德勒兹的本体论与永久轮回

如果我们列举一下二十世纪最有影响的法国思想家，德勒兹毫无疑问是其中之一。当然，在他1995年与世长辞之后，关于他的思想的研究也逐渐火热起来。在这些研究中，既有由衷的赞赏，也有刻薄的批评，但这些研究大多数都将德勒兹归为一个后现代主义哲学家，或者一个后结构主义哲学家，更准确一点，后人更喜欢将之归为一个带有革命性欲望的唯物主义者，一个试图打破既有藩篱，让我们的生命在绵延之中延伸和不断生产出新的意义（sens）的生命论者。他的那些经典的概念，如块茎、去辖域化、褶子、分裂分析等都成为今天学术界所津津乐道的词汇和字眼。但是，在这些研究中，有一个声音显得十分例外。这就是巴迪欧对德勒兹的批评。他并没有随大流将德勒兹定义为后现代主义的中流砥柱，而是指出，德勒兹的思想非常“古典”，换句话说，巴迪欧认为，尽管德勒兹将猛烈的炮火对准了柏拉图主义，但是他自己也是一个换装了的柏拉图主义者，因为在德勒兹那里，有一种抹杀不去的本体论情节。

一、本体的乡愁：非典型的德勒兹形象

在《重复与差异》中，德勒兹语重心长地写下了这么句话：“只有一个本体论的命题：即存在是独一无二的。”① 这句话正是巴迪欧破解德勒兹问题的切入口。在巴迪欧看来，德勒兹已经被大众树立为一种追求欲望解放和激进民主的先锋形象，在他与迦塔里合著的《反俄狄浦斯》和《千高原》中，德勒兹似乎为我们敞开了一种可能，即他让我们看到了欲望的异质性的多元性，看到了非树状结构的块茎的游牧式生成。于是，我们从德勒兹那里更多地领会出来的是一种自由流淌的生命，一种真正游牧式的生活。中心和结构都被解构了，剩下的只有那无拘无束的生命的流淌，这种欲望和生命的流淌将带领我们冲破一切既有的藩篱，将一切既有的辖域的边界都砸得粉碎。正是他和迦塔里的行云流水一般的写作，激活了人们心中那炽热的生命力。也正是如此，人们将他看成为一个欲望—机器的生命意志论者，一个真正同权力以身相搏的游牧民。

问题在于，巴迪欧几乎完全否定了德勒兹的这个形象。这并非巴迪欧对德勒兹充满敌意（巴迪欧与德勒兹在六七十年代的确有过正面的交锋，在五月风暴中，巴迪欧曾带领一只小分队到德勒兹的课堂上捣乱，并将德勒兹的课堂称之为“保守派的大本营”，而德勒兹也毫不犹豫地对巴迪欧的指控进行还击，指责巴迪欧为“布尔什维克分子”），恰恰相反，后来巴迪欧对德勒兹的思想充满了敬意。在德勒兹逝世十年之后，巴迪欧曾写过一篇悼念德勒兹的文章，在文章中，巴迪欧仍然认为德勒兹是“我们的同时代人”②。即便是在1997年，巴迪欧接受Hachette出版社的编辑尚德（Chanter）邀请而写作的《德勒兹：存在的喧嚣》（Deleuze:La clameur de l'tre）中，巴迪欧也是将德勒兹叫做“争论的战友”。显然，巴迪欧认为德勒兹并非一个激进解放运动的先锋，反而认为德勒兹十分“古典”，并非出于理论上的敌意。那么这背后真实的原因是什么呢？

按照巴迪欧的说法，从1991年起直到德勒兹逝世前夕，他就和德勒兹进行不断的通信往来。在这些信件里，德勒兹和巴迪欧谈论了一些相对比较私密的思想。但是，德勒兹坚决拒绝在他死后，让这些信件公之于众。而巴迪欧也信守了这些承诺。不过，在这些信件里，巴迪欧发现了另一个德勒兹，即一个相对“古典的”德勒兹。在这些信件里，巴迪欧认为一个不同以往的德勒兹的形象可以归结为三点：

