德勒兹思想要略

一

哲学家创造概念。在这方面，任何其他人都无法替代。(Boundas,2000)德勒兹被公认为是创造概念的大师，而且，他创造概念的方式独特，在不同领域之间追踪概念，让这些领域既相互沟通，又保持相互间的差异，如在哲学与音乐之间，在音乐与文学之间，在文学与动物之间，等等。这种沟通能创造出第三个领域，既哲学的“生成音乐”(becoming-music)，音乐的“生成文学”(becoming-literature)，文学的“生成动物”(becoming-animal)，等等。(Deleuze and Guattari,1996)在这方面，作为游牧思想家的德勒兹（和瓜塔里）也是无人能够替代的。然而，复数的“哲学家”和“思想家”本来就可以说是“概念的朋友们”的，而如果他们在思想的谱系中都是“概念的朋友们”的话，那么，在德勒兹卷帙浩繁的著作中，众多哲学家和思想家的面孔的频频出现就不足为奇了。

正如德勒兹本人所说，如果不读柏拉图、笛卡儿、康德、海德格尔以及其他人关于他们的思想的书，你又怎能“思想”呢？(Deleuze,1977)推而言之，如果不读德勒兹论休谟、尼采、柏格森、康德、斯宾诺莎、莱布尼茨、斯多噶派、伊壁鸠鲁派等人的思想的著述，我们又怎能理解德勒兹（和瓜塔里）作为思想家在众声喧哗的哲学话语中的“口吃”(stutter)呢？德勒兹的著述是一种阅读，而这种阅读并不是在原著中寻踪索迹，寻找隐蔽的所指，领会终极的意义，而是通过“加速”和“减速”把论点和论据追踪到没影点(vanishing point)，直到抓住“生成”疑点和问题的机器，介入改造和变化的理论，捕捉足以表达这种理论的语言，用纯粹“生成”的理论颠覆同一性的压制，用差异代替存在，用生成差异的重复取缔线性的时间序列，这才算真正完成了他所说的游牧式阅读(nomadic reading)。(Boundas,2000)

于是，在德勒兹的思想游牧场上，我们看到休谟为他提供了“超验经验主义”的方法；（注：See Deleuze,Empiricism and Subjectivity:An Essay on Hume's Theory of Human Nature,trans.,Constantin V.Boundas(Oxford:Columbia University Press,1991).）斯宾诺莎帮助他解决了“一”与“多”的古老的哲学命题；（注：See Deleuze,Expressionism in Philosophy:Spinoza,trans.Martin Joughin(New York:Zone Books,1990);Spinoza:Practical Philosophy,trans.Robert Hurley(San Francisco:City Lights,1988).）而在移植现象学和现象学给予自然感知的特权这方面，柏格森充当了德勒兹的同谋。(Deteuze,1988;1994)然而，柏格森的重复的记忆，也就是不能够永久回归的时间，并未能彻底说服德勒兹，致使他又带着疑虑去追问尼采。尼采的永久回归说(the eternalreturn)让德勒兹弄清了一件事，那就是，重复(repetition)是某种方式的行为；它总是与某一独特的客体相关，即是说，这种重复中不包含相似性，不包含相同的因素。尼采所说的重复是一个例外(exception)、一种僭越(transgression)、一种差异(difference)。正是由于这种独特性、僭越性、无中心的差异性，尼采才将其命名为“权力意志”。然而，德勒兹认识到，这种“权力意志”并不是指被剥夺了权力的各方力量刻意追求和夺取权力的意志。力本身就是权力；权力本身就是意志；或者说，意志就是这种作为权力的力的表达。(Deleuze,1983;Boundas,2000)

然而，要建构一种真正的游牧思想体系，德勒兹必须首先建构一个关于纯粹生成和变化的理论体系，而这样一个理论体系又必须包括一系列悖论和序列的构型。它必须大于以前所是的东西，同时又小于将要生成的东西。已往的表述性逻辑不足以处理这种纯粹的生成，而需要一种关于纯粹“事件”(events)的逻辑，生发“意义的逻辑”(logic of sense)。(Deleuze,1990)德勒兹了解到，自柏拉图以降，哲学就试图解释事件，说明变化、变形和生成的原理，但只是到了斯多噶时代，事件和生成的关系才第一次被明确地确定下来，人们才懂得思考生成就是思考事件。事件是由身体(body)引起的；而身体及其属性，身体性混合和非身体性事件，都存在于当下现实之中，影响着其他身体，促成了其他身体的新的混合。然而，身体不仅促成了实际发生的事件，它们还促成了虚拟的“事件”。这些虚拟的“事件”反过来又对身体发生一种“准因果式的影响”。就本体差异(ontological difference)而言，事件决不是当下正在发生的情况，而总是已经发生过的或将要发生的情况。所以，事件总是逃避现在，总是由于这种逃避而在同时证实过去和未来。事件不表示本质或属性，而代表力(force)、强度(intensities)和行动(action)。事件并非先于身体而存在，而固存于、持存于、寄存于身体之中。此外，事件并不发生于主体，而先于主体和个体而存在。事件并不构成主体，而分解主体，事先设定一个意志，以便在物的状态(state of things)中寻求事件的永恒真谛。由此，实际事件中固存的虚拟事件(virtual events)就是所思想、所意志的东西。我们要在生活中体现价值，就必须时刻意志同时既是差异又是同一性的东西，把平庸升华为卓越，让伤口趋进于愈合，用战争消灭战争，以死亡抵抗死亡，通过重复走向自由。这便是德勒兹所谓“意义的逻辑”和“事件的伦理学”。(Deleuze,1990;Boundas,2000)

