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《异识》
[法]让-弗朗索瓦·利奥塔 著  周慧 译
■本文选自《异识》中的《不确定标准和人类共同体》 
上海文艺出版社.拜德雅人文丛书.2022.3
《异识》是一本颇具零度写作风格的书，利奥塔把维特根斯坦的语言哲学融入康德式的历史理性批判中，通过“异识”这个概念，回击了以“事实”“真理”之名的系列诡辩，有力地捍卫了个体叙事的尊严。
 不确定的标准 
 和人类共同体 
大的变革，并不是崇高的。作为客体，它们与（物理的）自然奇观相似，后者可以引发观者的崇高感：“大自然通常所激发的崇高理念毋宁说是在它的混乱和无序中，或在它的极端狂野、缺乏规则的荒芜之中，才能确证对象的伟大和力量。”最能确定崇高的，是它的不确定性，即“无形式”：“自然界的崇高……可以被看作无形式的或不成形的。”“没有特定的形式被表象在自然中。”这也同样适用于革命，适用于所有的历史剧变：它们是无形式的，在历史的人类本性中没有既定的形状。从道德上来讲，它们是无效的，相反，它们受批判性判断的影响。它们导致了政治幻相，带来了混淆，即混淆了共同体现象的直接表象和类似于共和契约理念的表象。
可以创造历史征兆的事件只有从观看剧变的剧场找到。在舞台上的演员那里，利益、日常激情、带有（心理和社会学）经验的因果情感，历来与纯粹道德理性的利害关系，以及对共和法理念的呼唤是缠绕在一起的。反过来，观众被放置在其他国家的舞台上，这些舞台构成了表演的剧院大厅，在这里，绝对主义通常占据着统治地位，我们却不能怀疑他们是出于经验性的利害关系才公然表达（对革命的）同情，因为他们甚至冒着被自己的政府所迫害的危险。这至少保证了其情感的美学价值。应该说，他们的热忱是纯粹共和主义热情的美学类似物。此外，站在观众的立场，我们获得了第二个命题，即革命行动不仅是建立在法律上单一合法主体（即人民）统治下的法国政治体制，而且要通过和平计划来建立包含全人类的国家联盟。尽管如此，他们的行动仍局限于法国，如康德所言，外国观众在观看时，根本“没有萌生任何积极参与的愿望”。
意愿参与并不是实质行动的参与。但其实这样更好。崇高的情感，实际上已经扩散到所有国家的舞台。至少，在潜在的意义上，这种情感是普遍的。它的普遍性或许和格式规范、可验证的认知语位的普遍性不一样，认知判断有规定性判断在“它面前”，而崇高是在没有规则的情形下进行判断。和美的情感一样，它也拥有先天原则，但这种先天性不是被普遍认可的规则，而是等待普遍性到来的规则。审美判断所引发的正是这种悬而未决的普遍性。康德称这种普遍性为“共通感”，或者“共通感的理念”。他明确指出，“通过先天的方式，判断力在审美反思中考虑所有其他人的再现模式”。这一共通感并不保证“每个人将会同意我的判断，而是每个人应该会同意我的判断”。它仅仅是“理想的标准”“不确定的标准”“人性在朝着更好的方向发展”，倘若观众的热忱可以作为验证这一语位的事件，这是因为热忱是一种纯粹的美学情感，它要求共通感，呼唤共识，只不过这种共识在法理上，只是尚未确定的感觉；它是一种对共和体制的情感预期。
这一先天期待的普遍性的不确定性是审美判断的特征，多亏了这一特征，在康德的“审美判断的辩证论”中，鉴赏判断的二律背反被消除了。正题说：鉴赏判断不是建立在概念之上，否则可以对它进行争辩；反题驳斥：鉴赏判断必须建立在概念之上，否则，我们甚至都无法讨论，这一判断可否诉诸普遍性。通过引入“本身不确定的和不可确定的”概念，这一二律背反被解决了。认知语位要求有相应直观的表象：概念由此可以由与之吻合的表象方式，即图式来决定。而审美判断，恰恰相反，“无法被任何直观所决定”，它“不知道任何东西，最终它不能为鉴赏判断提供任何明证”。
