后现代主义与启蒙

“雅典学园”微信学习群已经度过了2年多的时光，目前已进入后现代主义专题的学习。微信公号“哲学门”同步“雅典学园”群的学习内容，精选紧扣学习内容的文章发布。

点击以下图片关注“哲学门”

系统性学习哲学防失联

成唯识论证义（繁体横排）

〔明〕王肯堂证义，倪梁康、许伟校证

2023.7，布面精装，968页

点击下图购买

后现代主义与启蒙

姚大志

作者简介：作者单位：吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院

人大复印：《外国哲学》2005 年 04 期

原发期刊：《社会科学战线》2005 年第 01 期第 31-38 页

关键词：后现代主义/ 现代主义/ 启蒙/

摘要：本文试图解决后现代主义研究中的两个重要问题。一个是后现代主义批判的理由。无论是对于后现代主义的同情者还是它的批评者来说，理由问题都没有得到充分的考虑。没有理由，就没有理论的说服力，所以现在人们所讨论的后现代主义常常是一些口号。另一个问题是后现代主义的时代性。研究者一般都认为现代主义和后现代主义分别代表着不同的时代。时代性涉及到适用性。如果现代主义和后现代主义分别代表着不同的时代，那么后现代主义之于通往现代途中的中国则是文不对题。本文最后提出，后现代主义既是对启蒙的批判，也是对启蒙的继承，因此后现代主义意味着一场新的启蒙。

近10年来，后现代主义一直受到国内学界的高度关注。学界的关注推动了对后现代主义的研究，也引发了关于后现代主义的争论。

回顾10年来国内关于后现代主义的研究和争论，我感到存在着两个盲点，即两个重大问题一直存在于后现代主义研究者的视域之外。第一个盲点是“理由”。后现代主义的特征是批判，它总是反对某些东西(比如说“基础主义”)。那么它反对的理由是什么? 无论是对于后现代主义的同情者还是它的批评者来说，这个问题都没有得到充分的考虑。人们关注的往往是一些结论，而这些结论通常是由以“反”字为先导的口号式的东西表达出来的(如“反基础主义”)。第二个盲点涉及到“时代性”。无论是后现代主义的同情者还是其批评者，一般都认为现代主义和后现代主义分别代表着不同的时代，从而坚持两者的僵硬对立，而没有看到两者之间的“同时代性”。在中国语境中讨论后现代主义，“时代性”是一个非常重要的问题。因为对后现代主义在中国传播所提出的一个主要指控是：中国现在还没有达到“现代”，何谈“后现代”?

理由涉及到理论的说服力。后现代主义应该像任何其他理论一样以“理”服人，然而现在人们所讨论的后现代主义则常常是一些口号，它缺乏理论应该具有的说服力。时代性涉及到适用性。如果现代主义和后现代主义分别代表着不同的时代，而中国现在还处在通往现代的途中，那么后现代主义之于中国则是文不对题。

一、后现代主义批判的理由

后现代主义主要是一种否定性的思想。后现代主义在当代思想潮流中占据某种重要的位置，不是因为它提出了什么主张，而是因为它反对什么主张。后现代思想往往带有一种强烈的冲击力，这种冲击力发源于后现代主义批判。后现代主义用“批判”为自己开辟道路，它也因这种“后现代式批判”而显得锋芒毕露。对此，后现代主义的批评者和同情者实际上没有什么分歧。

那么后现代主义批判的是什么呢?后现代主义锋芒所指向的东西很多，如本质主义、基础主义、逻辑中心主义、表象主义、理性主义、人本主义、普遍主义、主观主义、绝对主义、总体主义等等。尽管靶子众多，但我们应该看到，后现代主义反对的东西归根结底是启蒙哲学，在这种意义上，上述标签都属于启蒙哲学的范畴之下。虽然不同的研究者关于后现代主义的批判对象有各种不同的表述，但就其批判精神的实质而言，实际上没有什么重大的争议，甚至也没有什么东西成为问题。

成为问题的东西是理由。“后现代主义批判的理由是什么”是后现代主义研究中的一个盲点。更重要的在于，无论是对于后现代主义的同情者，还是对于后现代主义的批评者，理由都是一个十分关键的问题。