二

德勒兹终其一生探讨“哲学是什么”的问题，并且始终自诩为哲学家。在他（和瓜塔里）看来，哲学不是探讨真理或关于真理的一门学问，而充其量是一个自我指涉(self-referential)的过程，是创造概念的一个学科，它的主要任务是创造、梳理、重新安排视角。世界是在概念中并通过概念向我们显示的，所以，从事哲学研究就是借助概念重新审视世界，开创看待世界的新的视角。(Delete and Guattri,1994)

哲学创造的概念(concepts)不同于它提出的命题(propositions)。命题是用于争论的单位。构成命题的词语组合都遵循一定的规则。虽然组合的数量可能是无限的，但单个词在任何两个组合中的重复都必然保持其语义上的独立性，正如任何不同组合中的句法结构都相对不变一样。在命题中，自我认同的词语单位根据不变的规则进行各种不同的组合，构成了由常量(constants)所控制的独立的变量(variants)，或然性或新的可能性就是由这些变量的聚合(convergence)生发出来的。但这些可能性所指代的物的状态是外在于命题及其表述的。命题与物的状态，其各自的构成因素，必须是相互一致的：一个词之于一个物，就如同一个命题之于一种物的状态一样。这就是说，同时存在着一种物的语法(grmmar of things)和一种词的语法(grammar of words)，这两种语法形成了一对一的对应。构成因素在一个层面上的关系反映它们在另一个层面上将要获得的关系；物的系统与词的系统处于类比的关系中，而逻辑就是对这种类比的规训和整理，最终促成了再现(representation)。但物与词何以建立起这种类比或对应关系呢？又用什么方法或标准来衡量这种关系呢？经验的方法根据物在经验中呈现的秩序把表达与其指涉一致起来，其结果是一种对应的思想秩序。超验的方法认为物的呈现与外在于经验的一个基础的主体秩序相一致，因此，特定的现存主体决定着其有限的反映。在这两种情况下，基础(foundation)相似于它所建立的东西，而这种相似就是重复。在这个意义上，命题就是对重复的规范化。(Deleuze and Guattari,1994;Massumi,1998)

但在德勒兹的理论中没有反映，没有一致性或对应性，因此也就没有再现性。所有这些，连同命题中的变量、常量、指代、类比、再现、可能性、相似性、经验的标准、超验的标准、基础与重复，都是思想的映像(images)，都是他的概念予以攻击的对象。(Massumi,1998)那么，他所说的概念究竟是什么呢？概括起来，他的概念有3个相互交叉的基本特点：首先，概念与其他概念相交织，无论是在自身的领域内，还是在周围相关的领域内，概念都是由其他概念所定义的。在这个意义上，哲学和哲学研究的对象就都是一种理论实践，都是概念的实践，必须根据它所介入的其他实践加以判断。其次，概念的构成因素之间固有一种统一性，这是概念的限定性条件。当异质性因素(heterogeneous elements)聚集于一个整体，而这个整体与这些构成因素既相互区别又不可分离时，概念的统一性或一致性就发生了。最后，概念具有一种集约性(intensive nature)，它既不是普遍的，也不是特殊的，而是一个纯粹简单的具有特性的力，每当跨越一个概念场(conceptual field)时，这个力都对那个场的其他因素和概念发生作用，回荡着震撼的颤音。(Massumi,1998)

按此理解，概念就不是传统意义上的再现；它活动于其中的“场”(field)也不是单个领域，而是一个“平面”(plane)；它既是逻辑的、政治的，也是审美的，而概念就是这个“场”上的一个“点”(point)，与场上的所有其他变量相共存，没有固定的指向，而具有从一个层面向另一个层面跳跃的潜势。这个场上各个变量之间的界线是模糊的，这意味着独立的变量已经不存在了；变量之间已经相互不可分离了，而处于一种奇怪的共存但又可区别的状态之中。可以说，这样的“点”是非线性时间中的“时刻”(moments)，是无界线空间里的“皱褶”(folds)，它们只能在自身之内或向自身之外展开。这样的“点”不仅与其他“点”相区别，而且自身包含着差异的构成因素，是差异的极端表现。它们构成了纯粹内在性的“场”，在这个“场”上只有变量，没有常量，所以，这些“点”是运动的、变化的、生成的。显然，概念决不是给事物贴上的标签或命名；概念决定思维的取向。而要理解思维是什么，我们不应该仅只撷取日常生活的资料，通过推演而从中得出结论，而要寻找极端的思维形式，如艺术、哲学和科学。哲学概念不同于日常生活语言中的概念，正如艺术和电影不同于日常生活经验一样。(Massumi,1998;Colebrook,2002)