（1）德勒兹与迦塔里的关系并没有人们想象的那么密切。根据巴迪欧的说法，德勒兹告诉他，在与迦塔里合著了《什么是哲学？》之后，德勒兹觉得他与迦塔里的分歧已经令他无法接受，他和迦塔里的合作关系也走向了终结。或许可以这样来理解，德勒兹并不想被迦塔里带入到一个无止境的无政府状态之中，亦即，他更希望让自己的思想着陆到一个相对古典的地基之上。

（2）对于“哲学的终结”，或者说“本体论的终结”，德勒兹本人并没有那么肯定。相反，在通信中，德勒兹仍然在使用本体论这样的概念。

（3）德勒兹更热衷于去恢复哲学中伟大的论争，而不是无所顾忌地去摧毁一切。这就是为什么德勒兹很多时候会回归到邓·司各特、斯宾诺莎、莱布尼茨、尼采等人那里去讨论问题；而不会像迦塔里一样远离哲学的地基。

或许正因为如此，巴迪欧认为德勒兹仍然是一个“可以争论的伙伴”。也只有从这个层面上，我们才可以理解德勒兹在《重复与差异》中提到的那个本体论命题的意义——唯一的本体论。在巴迪欧看来，无论德勒兹的思想如何分散，无论其涉足的领域多么宽广（德勒兹谈论了弗朗西斯·培根的绘画、普鲁斯特和卡夫卡的文学、萨德和马佐赫的写作、戈达尔和安东尼奥尼的电影等等），但是他并没有离开一个内生（immanent）③ 的本体论的层面（plane），即一个大写的独一无二的一（UN），这个大写的一才是所有生命的展开和生成的基点，是一种真正的存在。或者更准确地说，正是德勒兹，激活了柏格森那个生命的绵延，那个唯一的不可分割的绵延。

但是，绝不能因为德勒兹认为存在一个本体上的独一无二的大写的一，就认为德勒兹是一个同质性的本质主义者。相反，德勒兹坚定地站在本质主义的对立面上。对于本质主义来说（在德勒兹那里，批判的主要的矛头是柏拉图主义和笛卡尔），存在一个本质上的一，而其他万物都必须按照这个一的标准来显现，反过来看，在本质主义那里，所有的万物都可以还原为一个本质上的一。尽管德勒兹也承认了存在一个独一无二的一，但是这个一并不是一种尺度或标准，或者所有的东西都是一种颜色，一个味道，相反，德勒兹指出：“存在在本质上的独一无二性并不是说存在是唯一的，或者说是同样意义，而是说，所有的个性化的差别和内在的样态都处于独一无二的内生性之中。这个内生性对于所有东西而言都是平等的。”④ 于是，我们可以这样来理解德勒兹那个本体上的大写的一，即并非所有东西都要等同于一，而是万物是在那个大写的一的内生性的平面上生成的，而所生成的万物，千差万别，形态各异。

事实上，德勒兹的著作更多地是在谈那个性态各异的多元性（multiplicté），如在《弗朗西斯·培根：感觉的逻辑》中谈培根的绘画，在《普鲁斯特与符号》中与普鲁斯特一起追忆似水年华，在《福柯》中一起对知识进行考古学探索，在《电影1》和《电影2》中，来品味这个新艺术形式所带有的形式化变革。不过，巴迪欧指出，无论德勒兹在形式上如何千变万化，“这始终是一个概念的各种特殊的例子”。⑤ 或者说，在巴迪欧看来，德勒兹之所以不厌其烦的列举各种各样的形态各异的案例，其中的目的不外乎在于说明，无论在形式上如何变化，那个实在的多元不过是一个内生性的一的衍生物，而所有的多元（绘画、音乐、小说、诗歌、电影等等）都只是那个独一无二的存在的注脚。那么相对于表层的那种存在的喧嚣而言，巴迪欧认为，德勒兹隐含了一种贵族式的古典情怀——一种在本体上向连贯性的一回归的乡愁情怀。