后现代主义的同情者一般都是赞成后现代主义批判的，他们所以热衷于介绍甚至宣扬后现代主义，在很大程度上是因为他们非常欣赏后现代主义批判。在后现代主义思想中，他们能够认同的东西通常不是某一位后现代思想家所提出的某种主张，而是后现代主义作为一种潮流所共同反对的主张。但是，如果仅仅关注后现代主义批判，而没有深入揭示这种批判的理由，那么也不足以使人们认可后现代主义。正如我们通常在关于后现代主义的研究中所看到的那样，后现代主义确实具有一种强烈的冲击力，但缺少一种强大的说服力。说服力存在于理由之中。

后现代主义的批评者和同情者有一点是共同的，即他们重视的都是后现代主义批判。差别在于，批评者不赞成或不完全赞成后现代主义批判。他们承认启蒙哲学不是完美无缺的，但也不是后现代主义批判的那种样子。他们不同意一般意义上的后现代主义，更反对当代中国语境下的后现代主义。他们特别不能容忍后现代主义在中国的传播和流行，从而奋起批评后现代主义。许多批评者在中国语境下对后现代主义进行了反驳，但是他们的反驳往往都是软弱无力的，因为他们反驳不了后现代主义批判的理由。

那么后现代主义批判的理由是什么?为了简便起见，我们以基础主义、人本主义和普遍主义为代表，来讨论后现代主义批判，并分析其理由。

基础主义是后现代主义批判指向的首要靶子。启蒙哲学被指控为基础主义的，是因为启蒙哲学本身试图充任全部知识的基础。基础主义同现代哲学的根本任务有关。从洛克开始，西方现代哲学就把自己的任务确定为对知识提供证明，用康德的话说，就是证明 “知识是何以可能的”。证明“知识是何以可能的”，就是揭示知识的基础。所以，自笛卡尔以来，西方哲学的核心是认识论，而认识论的核心则是知识论。哲学通过揭示知识的基础为知识提供了合法性，而哲学本身则因此成为全部知识的基础。指出这一点是非常重要的，即在启蒙时代，不仅哲学家认为需要哲学为诸如牛顿力学这样的科学提供合法性证明，而且科学家也是这样认为的。这样，哲学在全部知识中就占有了一种至高无上的地位，在某种意义上说，哲学变成了“元科学”。

后现代主义反对基础主义，一方面是因为启蒙哲学无法为知识提供它许诺的那种合法性证明，另一方面是因为在启蒙哲学充任全部知识基础的企图中存在着若隐若现的霸权主义。现代哲学试图揭示知识的基础，洛克认为知识的基础是经验，休谟认为是心理的习惯，康德认为是先验的思维形式，胡塞尔认为是本质的直观，海德格尔认为是“此在 ”(Dasein)。不仅这些观点是不同的，也不仅这些观点之间是相互矛盾的，而且它们谁也说服不了谁，无法达成意见一致。从后现代主义的观点看：如果没有一种观点能够为所有哲学家所信服，那么在某一时期某一种观点占据了统治地位只能是出于霸权主义；如果哲学家们不能就知识基础问题达成一致，而又试图让哲学充当全部知识的基础，那么这只能说明哲学在利用自己的特权在知识中推行一种霸权主义。简言之，哲学无法为科学知识提供它所宣称的合法性证明，而科学知识也不需要哲学为自己提供任何合法性证明。

人本主义是所有后现代主义者都强烈反对的另一个对象。西方启蒙哲学本质上是人本主义的，几乎所有的启蒙哲学家都强调作为主体的人。从笛卡尔、洛克、休谟和康德，到黑格尔、胡塞尔和海德格尔，这条西方哲学的主线一直在拔高主体：真理依赖于主体，主体赋予世界以意义。人本主义的对立面是基督教哲学。基督教哲学的权威是神，而启蒙哲学的权威则是人。如果用一句话来描述现代主义的本质，那么我们可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同样用一句话来表达后现代主义的本质，那么我们引用福柯的著名思想：作为主体的人死了。对于前现代主义，上帝是最高权威，用以衡量一切的标准是“客观的”。上帝死了之后，人取而代之，成为最高权威，从而现代主义的标准也成为“主观的”。后现代主义模仿尼采杀死上帝而消解主体之后，一切标准都没有了，并由此陷入相对主义。

