精神分析与哲学 & 拉康的客体小a：自身差异的客体

在1974年4月9日，拉康说：“拉康到底发明了什么?……我回答道：客体小a。”①“因为客体小a至少和欲望图相连，它也存在于所谓的L图中，存在于前几年的辞说的四极中。然后，需要询问的是：它也处在现在很著名的量词公式中的(x)的位置上，今早我起来时，我做了一些笔记，称之为性化②公式。”③随后，拉康整体性地转向N.博罗米结(Nud borroméen)，其中实在—符号—想象三界(Réel-Symbolique-Imaginaire，下文简称RSI)形成一个结。无论是这个结构的提出还是其后来到结链的演变，客体小a同样也是关键性的。

由之，相比其他概念，如能指(Signifiant)、大彼者(Autre④)、享乐(Jouissance)、辞说(Discours)等，客体小a在拉康思想中具有一个特殊性。为理解其特征，不仅需要一个概念史研究，也更需要一个认识论的澄清。后者也是本文的主要意图。

一、理论渊源

1.从主体—客体到客体—主体

古典认识论中客体概念要追溯到笛卡尔。他通过澄清“我思故我在”的主体维度而将主客体关系放在哲学的首要位置。在他看来，所有知识都是可疑的，只有“我思”主体是确定的，也只有它才能保证知识系统的一致性。客体作为主体的关联物独立于个人意见和欲望，其在自身稳定性中等待主体的出现，并提供一个基质来让主体形成经验。从某个角度来说，客体更多地是一种“自然”客体。

弗洛伊德的无意识学说部分动摇了主体概念及知识系统的稳定性。如果主体不能逃脱无意识欲望，客体如何回避其人工化色彩，知识如何才能保证其客观性。实际上，在笛卡尔的沉思中，理性主体概念被建立的一个前提就是把梦的经验作为一种不确定的东西排除。

就这两个主体理论来说，拉康的立场是颠覆性的。对他而言，笛卡尔和弗洛伊德尽管风格迥异，时代不同，但有一点是共同的，即都是从怀疑中证明了主体的存在，笛卡尔从怀疑中得到了“我思”，弗洛伊德从病人怀疑中看到了无意识欲望。由此，这两种主体实际仅涉及一个“确定性”，并不涉及真理。对笛卡尔而言，我思主体只满足于自身确定，不关心真理，真理被交给上帝。对弗洛伊德而言，无意识揭露了主体的一个内在动因，那里应该存在一个真理。但是实际上无意识主体也只满足于寻找快乐，并不涉及其实现的可能性，他也只是一种“确定性”主体，无意识并不是真理的地点，“如果这里我指出无意识的位置是伦理学的，一点也不是存在论(或本体论)的，恰恰是因为当弗洛伊德定位无意识时并没有强调这点”。⑤因此，两者分别描述了在意识和无意识水平上存在的两种确定性主体。两者之间具有一种连续性，没有笛卡尔的反思，弗洛伊德也不会因质疑意识主体的一致性而发现无意识。

然而为什么主体需要一个确定性?拉康回应道：确定性源于一种丧失，主体的诞生也意味着失去了此前混沌的、子宫内状态。然后，他通过语言登录到符号界中成为主体，语言给之命名，他也因此相信语言能给他带来此前的源初满足。由此，符号界给主体带来一种确定性，其既确定相信自身同一性，也确定相信能重找失去的满足。

然而，这个确定性却是一个幻想式误认，对缺失本质的误认。语言和源初满足之间并不存在一个直接的因果联系，符号和实在并不重叠，没有一个能指能够带来这个满足，也没有一个现实客体能够填补这个缺失。缺失因而是永恒的，现实和实在之间存在一个永恒的裂隙，这才是本质。“在无意识功能中，本体性的是这个缝，某个东西在那里在某个时刻被揭示，在我们领域中这个东西的奇遇是如此短暂，因为第二时间就是关闭，并让这个知晓逐渐消失。”⑥这个缝被拉康命名为客体小a，它不可取消。