二、多（multiple）与多元性（multiplicité）

巴迪欧对德勒兹与惯常的德勒兹的形象解读最大的差异在于，巴迪欧认为德勒兹并不是一个真正的异质性多元论者，在其深刻的多元性之下，暗藏着向本体上的一回归的情结。同样，巴迪欧也认为这是他本人哲学同德勒兹哲学的最关键的差异所在，这里涉及两个基本概念：多（multiple）与多元性（multiplicité）。在巴迪欧的《德勒兹：存在的喧嚣》一书中，巴迪欧认为他所坚持的是一种真正的多，而德勒兹的异质性不过是一种在大写的存在的内生性平面上生成的多元性。

那么，究竟应该怎样来理解德勒兹的多元性？在《重复与差异》中，德勒兹在结论部分谈到了斯宾诺莎的实体，他认为和斯宾诺莎的实体和样态或属性的区别一样，多元性的区别和差异只是在形式上的差异而不是本体上的差异，德勒兹说：“形式的多元性并不涉及在存在（tre）中的分裂，或者本体论意义上的多元。”而多元性的存在物（étant）不过是“在形式上的区别，它们在本体层面上是一致的。”⑥ 可以看到，德勒兹是从两个层面上来谈这个一与多的关系的，一方面是存在层面上的一，这个一是独一无二的，而且本体层面上的存在不可分割，对存在的定义，德勒兹十分近似于斯宾诺莎的实体（Substance）概念。与本体层面相对应的是形式层面，形式层面是表现（expression），或者说，大写的一在表面上所生成的诸多样态（modes）或诸多属性（attributs），而正是这些样态和属性，或者说诸多存在物具有差异，在形式上彼此区分开来。不过他们的区分仅仅是形式上的区别，完全不涉及在本体论意义上的区别，因为在本体上只有一个存在。这里存在一种二元论，即本体上的存在和形式上的存在物，本体上的存在是真（réel）的存在，而存在物及其区分和差异都不过是形式上的。这个二元论，在巴迪欧看来，构成了德勒兹哲学的核心，也构成了德勒兹其它概念构成的基础。如果德勒兹仍然是从本体和形式的区分来看待存在和存在物之间的分别，那么，正如巴迪欧所说，德勒兹根本没有像他所宣示的那样，彻底的颠覆了柏拉图主义，相反，他和柏拉图一样，留下了一个普照的大写的一的光芒，而任何的存在物不过是这个大写的一在形式或者说在这个世界上的样态，用德勒兹的自己的话来说，他所谓的诸多存在物，不过是对本体上的存在的拟像和模仿，这个比喻，很容易让我们联想到柏拉图指出现象世界是对本相世界的模仿的命题。那么，难道德勒兹仅仅就是一个仍然在柏拉图的框架之内踱来踱去的人吗？

在这里，巴迪欧描述的德勒兹形象会与流俗意义上的德勒兹形象发生了矛盾，或许会有人指出，如果说德勒兹不过是一个简装的柏拉图主义者，那么如何理解他那些革命性的概念，如去辖域化、块茎、游牧，又如何去思考他要求我们去不断地冲破我们自己的边界，不断地打破辖域的藩篱，去创造属于自己的生命力呢？在巴迪欧看来，德勒兹在本体上坚持独一无二的存在，与他在形式和现象层面去号召打破那些固有的藩篱，去辖域化并没有什么矛盾。相反，巴迪欧认为，在德勒兹那里，那个生机勃勃的本体上的一必然号召在形式层面上的诸多存在物去积极地打破既有的藩篱和边界，因为只有打破那些藩篱和边界，做到去辖域化，才能真正地通向那个本体上的独一无二的存在。可以这样来理解：首先，正如德勒兹所强调，在存在物之间的边界和区分并不是本体上的存在的结果，而是在表面上生成的存在物自身的结果，在生成过程之中，本身没有边界，但是如果这种生成一旦冷却和凝固，就具有了一个形式上的边界。德勒兹称之为范畴（catégorie），而“范畴是存在物辖域的恰当的名字”。但是，这些范畴之间的界限区分并不是本体上的，“因为任何本体上的区分都会导致那个独一无二的存在遭到玷污。”⑦ 或者说，这些看似坚固的边界，从本体论上看，实际上不过是一种暂时的流形，在存在物的生成之中，它们恰恰是存在物通向真正存在的障碍。也正因为如此，德勒兹认为，为了本体上的独一无二的存在，必须去打破那些形式上的固有的边界，打破那些在生成之中凝固下来的藩篱。