那么后现代主义反对人本主义的理由何在?在后现代主义看来，如果基督教哲学中的上帝是一种虚构，那么启蒙哲学中作为主体的人也同样是一种虚构。一方面，福柯指出： “人仅仅是一种晚近的发明，一个还不到200岁的角色。”(注：Michel Foucault,The

Order of Things,An Archaeology of the Human Sciences,Tavistock Publications,London,1970,pp.xxiii,P.387.)既然作为主体的人是在一个特定历史时期(启蒙时代)产生的，那么它也会随着这个历史时期的结束而消失。这就是后现代主义所说的“主体的死亡”。另一方面，虽然作为主体的人取代上帝自立为王，但并不拥有认识论上的合法性。后现代主义认为，既不是真理依赖于主体，也不是主体赋予世界以意义，所以主体的至高无上地位只是一个神话。在福柯看来，具有讽刺意味的地方在于，人之所以能够取代上帝而拥有至高无上的地位，仅仅是因为人的“有限性”。以康德为代表的启蒙哲学主张，人只能以“人的”而不能以“非人的”方式认识世界，所以世界才对人显现为如此这般的样子。尽管这种认识方式是“人的”，表示了人的有限性，但正因为如此，人关于世界的知识才具有了确定性。也就是说，真理依赖于作为主体的人。这样，只有人被发现是一种“有限的存在”，作为主体的人才能够诞生，人也才能拥有至高无上的地位。人本主义认识论的荒谬也就在这里。按照福柯的说法，启蒙哲学一直沉迷于人类学的昏睡之中。质言之，人本主义的问题在于它是一种“人类中心主义”。就认识论而言，整个以康德为代表的启蒙哲学都过于强调人在认识过程中的意义，都过于强调认识结果与人的主观性的关联，都失之于缺少客观性。因此，后现代主义的核心任务就是消除作为主体的人，终结关于人的神话。

普遍主义也是后现代主义经常批判的对象。启蒙哲学是普遍主义的：在认识领域，启蒙哲学试图获得关于外在客观世界和内在主观世界的普遍真理，而这种真理在所有时代和所有地方都是普遍适用的；在实践领域，启蒙哲学希望实现普遍的人类解放，而这种人类解放意味着所有人类历史都将趋向于一个作为终极目的的自由王国。启蒙关于人类解放的思想典型地体现于康德的“普遍的人类历史观念”之中，即全人类会逐步趋向同一，世界上的所有民族最终都会接受同样的价值、信仰、制度、目标、方向和实践。促使全世界所有民族走向同一的最大力量就是现代化，而启蒙率先开启了西方的现代化进程。在这种意义上，启蒙为全世界树立了一种社会发展模式，最后要达到“天下大同” 。这种试图达到“天下大同”的普遍主义有什么可批判的呢?

从后现代主义的观点看，既没有普遍的真理，也没有普遍的人类解放。后现代主义对真理的批判依据两个主要理由：第一，自启蒙以来，真理在各种话语中占有一种优先和特权地位，其他话语必须向真理看齐，从而必然导致真理压迫弱势话语和处于少数地位的话语，这种情况被利奥塔称为“真理的白色恐怖”；第二，真理和权力是纠缠在一起的，真理为权力立言，权力以真理的名义行事，权力通常产生出真理的后果，真理也通常产生出权力的后果，用福柯的话说这就是“真理政治学”。如果说利奥塔用“真理的白色恐怖”来反对普遍主义的真理，那么他用“奥斯维辛”(纳粹集中营)来批判普遍主义的人类解放。利奥塔认为，人类的普遍解放是启蒙思想的一个基本信念，而将整个犹太民族从生理上加以消灭这种现代罪行则完全摧毁了人们关于人类普遍解放的信念，从而“奥斯维辛”意味着“人类解放”的终结。如果说人本主义的要害是人类中心主义，那么普遍主义的要害则是西方中心主义。启蒙以来，西方文明在全世界一直处于统治地位，而普遍主义则是西方推行其政治、经济和文化霸权的工具。换言之，普遍主义是“ 文化帝国主义”的另一种说法。利奥塔提倡“异教主义政治学”，罗蒂宣扬“种族中心主义”，福柯提出“真理政治学”，所有这些都是对普遍主义和西方中心主义的批判。

关于后现代主义批判，重要的东西不是口号，而是理由。这些理由是必须加以正视的，但却一直处于研究者们的盲区。揭示这些理由对于后现代主义研究具有重要意义，无论研究者是后现代主义的支持者还是其反对者。

