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本文同步刊发于小鸟文学第三十四卷，为免费内容。

“云南”一词的起源与变迁，与历代中原王朝“统合”这块区域的过程息息相关。了解云南就了解了历史性的中国。本书将云南视为一个边疆进程，许多“演员”在其中扮演自己的角色，由此，我们可以将中国理解为一个不断变化与转型的历程，而不只是一个固定的概念。
《季风之北，彩云之南》作者杨斌在全球史的脉络背景中书写地方史，从军事、政治、经济、国际环境等方面追溯了我国云南长达两千年的历史，阐述了云南在全球跨区域网络中所起到的重要作用。第一章从西南丝绸之路切入，讲述了全球脉络中的云南。第二章则讲述了云南自古以来如何是中华的一部分。第三章到第六章则进入政治、经济分析，阐述了云南土司制度的兴衰以及明清时期的经济转型，并探讨了云南完全纳入中华民族大家庭的过程。
以下经广西师范大学出版社授权，摘选自本书第四章《云南人的形成》。
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儒学：学校与科举
在中原农业体制剧烈改变云南的人口、经济、生态模式的同时，还有一项“教化”原住民心灵、观念、社会风俗的措施，那就是儒学教育。远在明代之前，儒家思想已传入云南。唐朝曾经在成都设立学校，教育南诏王室青年；大理国商人从邕州不只带回了佛经，还有儒家典籍。不过，一直要到元朝统治时，云南才开始推行全面的教育计划，在各路设有负责教育的官员“提学”，开建学校、孔庙，宣扬儒家礼仪与伦理。
元代的穆斯林官员赛典赤是推动云南教育的先锋。他说：“夷俗资性悍戾，瞀不畏义，求所以渐摩化服其心者，其惟学乎？”他倡导修建庙学，并和官员一起“割己俸以资之”。因为本地缺乏人才，赛典赤还从四川请来儒生任教。其他各路也以昆明为榜样，下令设立儒学。为维持运作，朝廷为各地儒学提供“学田”。举例来说，起初官府在中庆路购置八“双”地作为学田，后来学田的规模扩大至五百九十二“双”。1356 年，当时元朝政权已经摇摇欲坠，而负责督察云南治理的官员、云南诸路肃政廉访使蒲机仍将主要心力放在建设学校及学田方面。
儒学的推广必然促进科举这一朝廷统治之象征。云南科举何时开始，无从得知。1313 年，参与元廷“会试”的七十五位蒙古应考者当中，有一位应当来自云南；七十五位“色目”（元朝时中国西部族群之统称）应考者之中，两位应来自云南；七十五位“汉人”（中国北部的汉人）应考者当中，两位应来自云南；至于七十五位“南人”（中国南部的汉人）应考者，就没有提及云南，这也许是因为元代统治者认为，云南在元朝统一之前并没有“汉人”。虽然云南所获配额颇少，但这是云南儒学教育推进的里程碑。在元代，云南共出了五位进士。
明朝对设立儒学校的重视程度一如军屯。借助一系列举措，明朝将云南的教育推入了一个新时代。朝廷于行政官员中设立“教授”等职负责教育，并在云南多数地区创建了系统的儒学体制；最终，一个儒生与学者组成的社会群体出现了。这是上述诸多努力的结果。首先，明王朝进入云南初始，随即恢复或设立“官学”。云南的官学有两类，一类置于常规的行政单位（府、州、县）之下，供子民就读；另一类则置于卫所制度之下，称为“卫学”，专为军户而设。