三

概念不是命题，但这不等于说概念不能转化成命题。从构成上说，德勒兹的“概念”并不是稳定不变的。首先，它的内在逻辑并不是命题式逻辑(propositional logic)，不是一对一的对应和有序的序列，因此不局限于线性发展，这样，其总体格局就是不可预测的。一个概念可以从一个场跳到另一个场，从一本书跳到另一本书，有时竟是巨大的跳跃，甚至消失在视界之外，在若干年或若干书之后才重现。但每一次重现（只要重现的话）都必然创造一组新的与自身和与其他概念的关系，这就是说，概念本身不但可以移入新的环境，而且可以加快建造新环境的速度，从而跨越遗传谱系和学科界线。其次，移入新环境的概念自然成了它所指的那个环境的标志，与那个环境的各种因素处于对应的关系中，或用来指称那个环境与其他环境的关系，因此自动地、无法察觉地转化为命题。这就是德勒兹式的概念能够生产变量、必然要“生成他者”(becoming-Other)的内在原理。(Massumi,1998)

从本质上说，德勒兹的哲学是关于生成的本体论。用以说明这种“生成学说”的具体例子是“块茎”(rhizome)概念，或“块茎思想”。“块茎”是德勒兹最重要的概念之一，是其独树一帜的语言风格（善用比喻）的重要标识之一，也是他（和瓜塔里）所采用的重要论证方法之一。“块茎”是一种植物，但不是在土壤里生芽、像树一样向下扎根的根状植物。相反，“块茎”没有“基础”，不固定在某一特定的地点。“块茎”在地表上蔓延，扎下临时的而非永久的根，并借此生成新的“块茎”，然后继续蔓延。如同马铃薯或黑刺梅树一样，一旦砍去了地上的秧苗，剩下的就只有“球状块茎”了。一个“球状块茎”就是一个“点”，“点”的链接就是这种生长过程的结果，这个生长过程也就是德勒兹所说的“生成”(becoming)。“生成”是一个运动过程。生成不是由物的状态决定的，并不“根植于”确定的物的状态之中，它不提出“你将生成什么？”的问题，因此也不涉及模仿或再现，因为思想并不构成对经验世界的再现，而构成与经验世界的“块茎”的生长过程。(Deleuze and Guattari,1996)

就方法论而言，“块茎”与传统的解释、阐释和分析模式毫无关系：德勒兹（和瓜塔里）拒斥语言学、文学批评和符号学模式的专制，因为它们都试图寻找表层之下隐蔽的深度，都试图在表象的背后挖掘出一个终极存在或此在(ultimate being or presence)，也正因如此，德勒兹（和瓜塔里）才开始了重读整个西方思想传统的浩瀚工程。他（们）所感兴趣的恰恰是从未隐藏过的关系，不是文本与其意义之间的关系，而是一个文本与其他客体、一个文本与其外部的关系。他（们）从不追问一本书是什么，能指和所指的意义是什么，所要理解的内容是什么。相反，他（们）追问一本书的功能是什么，与它所传达或不传达的强力是什么关系，它进入了怎样的繁殖，又引起了哪些自身的变形，最后，它又是怎样与“无器官身体”(body without organs)达到聚合的。一本书为一个外部(outside)而存在，一本书就是一台文学机器(literary machine)，批评家（读者）的任务就是要弄清这台文学机器与战争机器(War machine)、爱情机器(lovemachine)、革命机器(revolutionary machine)等的关系。(Deleuze and Guattari,1996)

毋宁说，写作不是指意活动，而是对现状甚至对未来进行勘察和图绘。文本的意义，它讲述的内容，它的内在结构，以及用以阐释它的方法，现在都不重要了；重要的是它的功能，它与外部的关系（包括读者、作者、文学和非文学的语境）。“块茎”结构不同于树状(arborescent structure)和根状结构(rhizomicstructure)：树状结构用来比喻线性的、循序渐进的、有序的系统；根状结构假定一种隐藏的或潜在的统一性，尽管在表面上看起来是无中心的、非统一的。然而，“块茎”结构既是地下的，同时又是一个完全显露于地表的多元网络，由根茎和枝条所构成；它没有中轴，没有统一的源点(points of origin)，没有固定的生长取向，而只有一个多产的、无序的、多样化的生长系统。(Deleuze and Guattari,1996;Sedgwick,2001)