对于后现代主义的支持者，仅仅同后现代主义一起喊带“反”字的口号是不够的，还必须以“理”服人，必须证明后现代主义有“理”。基础主义、人本主义和普遍主义并不必然就是错误的，问题在于，在启蒙哲学中，基础主义的背后隐藏着霸权主义，人本主义的背后隐藏着人类中心主义，普遍主义的背后隐藏着西方中心主义，而霸权主义、人类中心主义和西方中心主义则是错误的。在后现代主义批判中，基础主义、人本主义和普遍主义是“表”，霸权主义、人类中心主义和西方中心主义是“里”。我们研究后现代主义，应该由“表”及“里”，而这个“里”则能证明后现代主义批判有“理”。

对于后现代主义的反对者，仅仅不赞成后现代主义的观点是不够的，必须对后现代主义批判的理由作出回应。我们可以反对后现代主义的观点，也可以坚持对基础主义、人本主义和普遍主义的信任，但我们没有理由赞成霸权主义、人类中心主义和西方中心主义。更为重要的是，在启蒙哲学中，基础主义与霸权主义、人本主义与人类中心主义以及普遍主义与西方中心主义是紧紧连接在一起的。

二、后现代主义的时代性

后现代主义研究中的另一个盲点同时代性有关。许多后现代主义的研究者认为，“后现代”意味着现代之后所出现的一个新时代，而后现代主义与这个新时代是对应的。按照这种观点，正如“后现代”作为一个时代取代了“现代”，后现代主义也作为一种时代潮流与现代主义是对立的。正是出于这点，国内许多后现代主义的批评者说，中国现在连现代还没有达到，何谈后现代。

对于理解后现代主义，时代性是一个关键问题，特别是在当代中国的语境中。我们对这个问题可以采取两种思路。第一种思路：“后现代”代表一个时代。如果“后现代” 意味着一个时代，而且后现代主义作为一种时代潮流与现代主义是对立的，那么它对于奔向现代化路途中的中国的意义显然是非常有限的。在这种情况下，国内批评者对后现代主义的指控就是有道理的。第二种思路：“后现代”代表一种思想方式。如果“后现代”不是代表一个时代，而是代表一种思想方式，那么后现代主义在当代中国就有重大的意义。在这种情况下，后现代主义的批评者就失去了一个极其重要的论据。

按照上述两种思路，我们可以进一步把问题简化为：后现代是代表一个时代还是代表一种思想方式?

我们首先应该看到，后现代主义不是一个单一的派别，而是一种庞杂的思潮，在欧美以及世界各地都有热心的倡导者和众多的支持者。后现代主义是一块开放的思想场地，其中活跃着各种各样的后现代主义者，每个人都可以对后现代问题提出自己的见解。而且，后现代主义出于自身的性质也为任何一种见解提供了平等的思考空间，也就是说，每个人都可以按照各自的理解对后现代问题作出自己的后现代解释。这是事情的一个方面。另一方面，在一些最基本的问题上，大多数后现代主义者也确实拥有一些共同的观点，而从这些共同的观点中，我们可以抽绎出后现代主义的某些普遍特征。否则，我们就没有理由把流行于欧洲和北美的众多思想潮流统称为后现代主义了。

因此，要解决“后现代是代表一个时代还是代表一种思想方式”这个问题，我们应该直接诉诸后现代主义思想家的观点。如果我们诉诸那些最重要、影响最大的后现代主义思想家(如利奥塔和福柯)，那么我们认为，与其说后现代意味着一个时代，不如说后现代代表一种思想方式。

在当代西方的后现代主义思想家中，利奥塔在某种意义上是一位旗手。关于“后现代 ”代表一个时代，人们通常把利奥塔的《后现代状况》(1979)引为证据。虽然《后现代状况》不是利奥塔最好的著作，但它是其最著名的著作，或许它在整个后现代主义作品中也是最著名的。利奥塔在《后现代状况》中第一个高举起后现代主义大旗，极其刻意地区分了“现代”与“后现代”，并对现代主义进行了激烈的批判。就我们在这里所关心的时代性问题而言，这部著作所透露出来的意思是，后现代代表着一个时代，而且后现代与现代是完全对立的，后现代将取代现代。