明朝在各府、州、县内派任“教授”“训导”。教授及训导以“文庙”或“学宫”为基地，负责官学管理与儒生教育，推动地方教育。至于卫所制度的情况则有所变化，倘若卫所坐落的城市与府、州相同，就没必要设置卫学；否则，就会新设卫学并派遣一位教授与两位训导。与教育层级所伴随的是官学的学生配额。每年每间配额如下：府学四十位，州学三十位，县学二十位。另外，学校有田产用以支付教授、训导薪资，并在经济上支持学生。至于卫学，根据该卫等级高低，学生配额则在四十至八十人之间不等。至 14 世纪末，在元、明政权更迭后不久，衰废的云南官学不但得以重振，而且拓展至其他原先未有之地区。景泰年间出现十所府学（位于云南府、曲靖、临安、楚雄、姚安、大理、蒙化、鹤庆、澄江、金齿）、十一所县学（位于建水、宁州、镇南、南安、北胜、赵州、剑川、楚雄、太和、云南［县］与浪穹）、一所卫学（景东）。随后，土司领地内也建起儒学。1410 年代，有数道奏折提议在武定、寻甸、广西、临安、鹤庆及丽江等地为夷民设立儒学，朝廷一一从之。未设学校的土府及土州仅剩二十个左右。朝廷亦要求官学选拔儒生之优秀者进入国子监就读。《明实录》记载，1389 年至 1416 年间，明朝皇帝几乎每年都分赐礼物给国子监内的云南儒生，史料亦显示国子监内云南儒生人数逐渐增长。
官学有其名额，无法满足日益增加的学生人数。朝廷意识到中央资源之有限，于是鼓励将地方资源投入教育。补充性质的“社学”遂如雨后春笋般出现。社学通常设立在等级低于县级的城镇，儒生可在此就地受训，为去官学研读学问作准备。云南的社学最晚是在明宪宗成化年间设置，此时明朝统辖云南已近一个世纪。社学最初出现在移民相对聚集、经济相对繁荣的城镇。昆明县内的社学共有三十一所，这意味着教育已经渗透至社会最基础的单位；鹤庆府有三十五所社学，而姚安府有二十八所社学。以上三个案例属于云南本地特别突出者，因为全云南总共约有一百六十五座社学。显然，土司领地内罕有社学。为了使学生在科举考试中更具竞争力，朝廷赞助的私人教育机构“书院”也在云南蓬勃发展。云南的书院出现于 15 世纪末，其时间稍稍晚于社学，至 16 世纪初时，云南总共有五十六所书院。
明朝也鼓励土司、土目送自己的子弟到学校就读。明初，土司子弟被鼓励（部分原因是没有限额）前往国子监就读。比如洪武年间就有许多土司将子弟送去学校。后来，土司领地内也设立了许多学校：世纪初的谢肇淛便注意到，“近来内地皆有其人，间有读书入庠者矣”。
整个明代期间，云南的教育机构数量达到三百所左右。明熹宗天启年间，云南有超过一万两千名儒生在学校就读。因此，一个由儒生与学者所构成的社会群体出现了，而其中之关键指标就是云南进士人数的增长。
1411 年之前，云南还没有自己的省级考试“乡试”，这表明此前云南儒家教育发展之低落。1411 年前，云南的考生必须前往南京应试。1389 年，云南首度被分配到名额，“滇之贡额当二人”，但“版籍无秀民，无一人出应者”。突破发生在 1393 年，李忠与杨嵩这两位昆明人通过南京乡试成为“举人”；李忠后来又通过会试，成为明代首位来自云南的进士。随着教育的发展，1411 年后，朝廷准许云南举办自身的乡试，分配十个会试名额。当年有二十八位士人通过乡试，两位后来考取进士。但是，云南的配额太少，而学生人数增加很快，因此朝廷一再扩充名额，从 1429 年的十五人，增加至 1453 年的二十五人，至 1473 年为三十人，1535 年为四十人，1573 年为四十五人，最后定在四十七人之数额。可是，这个名额依然不敷需求，1621 年，云南提学副使樊良枢提议将名额增加到五十人。整个明朝时期，云南共产生了两千多位举人和二百三十六位进士。
明熹宗天启年间，云南有超过一万两千名儒生在学校就读。
因此，一个由儒生与学者所构成的社会群体出现了