由此可见，德勒兹的存在物或者在形式上的诸多意义和样态之间本身没有必然的区分和联系，这种区分和联系不过是临时性的，对于真正的生命力来说，这些区分和联系恰恰是需要打破的东西。因此，在存在物的意义层面上，关键的问题不在于去固守约定俗成的边界，因为在本体上，诸存在物之间根本没有边界可言，作为对本体上的存在的拟像，存在物需要不断的流淌，越界和分形，即要消除他们在存在物层面上的所有的联系。于是，我们很容易理解为何德勒兹如此欣赏弗朗西斯·培根那种让肉体变型扭曲的绘画形式，因为身体的范畴本身就是需要跨越的一个边界。不过除了去消除存在物层面上的固有边界之外，德勒兹并不是随意地让存在物无拘无束的流淌，这是他同迦塔里的一个重要区别。也就是说，跨越边界，去辖域化最终有一个本体上的参照系，即那个原生性的独一无二的存在。这样，德勒兹的存在物在生成过程之中经历的是一个双重过程，一方面，它不断地去打破既有的形式上的边界，这是一种断裂和拆分，另一方面，存在物在指向本体上的存在时被综合起来。德勒兹称这个过程为断裂性综合（systhèse disjonctive）。在德勒兹的《感觉的逻辑》中，他说到：“存在的独一无二性并不意味着只有一个或者相同的存在物，相反，诸多存在物是多种多样的，形式各异，它们是通过断裂性综合生成出来的，它们彼此间断裂而分形。”⑧ 可以看到，德勒兹的断裂性综合是一种严格的二元论的产物，它既在存在物层面上打破一切关系，生产出具体的差异，并处于不断的流变之中，又在本体上从属于一个大写的一，一个永恒的生命存在，而诸多存在物在这个生命存在的内生性平面上不断地综合起来。也正是处于这个原因，德勒兹将自己的理论悖谬式地称之为先验的经验论（empiricisme transcendantale），因为在“感觉的意义上，这是纯粹的经验论”，“而先验领域则指的是纯粹的内生性的平面。”⑨

于是，我们可以做出如下结论：德勒兹的多元性并不是真正无拘无束的多元性，这种多元性的差异只是在形式上的差异；在这种多元性的差异背后，是本体上的一，一个内生性的平面，这个大写的一才是德勒兹真正的本体。对于巴迪欧而言，德勒兹的多元性，从存在物的存在（tre qu'étant）角度来看，这个多元并非真正的多，而是一之多（multiple de l'un）。与德勒兹的路径相反，巴迪欧将德勒兹的存在与存在者的关系翻转了过来，在《存在与事件》中，巴迪欧就明确指出，存在是纯多（multiple pur），而不是一（un）。在本体指出，只有那些断裂的，不连贯的，无法被我们所把握的杂乱的多，相反，一是一种操作的结果，也就是说，我们可以从杂乱无章的纯存在中向我们呈现出某种可以看成为一的情势（situation），巴迪欧把这种情势命名为多元（multiplicité），而“每一个情势都允许一个特殊的计数为一（compte pour un）的操作。”⑩ 这样，对于巴迪欧来说，多是本体性的，而一是对多的操作性后果。与德勒兹做一个对比，对德勒兹来说，一是本体，先于多元而存在；对于巴迪欧而言，纯多是本体，先于一而存在；对于德勒兹来说，多元是在一的综合之下形成的连贯性的存在物，对于巴迪欧而言，多是杂乱的纯多，是断裂性和不连贯性的纯存在。由此可见，巴迪欧的多才是真正的多之多（multiple des multiples），也只有这个多之多才能配得上存在物的存在之名。

三、真理与时间

巴迪欧和德勒兹在本体上的多与多元的区别，导致了他们在一个更为根本的问题上的区别，即我们如何来思考真理。同时，对于二者在真理问题上的差异，有涉及一个更为根本的问题，我们对存在的思想是如何可能的，或者说，我们如何获得对存在的思想的真实性。