但是，我们应该看到，这仅仅是利奥塔的早期观点，是他最初提出后现代主义问题时所表达的思想。为了引起人们对后现代问题的高度关注，而刻意突出“现代”与“后现代”的对立，这是任何一位哲学家通常都会采用的策略，特别是法国哲学家。然而当利奥塔充满激情地打出后现代主义的旗帜之后，于20世纪80年代中期回过头来重新冷静反思“什么是后现代主义”这个问题的时候，他对后现代主义的看法有了明显的变化，提出了一些更为深思熟虑的观点，并明确地澄清了同时代性相关联的一些问题。

首先，利奥塔认为，“后现代”与“现代”不是对立的。他提出，后现代“毫无疑问是现代的一部分”，“一部作品只有首先是后现代的，才能是现代的”。(注：Jean-

Francois Lyotard,Answering Question:What Is Postmodernism,in The Postmodern

Condition:A Report on Knowledge,translation by Geoff Bennington and Brian

Massumi,University of Minnesoda Press,Minneapolis,1984,p.79,p.81.)利奥塔的这种说法显然与《后现代状况》非常不同。如果“后现代”不是与“现代”对立的，那么同它对立的东西是什么?对立不是存在于“现代”与“后现代”之间，而是存在于“古典”与“现代”和“后现代”之间，在这种意义上，“现代”和“后现代”都是对“古典”的批判，都是对权威、法则和传统的挑战。但是，经过几个世纪之后，现代主义的批判精神已经大为衰落，正如《尤利西斯》作为现代主义文学作品在1922年出版时被看作是惊世骇俗的，但到了20世纪下半叶，在西方各著名大学课堂上则被当作经典作品而备受推崇。今天的后现代主义继承了现代主义过去的批判精神，所以利奥塔说“一部作品只有首先是后现代的，才能是现代的”。

其次，利奥塔认识到，“后现代”不是代表一个时代，而是代表一种思想方式。不仅 “后现代”是一种思想方式，而且“现代”和“古典”也都是思想方式，它们作为思想方式共同存在于当今这个时代之中。“古典”的思想方式是客观主义的，力图忠实地描述对象，它在文学艺术领域通常被称为“现实主义”。“现代”和“后现代”的思想方式则不是力图真实地描述对象，而是试图表达那些本质上不可表达的东西。当然，作为思想方式，“后现代”与“现代”是不同的。用美学的语言讲，按照利奥塔的说法，“ 美”和“崇高”都在表达着某种不可表达的东西，但“美”的表达拥有确定的形式，而 “崇高”的对象则是绝对的和无限的，没有任何确定的形式，在这种意义上，“美”是 “现代的”，“崇高”是“后现代的”。(注：Jean-Francois Lyotard,Answering

Question:What Is Postmodernism,in The Postmodern Condition:A Report on

Knowledge,translation by Geoff Bennington and Brian Massumi,University of

Minnesoda Press,Minneapolis,1984,p.79,p.81.)

最后，利奥塔主张，“后现代”是对“现代”的一种“重写”。现代和后现代作为思想方式是非常不同的，尽管它们可以共存于相同的时代之中。但是，后现代的“后”显然意味着它同现代具有某种关系。这是一种什么关系?如果把现代和后现代都看作是时代，那么这种关系就只能是后现代取代了现代。如果把现代和后现代都看作是思想方式，那么利奥塔的这种说法就值得强调了：“后现代性不是一个新的时代，而是对现代性自称拥有的一些特征的重写。”(注：利奥塔：《重写现代性》，载《后现代性与公正游戏》，上海人民出版社，1997年版，第165页。)“重写”是对现代与后现代之间关系的一种精确描述。“后”没有对“现代”提出疑问，而“重写”则提出了疑问。所谓“ 重写”就是揭示在启蒙的美好理想下面所掩盖的东西，例如，“真理”这个知识理想所掩盖的主流话语所拥有的“霸权主义”，“解放”这个实践理想所掩盖的“奥斯维辛” 。任何对启蒙的这种反省都是“重写”。

如果说利奥塔是后现代主义的旗手，那么福柯则可以称为后现代主义的领军人物。尽管两者关注的焦点殊为不同，利奥塔试图在后现代语境中将语言哲学、社会批判和美学融为一体，而福柯则倾心于现代思想史的批判，但他们对后现代主义思想实质的理解是相同的，他们对启蒙思想的批判是相同的。