如果没有自中原移居至云南的诸多儒学学者，云南科举不可能取得上述成果。虽然元朝已成功在云南发起儒学教育，但云南当时缺乏高明的学者来教导学生。明代则不然，有众多士大夫来到云南；有些人是因为任职，有很多人则是流放。这些在云南的士大夫对于儒学知识与伦理之传播贡献良多。与此同时，云南的官员也投入了大量资源创办学校、教导儒生、提倡学风。被流放的士人往往担任教职，在官学或书院中任教。士大夫的著述及其教学、讲学与文化活动，激发并促进了云南的学术氛围，启迪了地方学子。
流放云南的士大夫当中最知名者，当属四川的杨慎。他是 1508 年的状元，学识渊博，著述等身。杨慎人生中的最后二十三年足迹遍布云南，他四处演讲、教学、写作，并与当地学者交游颇密。云南当时有七位学者被称为“杨门七子”，其中包括李元阳这位知名的白人学者和进士。杨慎在云南的影响久远，《明史》推崇备至，称他“明世记诵之博，著作之富，推慎为第一”；云南多数地方志也把他的作品看作云南文化的一部分。
儒家思想对土著的影响
儒学教育不只影响移民，而且大大改变了云南的土著。元代便开始提倡改变土著习俗，日后随着中原农业生产体系与儒家教育的引入，云南社会的诸多重要变迁便开始了。由朝廷所推行的儒家观念、服饰、礼仪（例如婚礼、丧礼、节日等）、节庆，逐渐落地生根。举例而言，赛典赤教导土著人民执行儒家礼仪，如“拜跪”、婚姻行媒、婚礼、丧礼、祭祖。赛典赤还为土酋“制衣冠袜履，易其卉服草履。酋皆感悦”。在朝廷的努力之下，“虽爨、僰亦遣子入学”。这样，土著精英们开始送子弟去上学，为家族追求政治利益。王氏家族便是其中一例。
王惠生于僰人（白人）精英家庭，他的祖先因归顺元朝而被授予官职。王惠本人曾数度在云南任官，临终之际，他教训子孙们要谨守“忠、孝”，并要求自己的“丧礼一则古，勿从僰俗”，这表明王惠已经接受了儒家伦理。王惠之子王升从诸师研读“经”“诗”“文”，后被选为“儒学教授”。王升最重要的成就在教育领域，并记载于他的墓志铭中。王氏家族的情况反映了儒学对于土著精英之影响，尤其是与汉文化接触最密切的僰人。于是，元代云南“人习礼让，风俗稍变”。
元代人口、经济、教育层面之变迁在明代延续发展，很自然地导致了云南社会风俗的显著变化。14 世纪中期，云南普遍可见移民与土著（尤其白人）混居。编纂于 1455 年的云南省志《云南图经志书》记录，城市与郊区常有“汉僰杂处”或“夷汉杂处”的情形，例如该书提及曲靖府时写道：“郡中亦夷汉杂处，列屋于府卫州县之近者，大抵多汉僰。”此番叙述生动地描绘了明代中期移民定居在云南城镇或肥沃坝子与土著居民竞争生活空间的情况。明孝宗弘治年间，白人学者杨南金曾著有长诗，其内容关乎白人丧失的土地如何落入军官与商人手中。由于这一转变，云南城镇在 16 世纪后半叶发生了剧烈的人口变迁。据 1579 年代编纂的《云南通志》记录，在云南府（昆明），“土著者少，宦戍大多江东南人，熏陶渐染，彬彬文献与中州埒矣”。
至 16 世纪初，大半土著习俗已有所转变。如《云南志》所示，大理“民多士类”，编纂者解释说：“郡中汉、僰人，少工商而多士类。悦其经史，隆重师友。开科之年，举子恒胜他郡。”这段叙述足以说明儒学对于僰人的影响。如今他们阅读儒家经典，遵循儒家道德，积极参与科举。的确有许多土著家族（精英家族尤其如此）会送子弟去上学，鼓励子弟参加科举，将目光放在通过考试后朝廷保证的官职之上。土著家族开始将教育视为对子孙未来的一项投资，例如鄂嘉县知县杨江永就于 1551 年重建学校，并网罗学者来此教导“夷方子弟”。