总起来说，“块茎”基于关系，把各种各样的碎片聚拢起来；“块茎”基于异质性，把各种各样的领域、平面、维度、功能、效果、目标和目的归总起来；“块茎”基于繁殖，但不是个性的繁殖，不是“一”的繁殖，也不是同一性的重复，而是真正的多产过程；“块茎”基于断裂，“块茎”结构中的每一个关系都可随时切断或割裂，从而创造新的“块茎”或新的关系；最后，“块茎”基于图绘，不是追踪复制，不是制造模式或建构范式，而是制造地图或实验。这种“块茎思想”与阐释学、精神分析学和符号学是格格不入的，因为它不探讨潜在的或隐蔽的深度，而注重实用的方面：何以让文本、概念、主体发挥作用，创造新的关系。在这个意义上，“块茎思想”就是一种实用哲学(pragmatics)。(Deleuze and Guattari,1996;Sedgwick,2001)

四

作为一种实用哲学，“块茎思想”实际上导致了力的重新组合(re-assemblage)，不同因素在这种组合中协同作用，促成了一种新的统一。(Sedgwick,2001)在“人—马—蹬”的组合中，人不再是孤立的人，而与马构成了一种新的人马共生的关系，一种新的战争组合。在这种关系中，人和马发生了同样的变化，即“生成异类”的变化。这种生成是不可感知的，察觉不出来的，因为我们实际看到的世界包含着虚拟的成分，如人眼看到的色彩实际上是光的流动，而色盲看到的实际光波却又是单色的，因此，感知的实际形式衍生于远较复杂的纯粹差异的流动。在德勒兹看来，生命就是从这种纯粹差异的流动开始的，这种纯粹的差异是生成的冲动，是要区别于他者的倾向。人类生存的世界，人类所能感知得到的存在，就是这种生成流动的“收缩”(contraction)，而每一次收缩都有其自身的“绵延”(duration)。(Deleuze and Guattari,1996)

然而，我们在大部分情况下都感知不到生成；我们所感知的只是一个超验世界(transcendental world)，或一个由外部事物构成的世界；只有通过艺术，我们才能感知感性本身所遗漏的东西，感知从时间流动的差异中产生的事件，感知艺术所呈现的特性，即“生成不可感知的东西”(becoming-imperceptibie)。这种“生成”（和“生成女人”，becoming-woman)是德勒兹（和瓜塔里）著作中争议最大的一个概念。它的场所是无器官身体。无器官身体大体上有两种：一种是空虚的无器官身体，如瘾君子、受虐狂、疑病症患者；另一种是充实的无器官身体，这是强力得以流通的地方，是权力、能量、生产得以发生的地方。无器官身体有别于身体组织，后者是单一的、统一的、有机的、心理的整体。据此，主体被分成克分子的(molar)和分子的(molecular)，少数的(minoritarian)和多数的(majoritarian)。无器官身体，即便空虚的无器官身体，也从不拒绝生成。生成总是分子的，穿越和重新排列克分子“整体”（如阶级、种族、性别的划分），开拓一条道路，让能量从这些“整体”内部泄露出来。(Deleuze and Guattari,1996;1986;Sedgwick,2001)

这样的“道路”(paths)，或称“逃亡路线”(lines offlight)共有3条：第一条是严格切分的路线，称作“分层”(stratification)或克分子路线(molar line)，它通过二元对立的符码对社会关系加以划分、编序、分等和调整，造成了性别、种族和阶级的对立，把现实分成了主体与客体。第二条是流动性较强的分子路线(molecular line)，它越过克分子的严格限制而构成关系网络，图绘生成、变化、运动和重组的过程。第三条与分子路线并没有清晰的界限，但较之更具有游牧性质，它越过特定的界限而到达事先未知的目的地，构成逃亡路线，突变，甚至量的飞跃。(Deleuze and Guattari,1996)

这些“道路”指的是从同一性的“逃亡”，其中最重要的是生成动物(becoming-animal)。亚哈船长生成鲸，威拉德生成鼠，汉斯生成马，狼人生成狼：这些都不是基于人类对动物的模仿，不是基于人类与动物的相象，更不是对动物行为的效仿，或用动物能力再现主体的想象或精神意念。生成，尤其是生成动物，涉及起中介作用的第三个条件，它既不是人类，也不是动物，而是与主体相关的其他事物：它可能是各种各样的东西，但多多少少要与所论的动物有某种关系（如动物的食物），或与其他动物的外在关系，或主体用来控制动物的工具，或与所论动物的某种说不清的关系。(Deleuze and Guattari,1996)