福柯是整个后现代主义潮流中影响最大的思想家，他的后现代思想前期以“考古学” 闻名于世，后期则转向更为重要的“系谱学”。福柯的整个学术生涯一直关注思想史( 如精神病史、医学史、监狱史和性史等)，而他的考古学和系谱学则是解读思想史的两种不同方法。因为福柯的后现代主义全部体现在他的考古学和系谱学之中，所以非常明确，后现代主义对于福柯就是一种思想方式。福柯试图通过考古学和系谱学打开另外一部历史，在这种意义上，福柯的后现代主义是对现代思想极其重要的“重写”。

福柯的考古学是对现代思想史的重写。启蒙哲学支配下的现代思想史一直是主流思想的历史，是理性话语主宰一切的历史，是人被提升为主体的历史。考古学就是“发掘” 历史上被主流思想、理性话语和主体哲学所埋没的东西，就是让历史过程中那些沉默的声音讲话，让尘封的“档案”重新打开。考古学作为思想方式是对正统历史观念的颠覆，通过它，福柯使我们看到了在传统思想方式中无法看到的东西。如果我们通过理性话语对现代思想史有一种正统的了解，那么通过福柯的《疯狂与文明》，我们发现还存在另外一种未被书写的非理性历史。如果我们通过正统思想史看到的是历史的“连续性” 、“传统”、“发展”和“进步”，那么通过福柯的《知识考古学》，我们看到的则是历史的“非连续性”、“断裂”、“弥散”、“差别”和“变化”。如果我们通过启蒙哲学知道作为主体的人取代上帝占据了至高无上的位置，那么通过福柯的《事物的秩序》，我们不仅知道“人仅仅是一种晚近的发明”，而且知道作为主体的人“将像海边画在沙滩上的面孔那样被抹去”。(注：Michel Foucault,The Order of Things,An Archaeology of the Human Sciences,Tavistock Publications,London,

1970,pp.xxiii,P.387.)

福柯的系谱学是对现代权力观念的重写。权力是政治学的核心问题。系谱学作为后现代主义政治学颠覆了传统政治学的权力观念：政治学关注的基本问题不是“谁在掌握权力”，而是“权力如何运行”；重要的东西不是“法律主权”，而是“约束权力”；不要将权力看作个人的工具，而应将个人看作权力的工具。现代权力的运行具有一套独特的机制，其核心内容是知识的应用。福柯的权力分析揭示，真理和权力是交织在一起的，“通过权力，我们服从于真理的生产；只有通过真理的生产，我们才能实行权力”。 (注：Michel Foucault,Power/Knowledge,edited by Colin Gordon,Pantheon Books,

New York,1980,p.93.)通过系谱学，福柯使人们把目光聚焦于许多过去从未被人注意到的现象(疯狂、疾病、犯罪、性等)。更重要的意义还在于，在系谱学的重写中，人们不得不对过去一直使人深受裨益的东西(如启蒙、主体性和人道主义等)提出疑问，人们不得不去重新思考理性、启蒙、科学、真理、主体、正义、道德以及人道主义。福柯关于真理和权力交织在一起的观点粉碎了西方思想中的一个伟大理想——对真理的追求：真理变得不那么纯粹了。福柯关于人道主义价值和统治技术纠缠在一起的观点破坏了西方思想中的一个崇高理想——对自由的追求：价值变得不那么崇高了。

在福柯的考古学和系谱学中，“后现代”显然不是一个时代，而是一种思想方式。福柯有时也称其为“态度”或“气质”。在“何为启蒙”这篇著名文章中，福柯明确表示，不应把“现代”或“后现代”视为历史的一个时期，而应将它们看作是一种态度，这里所说的态度是指“一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式”。(注：福柯：《福柯集》，上海远东出版社，1998年版，第534页，第534页，第542页，第539页。) 也是在这篇文章中，福柯还把“现代”或“后现代”称为古希腊人所说的“气质”(

ethos)。现代的“气质”是批判，是对时间的非连续性意识——“与传统的断裂、对新颖事物的感情和逝去之物的眩晕”。(注：福柯：《福柯集》，上海远东出版社，1998 年版，第534页，第534页，第542页，第539页。)就批判精神而言，后现代的“气质” 同现代的“气质”是一样的，不同的地方在于，现代批判是从人本主义立场出发并与人本主义是一致的，而后现代批判既不依赖人本主义，又与人本主义之间存在着一种张力。

虽然“后现代”是一个同时代有关的词，但它实质上代表一种思想方式。如果“后现代”意味着一种思想方式，那么中国目前的状态(还没有达到现代)就不能成为拒绝后现代主义的理由。就现实而言，中国目前可能更为需要的是启蒙，是现代主义，是能够促进现代化的思想，然而这并不排斥中国目前也需要后现代主义批判。实际上，后现代主义批判只能促进而不会阻碍中国的现代化。

三、一场新的启蒙?