云南偏远地区的社会风俗也有所改变。曲靖一地虽然“山川夷广”，然“士风渐盛”，其科举考生可以与内地府郡相媲美。在以彝人为主的楚雄，“土壤肥沃，士人务学”。姚安府则因广建学校，“气习渐迁，士人务文，科第日起”。编纂于 1632 年的《滇志》，即明代云南最后一部省志，记录着白人风俗的变化，说：“白人，迤西诸郡强半有之；习俗与华人不甚远，上者能读书。”由于与汉人交错杂处，许多族群具备了双语能力，他们在族群之内讲自己的语言，对汉人则讲汉话。其中白人乃是云南最为“华化”的族群，原因如下：首先，历史上，白人与汉人的接触最为频繁，他们采纳了许多汉文化要素。其次，白人是云南最为城镇化的族群。他们或居住在城镇，或住在肥沃的坝子，因此，他们日常便与汉人移民来往密切，也更有机会接触儒学教育机构。1940 年代许烺光（Francis L. K. Hsu）进行田野调查时，就注意到白人虽然带有地方特色，但基本遵循汉人习俗。
云南其他族群也受到儒家文化之影响。《滇志》记载，澄江地区的白罗罗“渐习王化，同于编氓”，也就是逐渐变得更像朝廷之臣民。临安南部的土罗罗和窝泥原本没有名字，或遵循“父子连名制”，弘治年间，临安新任知府陈晟根据《百家姓》为罗罗和窝泥取了姓氏。
相较于一般土著百姓，土著精英似乎借用了更多中原文化习俗，显得更加有“教化”；他们之所以如此，主要是因为明朝要求土司将子弟送去学习儒学。其中最著名者当属丽江的木氏家族。作为西藏─云南─四川边界地区的土司，木氏最初投降蒙古人，后来又归顺明朝，朱元璋赐予该家族“木”姓。虽然丽江土府没有儒学，木氏却似乎受到良好的儒家教育。有几位木氏土司因为自身的儒学文化素养而享有盛名，他们能够写出优美的诗词与文章，少数撰有个人文集，还建有一个家族图书馆。木公著有《雪山诗选》；木增不只有自己的著作，还与同时代云南最重要学者如李元阳等人交流作品；木增还邀请著名旅行家徐霞客教导其子。由此，《明史》评论说：“云南诸土官，知诗书好礼守义，以丽江木氏为首。”木氏代表着那些土著精英们“三百年来，渐染华风，土司之居城郭者，亦与汉人无异”。举例来说，姚安与蒙化的土司们也如木氏一般，有意表现出他们在诗文方面的造诣。
曲靖一地虽然“山川夷广”，然“士风渐盛”，其科举考生可以与内地府郡相媲美。
某些土著精英接受并实践了儒家中心思想观念（如“忠”“孝”“节”等），其中姚州土司高氏的案例颇具启发性。高栋因为镇压 1503 年的叛乱而被杀，高鹄在 1541 年叛乱期间为拯救布政使徐樾而死去。邓川阿氏的故事堪与高氏相比拟。土知州阿钰协助朝廷扑灭岳凤叛乱，还抵抗了缅甸的侵略。万历年间，在贵州任职的阿天麒也在镇压叛乱中战死。又如，元江土知府那嵩拒绝向吴三桂投降，并且在抵抗过程中自焚而死；那嵩曾提及吴三桂在明朝的山海关总兵职位，以此讽刺吴三桂背叛明室，反映出这位土司接受了“忠”的思想。此外，土著女性（通常为精英）的忠贞也记录在《滇志》上，例如景东土知府陶瓒的祖母阿曩，指示陶瓒去镇压来自潞川的入侵。丽江土知府木青之妻罗氏，在木青卧病在床之际领衔作战，将敌人逐出边境。明代的腾越土著妇女（土酋的妻子或母亲）同样有此忠诚之举。
儒家文化提倡的伦理观念（如“孝道”），也为土著社会所奉行。成化年间，姚州土司高梓潼赐曾因奉行孝道而受朝廷表彰。阿天麒之父阿朝藩，则以对待继母的高贵以及慈善行为而著称。丽江木氏亦有类似的表现。
同时，“贞节”观也在明代云南土著妇女中逐渐扎根。她们在丈夫过世之后拒绝再婚，即便父母亲对此施加巨大压力；有的甚至以自杀来避免再婚。另外，还有一些土著寡妇独力抚养孩子长大。有时候，一位贞节女性能够改变整个地方的道德习俗，比如阿昌的一位寡妇。根据阿昌原有习俗，新寡之妇会嫁给死去丈夫的儿子或兄弟，然而，嫁给早正的土司之女在丈夫死后却拒绝遵循此习俗并绝食自杀。她的牺牲从此让这项收继婚传统消失。此处应强调的是，这些并不是孤立案例；相反，她们代表的是一种新趋势。这也就是为什么 18 世纪的张履程会在他的诗集当中将论及土著妇女贞节的那章标题定为“变夷风”。