从表面上看，德勒兹消解了真理问题。实际上，不仅仅是德勒兹如此，自从维特根斯坦之后的语言哲学和福柯以降的后结构主义都消解了这个问题，对于语言哲学来说，真理不过是一种语言游戏的规则，这种规则依赖于语言而存在，在福柯那里，不同的知识型下也具有不同的真理，这样，包括我们凝视的方式，身体的自我技术，人际权力关系，都在塑造着真理。由此，那个曾经被奉为圭臬的真理在后结构主义和语言分析哲学的话语下彻底沦为了一种次要的角色，难怪巴迪欧在《世界的逻辑》的开篇就指出，我们面临着一个新的尴尬，即“除了身体和语言之外，一无所有”(11)。

同样，德勒兹也承袭了这个命题，在他晚期的《电影2：时间影像》中，他提出：“如果我们看看思想史，我们就会发现，时间经常会让真理的观念陷入危机。并不是说真理会随着时代的变迁而改变。这并非经验层次上的东西，其毋宁是纯粹时间的力量让真理陷入了危机。”(12) 德勒兹的这段文字可以这样来解释：

（1）真理不是经验层次上的真理，经验上被归结为真理的东西往往会在时间的作用之下陷入危机。

（2）真理真正的根源在于时间，这种时间并非德勒兹所说的那种空间化的被分割了的时间，而是一种本体上的时间。

这样，通过简单的叙述，德勒兹建立了一种时间优先于真理的秩序，真理是一种表象的存在物，相对于其他存在物，真理并不具有明显的有限性。而真理效力和价值也并不在于经验形式上，相反，真理必须溯源到时间的绵延上，才具有价值。也就是说，真理，在德勒兹那里，永远是时间之中的真理。

德勒兹对真理的改造使得他可以将矛头同时指向主观主义和客观主义的真理概念。对于主观主义来说，真理源于绝对主体的理性思考，这是一种主体的先验能力，而这种能力在笛卡尔之后的启蒙哲学之中达到巅峰。客观主义（如伽利略和实证主义）真理完全建立了一种以客观经验事实为基础的对象性真理的形式，并排斥了一切主观上的臆断和缪见。但是，对于德勒兹来说，无论是主观主义还是客观主义都犯了一个同样错误，即将某种样态（主体或对象）放在凌驾于其他样态之上的位置。在德勒兹那里，只有一个存在具有绝对的优先性，除了这个大写的一的存在之外，任何其他的存在物不过是对大写的一的拟像，而德勒兹进一步指出，所有的拟像在等级上是完全平等的，不存在谁优先于谁的问题，如既不存在主体优先于对象，也不存在对象优先于主体，因此，德勒兹借助这种方式同时否定了主观主义和客观主义的真理形式。真正的优先性是隐匿在存在背后那个大写的绵延性一，一个独一无二的存在。真理的区分永远是表层的形式上的区分，而这个区分必须回溯地指向独一无二的存在。

由于否定了主观主义的真理，这样，与笛卡尔主义不同，真理在德勒兹那里，不是通过主体的反思来得到。同样，真理也无法通过主体的经验或者实验的客观性来得到。那么对于个体来说，我们应该如何得到真理呢？德勒兹的答案是直觉（intuition）。不过，这个直觉并不是某种个体化的直觉，或者说对于某个对象的直觉。因为无论是个体化的直觉还是对某个对象的直觉仍然没有超越现象经验世界的范畴，而仅仅停留在形式层面上，我们是无法获知真理的。因此我们对真理的直觉，在德勒兹那里是一个运动过程。这也是德勒兹为什么喜欢将真理称之为真理过程（巴迪欧也喜欢称之为真理过程）的原因。更准确来说，这是一个双向的过程。首先，对于个体及认识对象来说，需要知道的是，对象对于具体个体，其中的意义是如何产生的。我们知道，在拟像的形式层面上，存在物之间的关系都是临时的，在大写的一的本体那里，这些关系都消解于无形，或者说，对象与个体之间的关系只有在摆脱了形式层面的关系并下降到本体的大写的一那里，才能获得意义，这是一个下降的过程。其次，必须理解的是，本体的大写的一也并不具有意义，因为一旦具有某种意义，就意味着排斥了其他的意义，这样会在具有的意义和被排斥的意义之间造成本体上的分裂，这个分裂与德勒兹设定的独一无二的存在是相矛盾的。这样我们可以看到，真正的存在毋宁是一种无意义（non-sens）的存在，也正是因为在本体层面上的无意义，使得个体和对象在参照本体上的存在可以生产出具体的意义来，这是一个重新上升的过程，在这个过程中，个体和对象参照本体存在的关系，即无意义，生成出新的意义，这个新的意义是一种与原先的关系保持了某种差异性的重复。