“后现代”与“现代”有对立的地方，也有一致的地方。“后现代”与“现代”对立的地方很多，如基础主义、本质主义、表象主义、普遍主义和逻辑中心主义等等，但核心是主体问题。在现代哲学中，作为主体的人取代上帝占有了至高无上的位置，思想的意义、认识的真理、政治的理想和道德的法则都依赖于同主体的关系。后现代主义试图消解这样的主体，批判人本主义，反对意识哲学。从利奥塔到德里达，从罗蒂到福柯，都是如此。但正如利奥塔和福柯意识到的那样，“后现代”与“现代”在某些方面也是一致的。两者一致的地方也很多，而核心是批判，即对传统、规则和权威的挑战。无论是后现代主义的批评者还是同情者，不仅注意的都是它与“现代”对立的地方，没有看到两者一致的地方，而且还把这种对立理解为时代的对立，而非思想方式的对立。

从根源上说，现代主义和后现代主义的批判都来自启蒙。启蒙的最可贵之处就是它的精神。启蒙精神是以理性为权威的精神。一方面，理性拥有信念，它相信自己能够获得永恒的客观真理和达到普遍的人类解放。另一方面，理性是批判的，所有的思想、习惯、知识、制度、价值、信仰、真理、理想都要接受理性的审判。如果说随着时代的发展人们对自己的理性信念可以作或强或弱的调整，那么理性的批判精神则是人类永远都应该发扬光大的。

康德是启蒙时代最伟大的思想家，他不仅通过《三大批判》对理性的批判精神作出了最好的展示，而且他在晚年(启蒙时代的高峰)著作中也对理性的批判精神作出了那个时代最好的解释。

康德提出，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态，而所谓的“不成熟”是指这样一种状态，即我们在需要运用自己理性的领域却接受别人的权威。启蒙意味着人类应该拥有运用自己理性的自由，并且依赖自己的理性而不应臣服于任何权威。但是康德在理性的运用中引入了一种区分，即“公共的”和“私人的”，并且提出，理性在其 “公共的”运用中必须是自由的，而在其“私人的”运用中则必须是服从的，即受限制的。这种区分表明，康德一方面赋予人们以运用理性的自由，另一方面又对理性的运用作出了限制。这样启蒙就变成了普鲁士国王腓德烈大帝的这句话：“可以争辩，随便争多少，随便争什么；但必须听话。”(注：康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆，1996年版，第30页。)

后现代主义在思想上既承继康德，又对康德不满。当康德把启蒙精神解释为自由运用理性的时候，后现代主义是赞同的。当康德对理性的自由运用加以限制并以尊敬的语气说出腓德烈大帝上面这句话的时候，后现代主义就表示反对了。在18世纪晚期回答“启蒙是否完成”这一问题时，康德说，启蒙还没有完成。在20世纪晚期探讨同一个问题时，福柯认为，启蒙迄今为止仍然没有完成，因为“我们现在仍未成年”。(注：福柯：《福柯集》，上海远东出版社，1998年版，第534页，第534页，第542页，第539页。) 启蒙是一项未竟的事业，21世纪的今天仍然需要启蒙，启蒙也需要它的当代传人。

尽管启蒙批判精神与后现代主义是一脉相传的，但是以康德为代表的启蒙批判精神与以福柯为代表的后现代主义之间还是存在着一些重要的区别。首先，康德的问题是为知识划界，分开什么是可认识的，什么是不可认识的，然后告诫人们不要超越认识的界限。福柯的问题是对界限的反思，即在对我们来说是普遍的、必然的和不可避免的东西中，有哪些是属于个别的、偶然的和任意的。其次，康德试图通过批判来探求知识和价值的先天条件，用理论理性和实践理性来确保知识和价值的普遍性和必然性。福柯则试图通过批判来探索知识和价值的历史条件，把人们所思、所说和所做的东西当作历史事件来加以解释。最后，康德为代表的启蒙哲学以批判开始，以获得形而上学的“教条”为终结。福柯的后现代主义则要将对历史、现实和主体本身的质疑永远持续下去，要永久地激活“哲学气质”，也就是说，“通过我们自身的历史本体论，对我们之所说、所思、所做进行批判”。(注：福柯：《福柯集》，上海远东出版社，1998年版，第534页，第534页，第542页，第539页。)