除了儒家文化之外，中原其他习俗如节庆等也为云南土著所接纳。《滇略》记载，云南地区庆祝节庆的方式与中原地区相似，重要的节日也包括新年、元宵节、清明节、端午节、中秋节以及除夕。在云南某些地区，由于移民数量庞大，该地于是变成以中原习俗为主流。例如边疆城市永昌，明代有大量士兵与移民前来，其中多数又是来自江南地区，因此带来南京的风俗，到了清代，永昌遂有“小南京”之称。事实上，大理地区的白人也发明了一种传说，即他们的祖先来自中原省份，其中大多数来自南京。
当西方探险家在 19 世纪末到达云南时，他们惊讶地发现有那么多族群受到儒家文化的深刻影响。例如，在 19 世纪和 20 世纪之交旅行穿越云南的戴维斯少校，如此描述“华化”历程：
由于汉人文明的影响力扩散，邻近部落发现讲汉文更方便，并且某种程度采用了汉人习俗。终于，有些部落族人开始蔑视自己的语言、风俗与服装……这样的过程可见于中国西部地区。当你经过那些各方面都在转变中的部落时……男人已经受到汉人的影响，乃至于穿着汉人服饰。至于女人的状况则不一样，女性服饰通常有其特点，由此可以辨别不同的部落。男人在穿着汉人服饰之后，他们的下一步就是学习汉人语言。再过几代，说不定连女人都会学习讲汉文。一旦此阶段达成，不用再过多久，整个部落就会以自己的方式完全变成了汉人；而当女人们开始穿起汉人服装并裹起小脚，这个转变历程便完成了……我看见这个过程在罗罗族、掸族……发生，而且无疑这也在中国西部地区的每一个部落中发生……
总而言之，到了 17 世纪初期，儒家文化（中华文化）已经透入云南城镇以及肥沃的坝子地区。云南最为“华化”的的族群是白人，最为“华化”的阶层则是土司精英。但在另一方面，土著文化也影响了汉人移民，尤其是在以土著人口为主、汉人分散的山丘区域，汉人移民实际上吸取了许多土著习俗。因此，在很多案例中，是土著社会吸收了孤立的汉人社群。这一历程便是本书所称的“土著化”。
移民的“土著化”
在中国边疆研究领域中，儒家文化对于边疆“蛮夷”的巨大影响受到研究者一面倒的赞赏。此等观点所忽略的事实是，任何交流互动都是双向的。当儒家文化转变边疆社会之际，土著文化也对中原移民有着类似的冲击，尤其当一些边疆族群被整合入中原王朝之时。余英时在其关于汉朝扩张与贸易的研究当中，对此曾有论述。
余英时将汉帝国与边疆“蛮夷”间互动的两个方向的过程描述为“华化”（sinicization）与“胡化”（barbarization）。随着汉朝往北、往西、往南扩张，诸多“蛮夷”日益处在汉朝的政治、经济、文化影响之下，由此开始华化的过程；但在另一方面，“蛮夷”的生活方式也改变了中原王朝，余英时称之为“胡化”。中原王朝的精英们（包括皇帝）很喜欢异国事物，如汉灵帝就喜爱“蛮夷”的音乐、服装、帘幔、床椅、舞蹈；而且，就是在汉代时期，中国接受了佛教这个来自“蛮夷”的宗教——接受佛教者首先是贵族，后来则是普通百姓。
中原的社会生活中借用“蛮夷”文化要素一事并不罕见，因此也无须惊异于某些中国人在政治、族群、文化方面的认同转移，不仅如此，其程度还足以凸显胡化的规模与深度。汉代有许多臣民居住在边疆地区，而且常常服侍“蛮夷”君主，有些中原地区的汉人臣民甚至前去效忠匈奴。比如，西汉初年的韩王与燕王都曾投降于匈奴；背叛西汉皇帝而投靠匈奴单于的中行说，有段著名的为自己辩护的言论，他说匈奴文化不亚于中原文化，并且还分析了“蛮夷”习俗背后的理由来加以论证。余英时对汉代的研究，确实提出了一个关于中国人定义的关键问题：边疆族群在中国文化与中国身份认同／中国性的形成、发展、转变中，究竟扮演了什么样的角色？