这样，拉康动摇了古典主客体关系模型，并重建了客体维度：其一，正是客体小a作为缺失导致了主体欲望的成形及无穷延展；其二，现实中幻想客体因其外在性支撑了能指功能，主体于其上建立其欲望和幻想。因此，恰恰是客体功能建立了主体的实质或者“灵魂”。“这个客体，它被高估。正是因为它被高估，它才有一个功能来拯救主体的尊严”。⑦

2.从冲动的客体到过渡客体

在弗洛伊德原心理学中，客体更多地和冲动而非认知相连。但严格说来，它并不是一个主要概念。在1905年的《性学三论》中，弗洛伊德提出了丧失的客体，其最初模型是乳房，其后是母亲。在1915年的《冲动及其命运》中，弗洛伊德把客体看成冲动的一个主要指标，并提出了“客体的偶然性”，客体对冲动的满足而言具有一种偶然性。同一时期，他还分别提出了自恋水平上自恋性客体选择和支撑性客体选择之间的双重性，以及在情感水平上爱之客体和恨之客体之间的双重性。

弗洛伊德之后出现了两个重要的客体理论：部分客体和过渡客体。前者由K.亚伯拉罕(Karl Abraham)提出，被M.克莱因(Melaine Klein)发展；后者由D.温尼科特(D.W.Winnicott)提出。这两个理论也使得客体成为了现代精神分析的一个主要概念。

根据克莱因，部分客体是部分冲动(例如口腔冲动)指向的客体，如果一个人作为被爱的客体，它就不属于这个范畴。部分客体幻想性地具有一些拟人特征，例如善良的乳房。它在人格发展中具有一个重要性，能帮助主体建立和整体客体之间的关系。简单说来，部分客体内在地包含了一个部分—整体的辩证法。

拉康继承了这一点，并将部分—整体这个对子整合到其符号—想象坐标中。“部分被当成整体，这既是真理也是错误。如果这个被当成整体的部分在运作中被转换成能指，这就是真理，如果仅仅专注于这个部分面貌，这就是错误，或者换句话说，如果我们为了理解它而寻求一个现实参考”。⑧就是说，部分客体被能指赋值而能够被主体所欲望，而想象功能幻想性地把这个特征和一个整体的人关联。

温尼科特的过渡客体源于一个事实：4-12个月之间的孩子粘连在一个特殊客体上，例如奶嘴和被子角。“从我们的角度，客体来自外部，但是孩子的角度不一样，它来自内部，这不是一个幻觉”。⑨大概说来，过渡客体涉及一个外部—内部的歧义性。

这个思想对拉康影响极大，他多次表示：“对，客体小a是一个我发明的功能来指示欲望的客体，小a就是温尼科特称之为过渡客体的那个东西。”⑩对其而言，内—外辩证法从本质上涉及一个主体维度，正是过渡客体的外在性使主体把其看成其缺失的代替品，后者因而成为其内在(11)。

二、客体小a的歧义性

到这里，客体小a概念实际上是歧义的：其一，它指示出我们完全没有任何知觉和观念的失去的客体；其二，它也指示出支撑幻想的部分客体。如果纵观拉康整个思想发展，其在多重精神分析水平上也有歧义性，例如：

(1)欲望的原因还是欲望的客体?

(2)身体的还是形式的?

(3)崇高之物还是垃圾?

(4)性化客体还是非性化客体?

(5)能指化客体还是能指之外的客体?

(6)主体的缺失还是主体的坐骑?

从定义的角度来说，这种方式是荒唐的。而对精神分析而言，主体光鲜的同一性下面隐藏的恰恰是这种荒唐性和不可思议性。为了澄清这一点，仅仅文献学的清理是不够的，还需要一个结构的澄清。由于这些对子内部的逻辑是类似的，本文仅限于对以下几点展开讨论。

1.欲望的原因还是欲望的客体?