这样，我们进入到德勒兹的时间关系之中，某存在物在当下的意义的呈现或者被直觉到的意义是一种当下的关系性的呈现，这个涉及具体存在物在当下与存在的关系。而那个已经飘逝了的过去，并非与当下的断裂，在本体的绵延中，毋宁是，过去是一个整体，一个不可分割的绵延的总体，这个绵延的总体本身就是当下本身。德勒兹非常确定“过去和当下是同时构建出来的”(13)，过去与当下同时都属于那个本体上的无意义所生产出来的意义，它们同属于一个绵延的整体。这样，我们可以清楚地看到，德勒兹的真理，作为无意义的本体的生产出来的产物，本身隶从于那个大写的一的时间的绵延，也就是说，真理，对于德勒兹来说，只有在本体与对象的关系的生产中，才具有意义。

巴迪欧在这里再次选择了与德勒兹相反的道路。巴迪欧认为，真理不仅不是一种将当下与过去的链接，相反，真正的真理恰恰在于与过去的断裂。巴迪欧说：“真理是一种遗忘……是对时间本身的遗忘：在那一刻，我们仿佛感觉到时间业已不存在了，或者仿佛我们通向了不朽。”(14) 巴迪欧坚持认为，真理的根源在于那个本体上的纯多，而纯多在本质上是不连贯和断裂的，但是大写的一的操作将这些不连贯的多统一在一个情势的结构之中，并强制性的保障了大写的一的连贯性，但是纯多相对于大写的一的连贯性的症候会在某个断裂性的事件中撕破连贯性的伪饰的外衣，在情势的结构上划开一道裂缝，也正是在这道裂缝中，真理涌现出来，在这道裂缝之中，我们领会到的是一种永恒，一种对时间的弃绝。这样，巴迪欧做出了一个与德勒兹相反的结论，真正的真理是超时间的。

这样，在巴迪欧那里，真理不用躲躲闪闪地回溯到本体上的大写的一来确证自己的正确性，相反，那个实实在在的现实化的多就是真理本身，巴迪欧完全放弃了德勒兹那种大迂回的策略，相反，他将真理还给了直接性的存在，即一种实在层面上的多。不过相对于德勒兹来说，巴迪欧的难点在于，我们如何去面对那个我们根本无法完全认识的多，从而去生产出一个真理？我们所能做的，永远是概括出新的对情势中的多进行计数的方式，而计数的方式总是不得不面对一个尴尬：在这个计数为一的规则之外，总存在某种作为例外的多。因此，巴迪欧的真理也是一个过程，一个不断联合到新的断裂性事件中的过程，这也是为什么巴迪欧反复强调主体在真理过程之中，必须不断地保持对事件的忠实性的原因所在。

四、潜在（virtuel）与实在（actuel）：作为偶然性总体的永久轮回

我们或许还可以这样来区别巴迪欧和德勒兹的真理问题的区分。巴迪欧是在一个实在（actuel）的层面上来建构真理，而德勒兹的真理必须要下降到潜在（virtuel）的层面上，才可能生产出真理。这里涉及德勒兹的一个重要的对偶概念：潜在和实在。