当儒家文化转变边疆社会之际，土著文化也对中原移民有着类似的冲击
汉代所发生的胡化，在中原王朝继续扩张、收缩、再扩张的过程中，当然不会停止。近来，陆韧在她对于云南明代移民的研究中，开始考察“云南人”一词，并使用“土著化”一词来将移民定居云南加以概念化。“土著化”的意思是“indigenization”或“indigenizing”，但遗憾的是，陆韧只是将土著化解释为“（汉人移民）附着于土著”，反而忽略文化互动的层面——后者可丰富地呈现土著文化的活力及对于汉人之影响。毕竟，明朝末年云南土著人口总数依然超过汉人，而且大小土司依然控制着云南广阔的空间。因此，我们在讨论地方身份认同之形成时，如果不去分析土著文化造成的冲击，那未免过于简单。著名的云南历史学家方国瑜虽然注意到了土著化，却没有探索此一现象，给予进一步重视，实在遗憾。
作者将延伸余英时的华化与胡化理论，以此来解释中国身份认同的流动、富有弹性、充满活力的特征，但作者会用“土著化”来代替“胡化”一词。作者认为，长远来看，“华化”与“土著化”为一历程之两面，它们都为中国认同增添了新的内容，从而修订了“中国性”这个概念。本节着重描述土著居民如何“土著化”汉人移民，而明末的云南也因此逐渐浮现出一个复杂的新社会。
13 世纪之前的土著化
大致而言，元代以前进入云南的移民，全都被吸纳入土著社会。庄蹻采纳土著习俗来进行统治，士兵生活在当地社会中，与土著女性结合，他们的后裔所拥有的楚人认同日益衰微。汉代出现的西南地区的第一波移民潮，几乎所有移民都淹没于广大的土著人口之中。汉代日益频繁的军事、政治、经济接触与互动，造就出许多地方酋长与氏族，也就是所谓的“夷帅”与“大姓”。夷帅是通过与朝廷接触而增加权力的土酋，大姓为力量最强大的移民及其后裔，他们皆利用朝廷来增进自身在当地事务中的影响力。大姓多是汉代官员或精英的后裔，不过他们已适应地方社会。大姓的例子揭橥土著文化所具有的力量，驱使移民采纳土著习俗以求生存并累积势力。当时土著人口占绝大多数，所以土著化全面压倒华化。
南诏时期，主流趋势亦为土著化。据《通典》记载，有些邻近大理地区的人们宣称自己是汉人后代，虽然他们的汉人特质已经因为土著化而消磨殆尽了。《蛮书》也有类似的论述，说有些当地人本是汉人。此外，有些汉人开始服务于西南土著政权，这是一种政治认同的转变，恰恰证实了中原王朝的担忧——在边疆的汉人臣民可能丧失自己的文化和身份意识而效忠或服务于“蛮夷”君主。
总结而言，西汉以降，中原王朝便持续向西南移民，但移民的数量无法与土著人口相比。此种人口比例足以解释为什么移民会被整体同化入当地土著社会。到了明、清时期，虽然有百万移民迁入云南，从根本上改变了人口组成，从而使华化成为主流；但是，在塑造“后统一时代”的云南社会时，土著化依然扮演着重要角色。
吸收土著之经济模式
气候、地形、矿产以及土著的经济习惯，这一切都迫使中原移民在特定时刻采纳云南本地的经济结构与模式。元、明、清在引入并移植中原农业生产体制时，也受到云南当地气候与地形的挑战。“男耕女织”在云南的很多地方都难以实施。一位明代学者指出，滇民“知农而不知桑”。即便是在那些气候适合养蚕的区域，地方官员要求人们养蚕的呼吁也常常难以奏效。举例而言，即便到 19 世纪末期，鹤庆府地区的女性也并不参与纺织，地方官员认为这是本地的经济与文化的一个严重缺点。
由于矿产资源丰富，许多移民在云南从事矿业与贸易。尽管云南农民的人数确实远高过矿工，但矿工在当地所占的人口比例绝对远远高于在中原地区。云南是当时中国的主要矿产区，采矿业的蓬勃事实上促成了云南的城镇化。这样的城镇化模式鲜少发生在中原地区。
