，会让多少人受益。^[1]

斯坎伦还说，如果某项原则不公平地对待人们，比如说，它基于任意的理由让一些人受益而没有让其他人受益，那么人们就有理由拒绝这项原则。这个观点预设了一种关于公平的规范，而契约论本身并没有试图为这种规范提供解释或证成。因此，这个理论的目的似乎是要为道德推理（和道德动机）提供一个独特的说法，而不是要捍卫任何实质性的分配正义原则。在这一点上，斯坎伦的契约论就不如高蒂尔和罗尔斯的契约论那么雄心勃勃。

近来，许多哲学家试图在正义与平等之间建立一种紧密的联系，他们追问“正义要求什么样的平等？”，并且已经对这个问题给出了几种相互竞争的答案（例如，参见Cohen 1989，Dworkin 2000，Sen 1980）。但是，我们不应该太草率地假定正义所要求的永远是平等，无论是平等对待还是结果平等。也许正义只是在形式上要求平等。正如我们在第1.3节中所看到的，正义要求我们应当不偏不倚地以及一致地应用规则；从这个要求推出的是，当两个人在所有相关方面都相似时，他们必须得到平等的对待。但是，正如亚里士多德等人所看到的，正义还包含了成比例的（proportional）对待方式这种观念，这意味着无论我们关注的益品是什么，人们所获得的益品的数量将会是不平等的（Aristotle, Nicomachean Ethics, Book V, ch. 3）。如果甲的应得是乙的两倍，或者他的需求是乙的两倍，那么正义可能要求他获得比乙更多的东西。因此，在这里，形式上的平等对待——把相同的规则应用到甲和乙身上——会导致不平等的结果。再次可见，当正义采取“尊重现有的资格或正当的期望”这种保守的形式时（见第2.1节），我们没有理由预期不同的人所应当获得的东西在实质上是相同的。

因此，我们需要追问在什么情况下，正义要求我们应当在实质上平等地分配优势（advantages）。一种显而易见的情况是，在某个群体分配东西的时候，它的成员缺乏独特的相关特征，因此我们没有理由认为某些成员能够要求比其他成员获得更多的利益。假设某个群体获得了一笔意外横财，没有人能够宣称对此有任何功劳，例如一桶黄金莫名其妙地出现在他们中间。那么，除非某个成员能够提出一个与正义相关的要求——比如说他有特殊需求，但却缺乏足够的资源来满足这些需求——否则正义便我们应当平等地分配黄金，因为其他分配方案都会是任意的。在这里，平等是一种默认的（default）原则：如果没有人能够基于正义的理由而提出特殊要求，那么平等就适用于这种情况。

在下述这种情况，平等也会作为一种默认的原则而发挥作用：尽管人们可能确实对正在分配的益品有不平等的要求，但我们没有可靠的方法来确定和衡量这些要求。通过平等地分配益品，我们至少可以确保每一个人的要求都得到部分满足。比方说，假设某种可以用来治疗疟疾的药物的供应是有限的，而许多病人都有这种疾病的症状，但由于缺乏专业的医学知识，我们无法判断一个人的病情是否比另一个人更严重；因此，通过平等地分配药物，我们可以保证每个人至少尽可能多地得到他们真正需要的东西。其他分配方案都必定会让某些人（至少是某个人）获得更少的药物。（当然，这里预设了该药物没有阀值量[threshold amount]，即服用的数量少于这个阀值，该药物就是无效的。如果这个预设是错误的，那么在目前假定的条件下，正义也许要求我们应当抽签，以确保让那些抽中的人获得跟阀值一样多的药物。）

如果正义仅仅要求我们把平等当作一种默认的原则，那么它的适用范围看起来是很狭窄的。如何才能让平等主义的正义变得更加强有力呢？其中一种方法是声称很多因素都与正义的分配无关。例如，一种运用该方法的理论主张，当拥有某个特征的人无法宣称拥有该特征是他的功劳时，这个特征“在道德上就是任意的”；并且我们不应当让此类特征导致任何人过得比别人差。虽然这个主张抓住了一种普遍流行的直觉，即人们不应该因为他们的种族或性别而处于优势（或劣势），但它把这种直觉扩展到所有具有基因基础的个人特征，比如天生的才能和性格（这种扩展引起了更大的争议）。在这样做的时候，它否定了大多数关于应得的说法，因为当人们被认为应得各种各样的好处时，一般来说，人们所采取的行动或所展现的品质都依赖于某些先天特征，比如体力或智力。在下一节中，我们将看到平等主义的正义理论是如何在回应批评的过程中，纳入一些类似于应得的要素。否则的话，作为平等的正义和作为应得的正义看起来是冲突的。这给平等主义的正义理论带来的挑战是，它们需要表明，当人们在应得方面是不平等的时候，什么东西能够表明平等对待是正当的。 