对于启蒙所怀抱的信念，当今世界的人们已经产生了怀疑，后现代主义不过是把人们的怀疑加以放大或极端化而已。至于启蒙的批判精神，在今天也大大衰落了，在这种意义上，后现代主义批判可以说是对启蒙的发扬光大。后现代主义与启蒙之间具有一种内在关联：后现代主义是启蒙批判精神的当代传人。人们可以对后现代主义批判表示不满，反对它的相对主义，指控它的虚无主义，批判它的无政府主义。但是，当人们对至高无上的主体和永恒的客观真理失去信念之后，哲学批判只能是这副样子，启蒙也只能是这副样子。主体和客观真理是启蒙(现代主义)的根本，失去了这个根本，就只能接受麦金太尔提出的选择：是亚里士多德(前现代主义)还是尼采(后现代主义)?如果后现代主义批判是启蒙批判精神的发扬，那么它在当代中国的语境中就具有特别的意义。

中国学术最繁荣的时代是先秦，诸子百家，新潮迭出，相互激励，相互争鸣。秦以后，一方面，百家尽废，只有儒道两家交替成为思想主流(政府在其中起了重要作用)，另一方面，除了佛学的传入外，就再没有出现什么新东西了。这样就形成了一个沉闷的学术传统：学术思想只能在儒道释三家内发展，只能成为“家言”，否则就被贬斥为“杂说”。在这种传统中，中国的学术本质上只能是“经学”，即对先秦经典的训诂和解释。圣人和经典的权威过重，学术思想教条僵化，主流思想太强大，其他潮流根本无法获得立足的空间。学术发展太难，思想创新太难，接受新观念太难。

与思想学术方面的教条僵化相对应，政治方面则表现为几千年一直延续的君主制。自秦朝建立大一统的国家之后，中国历史只是改朝换代，疆界大小的变迁，而基本的政治制度没有变。如果说汉代的政治制度在那个时代是合理的，与当时其他国家相比甚至说是先进的，那么过了二千年之后，这种政治制度就变得不合理了，就落后于时代了，就剩下赤裸裸的专制主义了。在汉唐盛世之后，中国便一直衰落下去，腐败的政治是其中一个重要原因。尽管各个朝代都不乏改变维新之士，历代皇帝都想成为“明君”并推行 “仁政”，但他们既改变不了专制主义和君主制，也改变不了与这种制度相伴生的政治腐败。

思想学术的僵化和政治制度的腐败是“中央之国”日益被边缘化的主因。五四运动时期，中国知识分子受到启蒙思想的强烈冲击，提出请来西方的“赛先生”和“德先生” ，以开出新的思想学术(科学)和新的政治制度(民主)。然而，五四运动本身不可能完成启蒙的任务。中国的思想传统和政治传统都是根深蒂固的，君主制可以一朝推翻，但民主制却无法马上建立。不破坏中国传统的专制主义思想，就不能建立健全的民主制度。而要破坏这种专制主义思想，仅仅启蒙(现代批判)的力量是不够的，还需要火力更为猛烈的后现代批判。近十年来，后现代主义在中国获得了广泛传播就是对这一点的证明。在这种意义上，五四时期的现代主义批判是启蒙，今天的后现代主义批判也是启蒙。

启蒙在18世纪达到了它的顶峰。那个时代的哲学家高扬理性的旗帜，对未来怀有无比坚定的信念，对历史和现实采取无所畏惧的批判精神。18世纪之后，人们的理性信念和批判精神逐渐衰落，实证精神取而代之。实证精神的本质就是主张思想应取向于现实，应符合现实。随着思想和现实越来越一致，以至于曼海姆在20世纪初哀叹，意识形态和乌托邦都行将消失。如果哲学失去了批判的锋芒，那么思想就会成为死水一潭。

中国和世界都需要新的启蒙。