云南原有的地方货币制度也形塑了当时中国的货币体系。在元代，纸钞被指定为全中国的官方通用货币，这是元朝的重大经济措施之一，中央王朝也是首次发行纸币。然而，该制度以失败告终。纸币在云南的流通情况也许是全国最糟的，因为云南使用海贝作为货币已经有好几百年的时间。因此，朝廷所推行的纸币并不被土著社会所接受，这显然妨碍了元代行政体系的运作。赛典赤注意到此事，允许云南继续沿用贝币。结果，贝币不只被允许继续在民间贸易与其他经济活动中使用，而且还被官方接受（比如允许用来缴税）。明朝在云南继续沿用贝币。在整个元明时期，云南的主要流通货币是贝币，而不是铜钱。贝币这一经济习俗生动地证明了边疆社会如何迫使朝廷妥协。
地方市场也能证明土著社会的影响。土著居民有定期贸易或赶集的习惯，来自中原的移民立刻参与了云南的本地集市，虽然后者在许多方面与中原地区有别。一般而论，定期集市白天聚集，但是在喜洲（大理）地区，集市却是在夜晚进行。此外，云南本地也有独特的节庆日，也是各地商人聚集开市的日子。大理在每年三月十五日和二十日之间会有“观音市”，很多商人会前来买卖，而政府也会动用差役和士兵来维持治安，保护商贸。
土著文化的幸存及其对于移民的影响
云南的移民借用了土著生活方式的许多层面，服饰便是其一。大理土著会用一片蓝布盖住头顶并戴上“毡笠”——一种由本地植物作成凸显地方风格的帽子，而移民也马上仿效，以便在强风拂面的大理地区内保护自己。在金齿卫（永昌）地区，移民女性穿着与僰人相同的服饰。有时候，即使是城里的移民，为了适应环境也会改穿土著服装。“鹤庆之俗，妇帽三尖，以布为之。”鹤庆知府周赞对此风俗感到愤怒，命令“易以髻簪”，即改为中原女性发饰。当时民间有歌谣曰：“我周公，变夷服，易簪髻，去布幪。”这反而说明了当时夷服之流行。
地方食物当然也影响了移民的饮食习惯。土著喜欢吃生肉，将猪肉、鱼肉、鹅肉、鸭肉切块，再混上各式各样的调味品。雍正年间，有些士绅与学者接受了这种吃法，甚至将其变成一种风尚。
在整个元明时期，云南的主要流通货币是贝币，而不是铜钱。
很多地方文化活动或受到朝廷的接纳，或有移民参与其中。佛教是云南最为盛行的宗教。大理国王曾经自称“摩诃罗嵯”（maharajah，梵语意为“大王”）。蒙古人到来之后，他们认可并接受此项传统，将此头衔授予段氏。当企图与土著酋长结盟之时，清朝有时会举办佛教式的立誓仪式，以获得土著的支持。移民也会参加本地许多佛教节日，有的是内地没有的庆祝活动。云南全省都盛行的佛教节日包括“浴佛节”以及大理的“观音市”。移民还参与了其他族群的节日，其中最有名的便是花市、火把节以及泼水节。
地方萨满教的存在也表现于诸多日常活动，例如遍布四川、云南、贵州的“土主”崇拜。“土主”即村社保护神，是很早以前留下来的土著萨满教遗物，在西南民间有广泛的信众和影响力。南诏时期就已经有土主崇拜仪式，云南的少数族群与汉人至今依然保持着这项传统。17 世纪初刘文征所著之《滇志》记载，全云南几乎每一个府都有土主庙宇，有些府甚至有二座或三座土主庙。有部地方志甚至歌颂土主是最为“灵异”的神明，称土主庙中的蜂群驱逐了万历年间的安南侵略者。
移民到了云南之后，很快便接受而且学习当地的语言。“滇”本是土著用词，大致用来指称整个云南，之后“滇”字成为官方对于云南的简称而且被沿用至今。“滇人”是一个新的中文词语，这个词出现在明代，指称“全云南的人”，包括土著与汉民。其他的土著词语，例如“海”（意思是湖泊）、“赕”（河、湖），至今依然广为使用。此外，众多当地地名也提醒我们，土著居民的分布异常广泛。为了方便与土著沟通（例如进行贸易），移民（如蒙自县的汉人）自然开始学习土著语言。孤立的汉人社群在经过几个世代之后，其后裔已经不太会说先人的方言，他们的日常沟通都是用土著语言进行。有些明、清时代的地方志里，会有关于土著语言的篇幅（列入“方言”之下）。