在拉康看来，客体小a中的字母a一般指示了两层涵义：其一，a指示了缺失(Absence)；其二，a也代表了字母表中的第一个字母。从第一层意思来说，客体小a首先就是弗洛伊德所说的失去的客体。

这个概念最早出现在讨论班《欲望及其解释》(1958—1959)的末尾。在澄清了无意识诸多形式(梦、症状、语误等)中大彼者的功能之后，拉康提了一个问题：大彼者能不能带来主体想要的满足?从症状的重复和多样化来说，这个答案是否定的。因此，拉康重提了《性学三论》中的一个观念，即客体的找到总是一种重新找到。“主体对所有和大彼者相关的经验感兴趣，经常是母性大彼者。但是其中没有什么东西能够清空在能指水平上存在的缺失，正是在这个水平上主体需要定位以便作为主体被建立，即大彼者的水平。这里主体就此被这个欠缺标记，被这个大彼者真理的未保证标记，他需要以起源形式把这个东西建立起来，我们刚才也试图来理解它，这个东西就是a。”(12)由此，客体小a是欲望的真正客体，所有部分客体仅是其幻想代替品。在其后两个讨论班中，为了回应为什么客体小a是不可找到的，拉康转向两个不同的临床现象：升华和转移。其中一个主要的结论是：客体领域中“物”以及转移中“爱情”的崇高至上性恰恰基于客体小a本身的不可接近性。

由此，客体小a不是一个简单缺失，而是一个不可填补和不可还原的缺失。其既导致了欲望的无穷漂流，也导致了精神症状的千奇百态。因此，它不仅是欲望的客体，在回溯意义上更是欲望的原因。“我说客体小a不应该放在任何类似思想意向性的东西中。在欲望的意向性中，欲望应该和它区分，这个客体应该被看成欲望的原因。以我刚才的隐喻来讲，客体在欲望之后。”(13)

从另一个角度看，幻想客体也是客体小a的功能，正是它允许了主体欲望成形，并以幻想方式实现，也因为这种实现不能给主体带来源初满足，缺失才被证实是永恒和稳定的。因此，把幻想客体看成欲望的客体这一说法也是正确的。为了强调这一面，拉康在讨论班《精神分析的客体》(1965—1966)中根据弗洛伊德的冲动源理论区分了客体小a的四个主要模型：目光、声音、乳房、粪便，现实领域中客体的多样化能以这四个类型被分类。”(14)

从逻辑上讲，这样说就产生了一个过渡问题：源初缺失如何转变成幻想客体的形式?为了证明这点，就需要求助一系列符号化工具，特别是环和实射影面(后者也被称作十字帽，因为其在三维空间的虚拟表象看起来类似一个帽子)，这里本文限于拉康在环结构上的证明。

自诞生后，主体失去源初满足而通过语言中的能指链不断请求大彼者(往往是母亲)给予这个满足，而大彼者也因登录在符号界中而无法提供主体所需的满足，主体被挫败。这样，主体对大彼者的欲望感兴趣：我怎样做她才满意?就是说，为了填补自身的缺失，主体希望通过满足大彼者的欲望来让大彼者满足自身，其缺失也被大彼者欲望的客体所代替，主体的请求被大彼者的欲望接管，主体的欲望也就成为大彼者的欲望。在环结构中，无论请求在环中循环多少次(即环的纵切面)，总是有一个圆是不能被记数的(即环面横切面)，这里留下一个空。这里也是大彼者欲望被询问的地方。

来源：拉康《认同》讨论班的1961年6月6日课程。

由此产生了一个原因—客体悖论：其一，作为原因，客体小a支撑了欲望在幻想客体中的形成；其二，作为幻想客体，因为没有一个客体能够带来源初满足，其幻想运作允许回溯性地理解客体小a作为缺失的不可取消性。

2.崇高之物还是垃圾?

前文提过，正是客体小a的不可接近性使得主体将“物”本身和爱之客体放在崇高序列中。但这不是全貌。在讨论班《焦虑》(1962—1963)中，拉康指出，客体小a在焦虑中以其本来面貌出现。传统上，对弗洛伊德而言，尽管其早期和晚期因为理论坐标系的变化而强调了焦虑的不同重心，其本质都源于一个内生冲动因现实限制而不能在外部得以实现，主体因幻想不能成形而焦虑。所以一般说来纯粹的焦虑是没有客体的，它到处弥漫。但是拉康颠覆了这个说法。在焦虑中，所有客体对主体而言都是绝对异质的，客体以本然面貌出现，就是说，如果没有能指符号功能的加工，所有现实的客体被缩减为其原始模式客体小a，即没有符号价值的垃圾。