对德勒兹（和瓜塔里）来说，生成动物不仅仅是精神分析学的问题，而是关于感知和生成的一种新的思维方式。弗洛伊德可以从俄狄浦斯的视角把人类生命归结为对死亡的欲望，或向童年时代甚或原始场面的回归。弗洛伊德之后的欲望心理学也都把欲望解释为对所缺乏的、所丢失的或生命不可企及的东西的欲求和占有。德勒兹（和瓜塔里）并不把欲望与生命对立起来。生命就是欲望；欲望是生命通过创造和改造的扩展。因此，生成动物不是存在或拥有，不是要达到动物的某种状态（力量或天真），也不是要变成动物。生成动物是对动物运动、动物感知、动物生成的一种感觉：亚哈追捕白鲸并非出于某种特殊的商业赢利目的，也不是要证明他能战胜白鲸的英雄气魄和胆量，而恰恰是因为他为白鲸的反常性格所吸引——它的不可琢磨和人类无法理解的性格，这样，白鲸就成了“漂浮的能指”(floating signifier)，代表着阻碍终极意义或终极理解的任何东西。在文学中，我们不必非得把动物看作是象征，非得解释它们的象征意义，如白鲸象征着大自然的力量，（卡夫卡的）甲虫象征着人类的扭曲和变形等等，而可以根据动物生成的概念从动物身上找到新的认知方式。(Deleuze and Guattari,1996)

生成动物对文学和文学批评至关重要，但对德勒兹（和瓜塔里）来说，最重要的还是生成女人(becoming-woman)，这是所有生成的根本和关键。所有生成都从生成女人开始，都必须经过生成女人才能实现。德勒兹（和瓜塔里）强调说，不仅男人要生成女人，女人也要生成女人。这大概是说，无论对男人还是女人，生成女人都是颠覆同一性的过程。一般说来，德勒兹（和瓜塔里）所说的克分子实体(molar entity)是具有形体和器官、发挥某些功能、担当主体角色的女人。但生成女人不是要模仿这个实体（正如生成动物不是模仿动物一样），不是把自身改造成这个实体，尤其不是模仿或呈现女性形体，而是要通过放射粒子(particles)进入运动与静止之间的关系，进入微观女性(micro-femininity)的临近地带，从而在自身生产一种分子女人(molecular-woman)。(Deleuze and Guattari,1996)

德勒兹（和瓜塔里）解释说，生成女人不是鼓吹某种形式的“双重性征”(double sexuality)。“双重性征”不过是把两性对立起来，加以内化的结果。生成女人是要解除对克分子实体的束缚，对其各个部分加以重新投资，以便充分利用无器官身体的其他粒子、流动、速度和强力。在文学中，这体现为“像女人一样写作”，甚至最具菲勒斯精神的作家，如劳伦斯和米勒，在写作中也不能不有生成女人的倾向，不能不依赖生成女人的过程。德勒兹（和瓜塔里）进而把所有生成说成是“少数的”和分子的，而不是多数的和克分子的。“少数”不是量的概念，而指分子过程，而“多数”则指依据权力关系进行的群体划分，即占统治地位的群体。之所以不存在生成男人(becoming-man)，正因为男人是占统治地位的克分子实体。因此，生成女人涉及超越固定主体和稳定结构之外的一系列运动和过程，是逃离以女人为代价赋予男性以特权的二元系统的最佳路线。但这对女性主义者来说未必是福音，因为生成女人意味着超越同一性和主体性，打破和开放逃亡路线，从而把同一性统辖在“一”之下的上千个微小性别(tiny sexes)“释放”出来。(Deleuze and Guattari,1996;Colebrook,2002)

五

第三条较具游牧性质的“逃亡路线”是从封闭的、等级的思想独裁的逃离，从独裁的符号系统强行的意义等级制的逃离，因此也是从作为“条纹”空间(striated space)或“网格”空间(grid space)的社会和文化现实的逃离，继而把思想带入一个“平滑”空间(smooth space)，一个不是由意义的等级制而由多元性决定的王国。德勒兹（和瓜塔里）的游牧思想就是从事这种“逃亡”的。(Deleuze and Guattari,1996;Holland,1999)

在德勒兹（和瓜塔里）看来，思想独裁主要是由特殊的符号系统造成的。每一个符号系统都是由异质因素构成的一个“个体性”(haecceity)，而一个“个体性”就其个体聚合而言又是一个整体，包括气候，风，季节，时间，以及栖居于这些元素中的事物、人和动物。人作为主体就是由这些个体性构成的，因此也是由作为意义和指意系统的符号系统所构成的。这样的符号系统主要有3个：第一个是“前指意符号”(pre-signifying signs)系统，它是多元的，多声部的，能防止普遍的暴政；第二个是“对抗指意符号”(counter-signifying signs)系统，它在性质上是游牧的；第三个是“后指意符号”(post-signifying signs)系统，它是主体得以构成的主体化过程。这三个系统可以混合起来，但由于它们与特定的组合相关，所以往往只有一个系统占主导。(Deleuze and Guattari,1996;Sedgwick,2001)