云南当地不同族群之间的通婚颇为普遍，这可能是让移民土著化的最有效方法。许多汉人士兵娶了土著女人，这是边疆社会性别比例失衡的结果。“夷娘汉老子”的结合颇为流行，这大大促进了移民群体的土著化——在绝大多数情况下，儿童是整天跟随在“蛮夷”母亲身边的。早在 16 世纪末、17 世纪初，许多孤立的明代军事社群便经历了土著化的过程。明末，徐霞客抵达纳西人（么些）居住的丽江地区时，他写道：“其地土人皆为么些。国初，汉人之戍此者，今皆从其俗矣。”这样的案例在滇西北并非特例，事实上，同样的情形在由土司主宰的滇南更为常见。例如腾越地区的明代士兵与其后裔，根据记载，他们在乾隆年间已经变作“蛮夷”了。今日，云南（贵州也是）有许多群体与周遭族群并无差异，却被认定为“汉族”，理由只是因为他们是明代移民的后裔。
应当指出，性别比例并不是通婚的唯一原因。通婚能够带来经济利益，并且提供了移民在边疆地区普遍欠缺，但又亟欲获得的文化与政治纽带。举例而言，商人往往会娶土著妻子，就像是欧洲商人在东南亚或北美洲的情况一样。无论哪种案例，土著女性都以擅长贸易与交涉而著称。许多移民以通婚的方式，开始进入地方政治或精英圈子。值得注意的是，土著精英也需要这类汉人移民来增进自身利益，因为这些汉人顾问能够熟练地运用中原文化帮助土酋与朝廷交涉。一代接一代，移民的后裔在地方社会上的力量变得愈来愈强大，有时甚至成为主宰的势力。
经济与文化的互动往往造就双重的政治与文化认同。纪若诚曾经探讨移民及其后裔是如何成为矿业领导者的。他们有时与土司及朝廷官员合作，有时则会发展自治力量，甚至足以威胁朝廷利益。这种土著化的例子最早出现在明代，而且不限于矿工社群。如前所述，诸多位于山区之军屯田庄的移民，就像是汹涌的土著海洋上的小船，逐渐被纳入土著社会之中。他们开始讲土著语言，采取土著的生产方式，享用土著饮食。
更重要的是，移民后裔开始了“多重族群”（multiethnically）、“多重文化”（multiculturally）的身份认同。他们既认同自己的祖先，也接受自己的本地身份标签。有时候，他们对自身土著身份之认同还要更强。更有甚者，移民及其后裔会站在土司一方来对抗朝廷，因为统治该区域且掌握资源者不是别人，乃是地方土司。
土著化在此后的时代继续进行，尤其是在滇南地区。明清之交，有许多忠于明室的人士——尤其是士兵——辗转到了西南边境地区，他们在此地方化而融入当地族群。很多人因此接受了非汉人的族群身份。17 世纪与 18 世纪，边境地区的矿业昌盛，有众多移民因此加入该行业，其中许多人娶了土著女性，采矿活动终结之后，他们仍然留在了该地。例如佤山地区汉人矿工的后裔，今日的他们已经接受佤族的身份。
土著化历程如同华化一般，勾勒出一个共有的空间，移民与土著在此冲突、了解、误解、交涉、调解：有时，双方采纳相关的文化仪式；有时，某方借用另一方的文化载体；还有一些时候，双方合力添加了新的文化内容。在文山地区，某些族群的人民宣称自己的来源是“三江四海”，也就是江南地区。在巍山地区，一方面有些彝人宣称自己是蒙舍诏（南诏）建国者细奴罗的直系后裔；另一方面，他们又认为自己的祖先来自南京。这两种说法可能都是真的，因为通婚使得移民与土著居民互相结合。事实上，伴随着杂和（hybrid）文化的到来，双重身份认同（dual identity）在边疆地区是很普遍的事情。
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