在两个概念中，相对来说比较好理解的是实在概念。不过对于德勒兹和巴迪欧来说，两人对实在概念的理解是有区别的。德勒兹的实在是在当下的现象层面上所显现出来的多元性状况，这种状况是对本体上的存在的拟像，多元性状况的诸多要素之间保持了某种差异，但是这种差异仅仅只是形式上的差异。对于巴迪欧来说，实在就是那种直接显现自身的多，这种多并非被某种计数的结构所再现出来的多元，而毋宁是在我们的计数行为介入之前的纯多。

相对于实在概念，潜在概念显得复杂得多。德勒兹首先指出了潜在并不是可能性。“与可能性相对立的是真实，可能性到真实的过程叫做‘实现’。而潜在并不与真实相对立，潜在本身就是现实性。而潜在到实在的过程叫‘实在化’。”(15) 简言之，潜在并不是不存在，它同样是一个被实现了的存在。从某种意义上来说，潜在不过是一个未在当下具体显现出来的现实性，反过来说，实在是被当下化了的潜在。所以，潜在是实在的根基，而实在的显现依赖于潜在的实在化。进一步来解析这两个概念，实在是一个当下的现象层面的东西，它是一种具体的表现，但是潜在是一个总体性的综合，是对实在的过去和未来的综合，它更近乎于本体层面上的存在。这样，潜在便成为了一个隐匿在现象世界之下的一个存在，这和古典哲学上的先验性的存在有着异曲同工之妙。

不过，巴迪欧似乎对德勒兹精心区分的两个概念并不领情。在巴迪欧看来，根本不存在一个在具体存在之下的某种先验性，亦即，根本不存在所谓的潜在。巴迪欧认为，唯一真实的存在就是实在，而所谓的大写的一，只不过是主体对多的情势进行操作的结果，绝非什么潜在。齐泽克在《无身体的器官》一书中也曾批评德勒兹说：“潜在的现实是一个非常可怜的概念：它永远无法彰显自身，因为任何的实在化都不过是形成了一种新的实在，而潜在始终位居幕后。”(16)

借助实在和潜在的区分，德勒兹的生成过程变成了一个不断下降又不断上升的过程。在时间的绵延之中，实在不断下降到潜在层面，同本体性的存在发生关联之后，再次上升，使自身可以从潜在层面实在化。这样事物和真理不断地在时间的绵延中，通过实在和潜在之间的下降和上升的双向运动，实现了一种永久轮回。这里，德勒兹很巧妙地借用了尼采的概念，并加以发挥。那么，德勒兹真正的哲学的奠基就在于此，即基于一种本体上的存在与形式上的存在物之间的不断下降和上升的关系，即在潜在和实在层面之间的来回泅渡，实现了生命绵延的永久轮回。

不过对于永久轮回概念，仍然存在着较多的歧义。毕竟，我们应该如何审视实在层面上的多元性（作为对本体存在的拟像）始终向着那个大写的一进行着轮回。在拟像的层面上，多纯粹是一种偶然性，那么面对这种偶然性，大写的一的永久轮回究竟意味着什么？对于永久轮回，可能存在四种不同的解释：

第一，最简单的解释，就是大写的一直接向大写的一的轮回，中间没有任何中介，不过这种方式也可以采用费希特的自我设定的方式。总而言之，这种轮回可以表达为A＝A的方式，即从一个大写的概念出发，经过期间的一些变化，最终返回到原先的那个大写的概念。这种轮回的缺点是一目了然的，即中间那个变化的多元，不过是其间轮回的工具性的存在，也就是说，轮回过程将多的存在物视为可以忽略不计的东西。这种高度同一化的轮回，实质上是一种同质性的暴力，亦即一种概念性专政。

第二，我们可以将大写的一看作强制施加在混沌式的杂多之上的规则，这种规则是一种操作性的一。如为社会制定的民主制度就属于此类，当然也包括那些为了玩游戏所制定的游戏规则。也就是说，无论情况如何变化，我们总需要按照某种同一性的规则来规范不同的情况，所有的多都适用于同一种规则。这是一种典型的主观性的暴力，毕竟规则永远是具体的人制定出来的，同样，这种规则无法真正面对现实之中的多样性，这仍然是一种普罗科鲁斯忒斯之床，只不过从第一种情形下的实质性暴力变成了这里的程序性暴力。