应对这一挑战的第二种方法是，提供理由来解释为什么即便人们展现出某些看似能够证成差别对待的特征，平等对待他们也是有积极价值的。这种方法的主要倡导者是德沃金（Dworkin）。德沃金主张正义的根基是这样一项原则：对人们表达平等的关切和尊重；更具体来说，这意味着资源应当平等地用来改善每个社会成员的生活（Dworkin 2000）。（这里提到的成员资格并不是多余的，因为德沃金将平等主义正义理解为一项只能适用于主权国家内部的原则；因此，借助3.2节的术语，我们可以说，这是一种关系型的正义观。）这里的想法是，为了对人们表达平等的尊重，我们有时候应当平等地对待他们，即便在这种情况下，我们有相关的依据可以区别对待他们。比方说，尽管我们知道人们做出政治决策的能力存在很大的差异，但我们依然坚持政治平等，即一人一票。                                                                         

   如前所述，把正义理解为一种简单的平等对待，这种观点似乎容易遭受这种反驳，即它没有承认人们的能动性，因为无论正在被分配的利益是什么，人们看起来能够通过他们的行动而让自己有资格获得更多（或更少）的利益。为了回应这种反驳，近期有好几位哲学家提出了另一种版本的替代理论，即“敏于责任的平等主义”（responsibility-sensitive egalitarianism）。这些理论都把平等分配当作起点，并且允许结果偏离平等这一基线，只要结果是由个人的选择造成的，并且他们应当对这些选择承担责任（例如，可参见Knight and Stemplowska 2011）。不过，这些理论对以下几个问题都有不同的主张：第一，用来定义平等基线的“正义的通货”是什么；第二，个体要对选择承担责任必须满足哪些条件；第三，在评估某个结果是否正义时，由选择造成的哪些后果才是我们应当关注的对象（假设人们的某些坏选择带来了一些他们无法合理预期的后果，此时让他们为这些坏选择承担所有后果可能尤其显得不正义）。人们经常会给这些理论的一个子类贴上“运气平等主义”的标签。根据运气平等主义者的观点，正义要求任何人都不应当由于“原生”（brute）运气不好而处于劣势（相对他人而言），但正义允许我们保留那些由个人责任所产生的不平等（对运气平等主义的充分讨论，可参见这个词条justice and bad luck）。运气平等主义者对“原生”运气采取了一种宽泛的解读，它不仅包括外部环境（例如某个人一开始就有途径可以获得比另一个人更多的资源），而且还包括内部因素（例如人们拥有某些天赋或残疾，或者非自愿地习得了某些代价高昂的嗜好）。所有这些不平等都将通过再分配或补偿来解决；与此同时，无论人们如何使用他们的合法资产，我们都应当尊重他们的选择，哪怕长此以往，这会导致严重的不平等。

尽管运气平等主义面临着某些显而易见的困难——例如，为了建立补偿机制，我们该如何量化“原生运气所带来的劣势”——但事实证明，在近期关于正义的争论中，运气平等主义具有惊人的影响力。然而，有一些问题是运气平等主义不得不面对的。通过给个人责任保留空间，运气平等主义试图抓住传统的应得观念中最有吸引力的部分，即人们应当因做出好的选择而受到奖励，并且因做出坏的选择而受到惩罚；与此同时，运气平等主义会消除（不应得的）天赋对人们所产生的影响。但实际上，人们恰好已经拥有的那些天赋和其他品质都会对他们的选择产生影响。例如，如果某个人投入很多时间去学习如何高超地演奏钢琴，而我们允许她通过这种方式来获得优势，那么我们就必须认识到，除非她早年的经历表明她有音乐天赋，否则她几乎肯定不会做出这种选择。我们无法判断，在一个她是音盲的反事实（counterfactual）世界里，她会选择做什么。因此，我们要么接受健全的（full-blooded）应得观念，要么则拒绝这种观念，即人们可以通过行使责任以及做出选择而正当地要求他们应当获得某些相对优势；在这两者之间，似乎没有一致的折衷方法（更多的讨论，参见Miller 1999，第7章）。

第二个问题是，一个人在行使责任的时候，可能会对其他人有利，也可能会对他们不利；但这种变化的发生并不是由其他人的行为引起的，所以从其他人的角度来看，这必须算作“原生”运气。例如，当人们在某个领域为了超越别人而相互竞争时，情况便是如此。在这种情况下，如果A做出了某些选择并且取得了成功，那么他的这些选择就会导致B、C和D的处境相对而言变得更糟糕了。同理，如果A的行动对B有利，但A没有采取相应的行动去改善C和D的处境，那么A的行动就会产生一种不平等，并且从C和D的角度来看，这种不平等就是一种“坏的原生运气”。作为运气平等主义最有影响力的倡导者之一，科恩在晚期的一篇文章中似乎意识到这个问题，他说：“与朴素的平等主义（plain egalitarianism）有所不同，运气平等主义是自相矛盾的（paradoxical），因为人们对分配份额的使用必然会导致分配结果受到运气的影响”（Cohen 2011, p. 142）。^[1]