正如在思辨语位中存在先验表象，在审美语位中也存在；同时还存在相应的幻相，它不可以回避，但不是不可解决的。在理论运用中，幻相就在于通过直觉表象将认知语位的有效性验证方法扩展到其他语位的确定。在美学运用中，康德宣称审美语位的表象力是出类拔萃的，但它不依凭概念来表象其感性和想象性的直觉，由此它无法确定知识范畴，而只能确定一个范围。而且，那一范围只能被反思性地决定：不是由表象和概念之间的可通约来决定。所以可通约本身是一个理念，其对象是不能被直接表象的。正是从这里我们获知，美和崇高所唤起的普遍性仅仅是一个共同体的理念，我们找不到这一共同体的证据，或者说找不到这一共同体的直接表象，最多只是间接的表象。
在充满冲突的“二律背反运动”的解决方案中，不仅要考虑到冲突语位的有效性，也要考虑到这些语位的说话者和受话者的处境。就审美情感而言，支持美的普遍性的人要求某种共识，即与我们可获得的真理普遍性一样的共识；而反对者则认为这是不可能的（因为不存在与审美表象相对应的概念），似乎放弃了所有的普遍性。而康德的解决办法是求助于对立方都比然有的情感，倘若没有这种情感，双方甚至都没法同意他们之间有分歧。这种情感证明在他们之间存在着“可传达性”。一方希望，情感的纽带不能成为概念的对象；而另一方则认为，这一情感也不会缺乏纽带。这一纽带必须一方面保留情感的特质，另一方面，它旨在将自己转化为某种明确的共识，就激发它的美的理念达成共识。
鉴赏语位是悬而未决的语位，每个对话者都可以以异质的方式来进行链接，但是他们都必须设法充分地表达语位的含义。可传达由此被看作“某种义务”，而鉴赏则是某种先天判断的能力。
由此，美学中的“共通感”就好比伦理中的实践理性的存在整体。它是一种先天地对共同体的诉求，并且在没有直接表象规则的情况进行判断。简单来讲，在道德义务中，共同体是作为中介的理性概念——自由理念——所要求的，而在美学的语位中，说话者和受话者的共同体被纯粹的感觉直接唤起，没有任何概念作为中介，而这种感觉可以被先天地共享。共同体是鉴赏趣味的共同体，而不是理性共识的共同体。
作为“我们时代的事件”，热忱遵守美学二律背反的规则。它是美学中最矛盾的，也是最崇高的。首先，崇高和趣味一样，是一种无关利害的愉悦，包含不涉概念的普遍性；但它和美又不一样，美仅仅是没有目的的目的性，美的愉悦来自各种能力之间的自由协调运作，而崇高包含了反目的的目的性，包含了夹杂了痛苦的愉悦。通过崇高，康德如此深入地进入了异质性，以至于在崇高中，二律背反问题的解决要比消除美的二律背反显得困难得多。
当我们处理热忱，即崇高的极端表现时，情况更是如此。康德认为，“对于崇高情感的内心情调要求内心对理念有一种感受性”，即一种对理念的敏感性。康德继续说：“自然界（人类本性也是如此）的崇高判断需要文化教养。”这并不是说判断是由文化创造的，而是说判断“在人性存在着它的根基”。这一对文化的暗示在“目地论判断力批判”中找到了它的阐述，后者涉及自然的最终目的。正如在其他政治性论文中那样，康德在此驳斥了“自然的目的是人类的幸福”这一命题，他告诉我们，这一目的只能是人类的文化。“一个理性存在者一般而言对随便什么目的的适应性（最终是在其自由中的适应性）的产生过程，就是文化。”文化是人类天性追求的唯一目的，因为只有文化可以让人“变得对理念个国家敏感”，它是通向自由思想的条件……
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