第三，在拒绝了前两种实际上对多元性没有实质性尊重的永久轮回模式之后，我们发现了另一种看待永久轮回的模式。这个模式与概率论有关。即我们并不首先知道那个隐藏在背后的大写的一的规律是什么，我们唯一做的是面对当下的偶然性，并对偶然性进行概率统计，并从统计的数据中，找到隐藏在背后的大写的一的规律。这是数学上的或然性研究的问题。尽管概率统计从理论上或许可以发现大写的一的法则，但是这种永久轮回的模式面临着一个巨大的问题，即我们面对的偶然性始终是有限的。正如我们掷骰子，在我们生命限度之内，只能掷出有限次的骰子次数，而真正的趋近于大写的一的投掷次数的前提必须是无限，否则，那个通过概率统计得到的数据和规则始终不具有彻底性，永远会和真正的大写的一保持一定的距离。

第四，正是尼采和德勒兹的方式。在这里，德勒兹借用了马拉美的诗歌《骰子一掷出》中的隐喻，即骰子投掷时所表达出来的偶然性。在德勒兹看来，某一次投掷骰子是偶然的，但是存在一个本体上的投掷，这种本体上的投掷包含了所有形式上投掷的所有可能性，这是一种大写的一的投掷，在《褶子》中，德勒兹写到：“这是一次大写的机会，这个机会包含了所有的机会，这个大写的机会并非一种规则，而是完全没有任何规则。”(17) 这样，对于德勒兹来说，每当我们掷出一遍骰子，就意味着我们轮回到那个大写的一的潜在之中，每一次实在化的骰子点数，都无一例外地包含在大写的一的潜在之中。德勒兹认为，这才是真正的永久轮回，一种在充分尊重了可能性基础上并真正指向了本体存在的永久轮回，在每一次永久轮回之中，我们的生命包含了在当下的所有的偶然性，这是德勒兹意义上的生命的直觉，也就是在这种生命的直觉之中。

不过对于德勒兹的永久轮回问题，巴迪欧坚定地提出了自己的批评。巴迪欧并不相信任何形式的永久轮回，在这个世界上，根本不存在任何一个以供我们来轮回的本体上的一。真正的本体，对于巴迪欧而言，是那个在被情势所计数之前的纯存在。这样对于掷骰子的偶然性而言，我们可以这样理解德勒兹与巴迪欧的区别：在德勒兹那里，每一次掷出骰子都是对本体上的一的肯定，尽管每一次具体掷出的点数会有所不同；但对于巴迪欧，根本不存在一个总体性的一，唯一存在的是不尽的、也无法连贯起来的多，也就是说，对于巴迪欧来说，只有多的偶然性才能表达偶然性，真正属于存在上的那个总体是一个永远的空集（Vide）。对于德勒兹而言，那个本体上的一只有一种直觉才能把握（但是不是每一个个体和对象都拥有这种直觉）；但在巴迪欧那里，根本不存在先天性的大写的一，大写的一可以是任何一个主体操作的结果。于是，在这里，我们可以理解巴迪欧为什么批判德勒兹在本质上带有一种贵族的气质，这是一种仍然是知识精英主义的气质，因为他和尼采一样，他们都相信一种生命意志力所展现出来的直觉，但是，在巴迪欧那里，真正问题在于去操作的主体，对于这个主体的资格问题，根本没有良莠之分。我们可以说，只有在巴迪欧这里，才真正解决了存在于德勒兹那里的精英主义问题，亦即一种“古典”的让大写的一凌驾在多之上的柏拉图主义的变种。或者说，在这个问题上，德勒兹表现出更多的是一种禁欲主义，而非通常所认为的那种追求欲望的无限解放的先锋派思想家，毕竟，德勒兹将自己囚禁在一个大写的一的生命囚笼之中，他仍然用着老式的灯罩来遮蔽多元性的灯光，那么德勒兹的革命不过是在灯光投射到灯罩上的影子上完成的，而不是在现实的生活中通过实际的革命行径来寻求解放。