此外，德勒兹（和瓜塔里）还区别了“偏执式的指意符号”和“情感的、主观的、独裁的后指意符号”，除运动的力度和方向不同外，这两种符号都是虚幻的，都是疯癫的表现。“偏执式的指意符号”始于概念，由“围绕思想而组织起来的”力发展而来，因此是力的内化，并以此为基础来阐释世界。“独裁的后指意符号”是外力作用的结果，是以情感而非概念为表现的，而且与犹太教的历史遗产密切相关：犹太人逃离古埃及的奴役，进入荒漠，也就是向游牧生活方式的一次逃遁。但不幸的是，这种游牧因素后来被情感主观符号系统的独裁主义吞噬了。(Deleuze and Guattari,1996;Sedgwick,2001)

真正的游牧符号系统(nomadic sign system)是对抗指意符号系统，这些指意符号包括希伯来文化的独裁主义，以及像国家机器(state machine)这样的统治机器。游牧就是生成。游牧的目的就是为了摆脱严格的符号限制。犹太人为了摆脱古埃及的限制而走上了游牧逃亡路线。德勒兹说，游牧生活犹如幕间曲(intermezzo)，它肯定“中间”，高扬“生成”，否定一切关于起源的思想，并向一切抑制系统开动“战争机器”。游牧思想是一种反思想(anti-thought)，它反对理性，推崇多元。它立志推翻“我思”(cogito)，旨在建立一种外部思维(outside thinking)。它攻击总体性，欲变思想为“战争机器”。它抵制普遍的思维主体，结盟于特殊的个别种族。它不寄寓于有序的内在性(interiority)，而在外在元素中自由运动。它不依赖于骄横的同一性，而驾驭着差异的烈马在旷野上任意驰骋。它不尊崇人为划分的主体、概念和存在这3个再现范畴，而用无限界的传导活动(conductivity)取代机械的类比。(Deleuze and Guattari,1996;Sedgwick,2001)游牧思想的空间不同于国家的空间，二者的关系就如同空气之于地球。国家空间(state space)是“条纹状的”、“网格式的”，其中的运动要受水平面引力的限制，因此只能在固定的“点”之间运行。游牧空间(nomadic space)是平滑的、开放的，其中的运动可以从任何一点跳到另一点，其分配模式是在开放空间里排列自身的“诺摩斯”(Nomos)，而不是在封闭空间里构筑战壕的“逻各斯”(Logos)。由此而引申开来的游牧艺术(nomadic arts)、游牧科学(nomadic science)也不同于皇家艺术(royal arts)、皇家科学(royal science)：游牧艺术利用物质(material)和力(force)，而不是质料(matter)和形式(form)。皇家艺术借助不变的形式确立常量，规训和控制沉默而野性的质料；相反，游牧艺术试图把变量置于永久变化的状态之中。皇家艺术采取的是质料－形式模式，把形式强加于位于次要地位的质料之上；游牧艺术从不事先准备质料，以使其随时接受某种强制性的形式，而是用众多相关的特性构成内容的形式，构成表达的质料。(Deleuze and Guattari,1996)

思想的平滑空间，思想的游牧式巡回，说到底也就是斯宾诺莎的“伦理学”，尼采的“快乐的科学”，阿尔托的“戴皇冠的无政府”，勃朗肖的“文学空间”，以及福柯的“外部思想”。这至少说明了游牧思想可以呈现多种形式，就德勒兹和瓜塔里自己的看法，最平滑的平滑空间不是文学，不是哲学，而是数学和音乐。这等于说，任何人都可以成为哲学家和思想家，只要能打破成规，突破旧俗，挖掘出自己所用媒介的潜力，跨越挡在面前的一座座高原的话。

六

上面所说的“逃跑”就是划界，就是测绘线路，就是绘制地图。所以每一条“逃跑路线”都是一次“解辖域化”(deterritorialization)。什么是“解辖域化”？解辖域化是德勒兹发明的众多概念之一，与“辖域化”(territorialization)和“再辖域化”(reterritorialization)构成三位一体。(Deleuze and Cuattari,1994)广义的“辖域化”指地域之间明确的分界，当然这不像国界或地界那样简单，因为这里的地域不仅指国家或地区的疆域，而且还包括自然科学、人文和社会科学、政治、意识形态和语言等具体和抽象的诸领域。“解辖域化”有“展开”的意思，与德勒兹的另一个重要概念“褶子”似有重合之处。窗帘“因褶子而呈多变”，绳索的下端因褶子而“颤动或振荡”，而大理石的纹理则因物质的褶子而看起来“像是微波涟漪的湖水”，“包围着聚结在石块中的生命体”。（注：见吉尔·德勒兹《福柯·褶子》，于奇智等译（湖南文艺出版社），第150-151页。）褶子所隔离出来的空间是语言；每一种语言都是一个单子；每一个单子都是一个世界，因此都有相对的边界。之所以是相对的，是因为它既然可以打褶，就可以展开，再打褶，如此变化万千。这就是有机体的物质性，是物的物性，是世界的生命力和创造力。物质凭着打褶、展开、再打褶的能力生存下去。但是，尽管有机体可以无穷尽地给自身打褶，但褶子却不意味着无穷尽地展开，因为褶子的展开意味着“增加、扩大、打褶、缩小、减退，‘进入一个世界的深处 ’”。（注：见吉尔·德勒兹《福柯·褶子》，于奇智等译（湖南文艺出版社），第159页。）这样一个过程——打褶、展开、再打褶；辖域化，解辖域化，再辖域化——是一种内在的生产，不是某人对某物的生产，而是为生产的生产，机器的生产，生成的生产，组装的生产。由于机器不具有主体性，没有组织核心，因此，机器不过是它所生产的关联和产品，是它所从事的行为本身，也就是所说的生命的不断的解辖域化过程。