    我们已经看到，平等有时候可以被理解为正义向我们提出来的一种要求；然而，平等也可以具有独立的价值。事实上，当正义要求的是结果不平等时，这两种价值就会发生冲突。而那种有独立价值的平等是社会平等（social equality），我们最好把这种平等理解为社会关系的一种属性，它意味着人们彼此都把对方当作平等的社会成员看待（regard），也都把对方当作平等的社会成员对待（treat），并且社会体制的目标是促进该社会形成这些态度，以及把这些态度展现出来。与一个由平等的人所组成的社会形成鲜明对比的是这样一个社会：在这个社会中，人们属于不同的社会等级，并且他们会根据对方的社会等级所规定的方式来对待彼此。我们可以提出不同的理由来反对社会不平等；或者反过来说，我们可以提出不同的理由来支持社会平等是有价值的（参见Scanlon 2003）。

那些基于分配正义以外的理由而认为平等有价值的人，通常被称之为“关系平等主义者”（参见Anderson 1999, Wolff 1998, Fourie, Schuppert and Wallimann-Helmer 2015）。人们很容易将关系平等主义当作一种与我们在第6.2节中所概述的运气平等主义理论相抗衡的正义理论，但我认为更有启发性的做法是，把关系平等主义解读为它提供了另一种说法来解释为什么我们应当限制物质不平等。例如，面对像我们目前所处的这样一个贫富差距悬殊的世界，正义理论的支持者很可能会反对这种贫富差距，理由是这种贫富差距是不应得的，或者它是由原生运气引起的，等等。而关系平等主义者会说，这种贫富差距创造了一个分裂的社会，在这个社会中，人们彼此疏远，不能以相互尊重的方式进行交往。关系平等（relational equality）并没有直接解决分配问题，因此它无法作为正义理论来发挥作用。但由于实施某种特定的正义理论可能更有利于创造或维持一个由平等的人所组成的社会，因此关系平等可以为我们提供理由，使得我们更偏好某一种正义理论，而不是它的竞争理论。

 我们在本文的开头已经看到，正义可以采取多种不同的形式，这取决于我们在什么样的实践语境下使用“正义”这一概念。虽然我们发现有某些共同的要素始终贯穿在“正义”的不同使用方式中（查士丁尼的公式“给予每个人他应当得到的东西”最早捕捉到这些要素），但这些要素都是形式上的，而不是实质上的。在这种情况下，人们自然而然想要寻找一个总体框架，以便将各种与具体语境相关的正义概念纳入其中。我们考察了三个这样的框架：效益主义，契约主义和平等主义。然而，没有一个框架能够通过“西季威克/罗尔斯检验”（我们姑且这么称呼它），因为这个检验要求此类框架至少应当纳入并解释我们关于正义所形成的大多数深思熟虑的信念（considered convictions），也就是这样一些信念：它们关注的是在广泛且不同的情况下，正义要求我们做什么，并且我们有信心认为它们是正确的（关于罗尔斯如何看待这种检验，可参见这个词条reflective equilibrium）。因此，除非我们愿意为了支持某个总体框架而把这些信念中的许多内容抛弃掉，否则我们就需要接受这一事实，即目前没有一个整全的（comprehensive）正义理论可供我们使用，我们不得不将就使用局部的（partial）正义理论——这类理论关注的是在人类生活的特定领域中，正义要求我们做什么。虽然罗尔斯给他的第一本书取了一个很大胆自信的标题（即《正义论》），但他开始意识到，他所概述的理论充其量只是一种社会正义理论，并且它只适用于现代自由国家的基本制度结构。其他形式的正义（包括家庭正义、配置正义、联结正义和国际正义）及其相关原则将适用于它们各自的领域（以一种更加明确的方式来讨论多元论的正义观，可参见Walzer 1983；至于如何更充分地捍卫一种语境主义的正义观，可参见Miller 2013, 尤其是第2章）。

如果我们把更多的注意力放在正义这一概念的历史上，那么我们可能就会以一种更加松散的方式来思考正义。通过阅读亚里士多德、阿奎那或休谟对“正义”这个概念的论述，我们可以学到很多东西；但是当我们这样做的时候，就会发现，我们找不到我们期望找到的那些要素（比如亚里士多德没有讨论权利），而另一些不在我们预期之内的要素却会进入我们的视野。在某种程度上，这可能是因为每个思想家都有自己的独特之处，但更重要的是，它反映了每个思想家所处的社会生活——尤其是他们所处的经济、法律和政治结构——是不一样的。人们已经尝试以不同的方式来撰写正义史，而这些著作不仅仅是在收集个别思想家说了些什么，确切来说，它们的目标是展现并解释人们对正义的解读方式经历了哪些系统性的转变（对照性的例子，可参见MacIntyre 1988, Fleischacker 2004, Johnston 2011）。我们不应该把这些转变解读成这样的启蒙故事，即随着时间的推移，我们对正义的理解已经逐步提高了。例如，麦金太尔的观点是，正义这个概念只有在某些实践中才能够找到其恰当的归宿，但现代自由社会无法维持这些实践。为了更好地理解正义对我们来说意味着什么，我们可以把引起我们关注的各种概念和我们所在的这个社会的某些特征联系在一起——这些特征在过去并不存在，在未来同样也很可能会消失。