德勒兹（和瓜塔里）频繁使用机器、组装、关联和生产这些概念，反复强调机器不是一个隐喻，而生命就字面意义而言是机器。（注：在德勒兹的政治伦理学中，“机器”是一个很重要的概念，几乎贯穿于他的全部著作。机器不同于有机体(organism)，有机体是一个有限的、具有同一性和目的的整体；机器不同于机械(mechanism)，机械是具有特定功能的封闭的机器。而机器只是关联(oonnections)，没有来由，没有目的，也没有封闭的同一性。）孤立的机器没有封闭的同一性，没有明确的目的或意图，没有特定的功能或效用；它只有在与另一个机器发生关系、生产自身的关联时才具有上述意义。因此，机器通过关联生产：自行车与人体发生关联才产生运动，在这个意义上，人体一旦与自行车相关联便成了另一台机器，即自行车手，也只有在这个意义上，自行车才是一个工具；但在艺术家手中，自行车作为机器的意义就由于关联的不同而发生了变化：一旦置放在艺术馆里，自行车就成了艺术品，人体由于与画笔发生关系而成了“艺术家”。推而论之，生命只存在于关联之内：眼与光关联才有视觉，脑与概念关联才有思想，口与语言关联才有言语。生命的每一方面都是机器的，生命的存在和运作只能依赖于它与另一台机器的关联。但这种关联不是没有条件的，就是说，一物（机器）必须与外物（另外一台机器）发生关联，其目的是改造自身，最大限度地发挥自身的能量：人眼只有与照相机的视窗发生关联才能创造出超越人类的感知或映像。生成的力量和差异的力量在人的生命之中和之外无尽地流淌，差异的每一细小支流都是一次创新的生成，都蕴涵着可能性的扩展或褶子的展开。生命没有所要达到的固定目标，没有不变的终结或目的地，而只有内在的努力，痛苦的追求，不断去实现其力量的增强和能量的最大发挥。惟其如此，生命的过程就是创造相异的、越来越多的生成线或序列；生命的过程就是生产“逃跑路线”的过程。(Colebrook,2002)

究其根，解辖域化这个非历史性概念源自马克思主义。马克思关于原始积累的论述是“解辖域化”和“再辖域化”的理论根据，马克思也成了德勒兹（和瓜塔里）精神分裂分析的3个批评成因之一（其他两个分别是康德和弗洛伊德）。(Holland,1999)按马克思在《资本论》中的分析，资本的解辖域化和再辖域化的真正原因是“以自身为目的的［资本主义］生产，即劳动的社会生产力的绝对发展”。资本主义只能在其自身有限目的的框架之内作为决定的生产方式才能实现这种发展，这种决定的生产方式就是“资本的生产”、“现存资本的自我扩张”。(Deleuze andGuattari,1994)它有别于所有其他生产方式，任何其他的社会构型都没有把劳动当作商品而将其从以前的客观决定中解放出来；劳动只有在导致资本主义的那个过程行将结束时才成为真正的抽象。更重要的是，那个历史过程实际上还没有到达终点：在资本主义制度下从前资本主义决定中解放出来的劳动在作为商品被出售时又重新受到资本的外部决定的束缚，其结果是，劳动正以空前的规模不断地生产其异化和被异化的条件。随着马克思对资产阶级政治经济学的批判，资本主义到达了自动批判(autocritique)的阶段，历史也变成了普遍历史：人类现在可以承担起把生产活动从所有外部的异化决定，包括最微妙的、抽象的、非个人的决定即资本本身中解放出来的使命了。（注：见《马克思恩格斯选集》第二卷，第108-109页。）(Holland,1999)

在这一分析的基础上，德勒兹和瓜塔里提出了资本的解辖域化和再辖域化的概念。资本主义通过差异而非同一性创造了普遍历史：一方面是农业地区劳动的解辖域化流动，另一方面是作为资本而被利用的货币的解辖域化流动；正是这两股流动的独特而偶然的结合才使资本主义成为可能。马克思在《资本论》和《政治经济学批判导言》（注：See K.Marx,Capial(1967),Vol.3,p.249-250;Grundrisse:Introduction to the Critique of Political Economy(1973),p.618-623(New York:International Publishers).）中梗概地描述了德勒兹和瓜塔里所说的解辖域化和再辖域化的轮廓：第一个时刻，也即资本得以最大限度地实现的时刻，新的、具有更大生产能力的资本储备改造了现存的生产和消费机器，促进了“生产工具的不断革命化”，对现存劳动和资本进行了有效的解辖域化，导致了新型生产和消费的出现，但在这个过程中也孕育了社会的解码。第二个时刻，也即资本最大限度地贬值和生产过程阻塞的时刻，进步的解辖域化运动突然停步不前，一切都被再辖域化：改革中的生产和消费机器受到现已陈旧的资本储备的束缚，其唯一的目的就是要发挥旧的资本储备的价值，获取以前的投资的利润。换句话说，解辖域化的浪潮解放了生产和消费中的全部创造力，同时使生产力得到了革新和社会化；但再辖域化却阻碍了生产和消费，将其局限于私有者对剩余价值的攫取。因此，再辖域化代表了资本主义的权力因素，是阻碍生产力发展的倒退力量，妨碍了把剩余价值用于进一步生产剩余价值的再投资；而解辖域化代表了“生产工具的不断革命化”的经济因素，促进变化，把生产和消费的能量从现存的客体和局限中释放出来。(Deleuze and Guattari,1994;Holland,1999)

德勒兹和瓜塔里继而把马克思描写的利润矛盾融入了他们自己的资本主义社会机器论。在马克思看来，资本主义是不断接近自身局限的一个制度，但同时又通过更大规模的再生产推延和克服了这些局限。这个过程是无休止的，因为这些局限内在于制度本身，在决定着这些局限的条件的同时也决定着扩张性的资本再生产。根据马克思的这一洞见，德勒兹和瓜塔里进而阐述说，资本主义是通过打破社会符码(codes)和区域性(territorialities)，用一个“公理制”(axiomatic system)来取代它们而运作的。这一公理制的基本公理是：一切都服从市场交换的法则。一个层面上的解辖域化必然伴随着另一个层面上的再辖域化，这是资本主义公理化(axiomatization)的两个基本变奏，用符号形式来说就是解码(decoding)和再编码(recoding)。解码与再编码之间是对立的关系：解码是公理化的积极的一面，因为它把欲望从编码的束缚和扭曲中解放出来。在德勒兹和瓜塔里的精神分裂分析中，马克思所羡慕的资本主义的巨大生产力的一个必然结果是它给予各种实践以自由，使之免于被固定在既定的符码之中。这被称作犬儒主义（或怀疑）的时刻(moment of cynicism)。但是，解码的效应产生于资本主义的经济因素，总是与产生于资本主义权力因素的再编码过程相伴相随，这种再编码把释放出来的力比多能量归还给虚假的符码，以便抽取和实现可供私人挪用的剩余价值。这被称为虔诚的时刻(moment of piety)。这两个时刻的对立关系与其说产生于19世纪资本拥有者与被剥夺者之间的矛盾，毋宁说产生于剩余价值的普遍社会化了的生产与其私有制和管理之间的张力。一方面，资本主义致力于以自身为目的的生产，最大限度地发展社会化劳动的生产活动，另一方面，由于对生产工具的投资是私有的，社会劳动和生活则局限于生产和消费，而这种生产和消费只能增加现存资本储备的价值。(Deleuze and Guattari,1994;Holland,1999)解码与再编码之间的关系类似于解辖域化与再辖域化之间的关系。解码代表着资本主义过程的积极因素，欲望的生产通过解码而从僵死的符码中释放出来，而再编码则要在虚假的符码中重新捕捉欲望，以服务于再辖域化和资本积累。于是，解辖域化和再辖域化，解码和再编码，构成了德勒兹和瓜塔里所分析的资本主义公理化的动力学。

德勒兹（和瓜塔里）自己的理论建构在知识策略上也是一种解辖域化的过程：在《反俄狄浦斯》中，作者们征用(expropriation)马克思的分析，将其作为他们的“逃跑路线”，因此也遵循了解辖域化的双向运动法则：一方面，马克思的分析被当作一个总体的各个部分（断片）而被解辖域化，另一方面，它们又被置于一个新的理论平台之上而被再辖域化，作为一个新的话语机器的功能因素而被融合进来。《反俄狄浦斯》把资本主义的公理重新阐述为解码了的流动，并把阐述置于欲望机器的总体理论的语境之下，以有助于理解在各个社会构型中起决定作用的抽象物或巨大机器(mega-machines)。这种理论的解辖域化涉及两个步骤：首先是分离，脱离熟悉的理论区域，走出惯用的理论框架或领域，然后，进入新的领域，在此期间所发生或创造的新生事物都是解辖域化的结果，需要尽可能地重新组装起来。在这个意义上，无论是观点、见解、书或欲望，都是一种组装。只有把被解辖域化了的部分重新焊接，组装成一台功能机器，无论是情感的、政治的还是艺术的，欲望才存在，才能释放，才能实现。书显然也是这种组装，而且是对不同的陈述的集体组装，这或许就是德勒兹在创建“元理论”的过程中使用的主要方法。