这个意义上，就客体术语本身而言，客体小a是一个真正“客体”，它以其本然面貌出现，而幻想客体却不纯粹，被符号功能加工过。“我这里改变了焦虑的一些事情，它并不是没有客体，这个客体小a，我描述过它及其基本形式。”(15)

更进一步，在极端情况下，这个客体—垃圾能变成认同和冲动的一极，例如忧郁症和厌食症。从弗洛伊德开始，忧郁症内在地包含了一个双重性：主体失去爱之客体，同时也失去其自身。所有现实客体就是虚无。然而，如弗洛伊德强调的，主体并不处在一个死亡和无冲动状态中，他把所有冲动投注到自我身上。因此，主体被简化为一个纯粹单子，与世界无关。在这种情况下，所有客体，包括主体自身实际上被简化为客体小a，即没有被符号化的垃圾。忧郁症的冲动仍然具有一个客体形式。“要强调弗洛伊德著作闪光点中的一个坐标，就是认同，例如它本质上就是哀悼的基础。客体小a作为认同客体如何也是爱的客体?”(16)

如果继续从临床角度出发，客体小a的垃圾一面也存在于其他临床现象中，例如受虐狂等。但值得注意的是：即使这些疾病包含了一个相同元素，但它们本质上涉及不同的主体结构。

3.性化还是非性化?

在弗洛伊德那里，精神装置和性欲构成了精神分析的两个轴心。性欲涉及前生殖器期和生殖器期，爱若区(Zone érogène)作为冲动源通过部分客体寻找满足。在这个意义上，如同弗洛伊德1915年左右的观念，所有冲动都是性冲动(17)。在《冲动及其命运》中，弗洛伊德从原心理学角度区分了冲动的四个要素：推力、目的、客体、源头。

拉康继承了这个观念，并在《精神分析的四个基本概念》(1964)中重新表述了冲动的四个元素。就冲动的目的而言，他认为，冲动在于满足，但是这个满足是不完全的。因为如果真正满足，主体就走向一种死亡状态。也只有不完全满足才能让冲动得以持续存在。因此从冲动源角度来说，冲动的目的实际是在那里不断循环。

这个不完全满足被诉诸客体小a的功能，正是其作为缺失的永恒性使得身体被性化，身体开口成为冲动源，性冲动得以实现：“这个客体实际上仅仅是一个洞、一个空的出现，弗洛伊德告诉我们，这个空能够被任何客体占据，我们只能以丢失的客体小a形式来认识其装置。客体小a不是口腔冲动的源头。它不是作为最初事物被引入，是因为任何事物都不能满足口腔冲动，它才被引入，如果不必避开这个永恒缺失的客体的话。”(18)

然而，在讨论班《继续》(1972—1973)中，拉康却强调客体小a本质上是“非性化的(a-sexué)”。“正如其名字指示的，客体小a能被说成是非性化的。大彼者对主体而言只以非性化形式出现。此前以欲望客体形式支撑、或者替代—支撑大彼者的东西是非性化的。”(19)

由之，所有性冲动其实源于一个非性化的东西。即使客体小a支撑了性冲动，但其本身和后续的性冲动之间并没有直接的因果关系。仅仅是幻想的错觉性功能使主体误会相信能够通过性冲动来重新找到失去的客体。两者之间的连接更多源于一个偶然性。

三、自身差异的客体及其书写

综上所述，客体小a被内在地切分为两部分：两者互相决定，任何一个总是以另一方为前提；两者之间的关系是非因果性的；两者之间的区别是不可取消的，一个不能被归约为另一个。这里出现了一个新奇的逻辑，其不能被简单地看成是一个辩证法。

如何表述这个奇怪的特征呢?这里笔者建议借用能指的一个定义，即自身差异性(L'auto-différence)。这一定义源于拉康有关能指性(Signifiance)的经典定义：一个能指为另外一个能指代表主体。能指不被所指或者其他想象关联物决定，而是被另外一个能指、或者能指组合结构决定。这个定义从字面上讲仅仅具有一种描述或隐喻功能。但是，如果这个自身差异性得以成立的实在基础被严格规定，它也是实在的。

限于隐喻的角度，它也适合来表述客体小a的特征。实际上，拉康在讨论班《认同》(1961—1962)中也曾经暗示这个定义适合客体小a，尽管其后他很快就指出了其局限性。“因为这个内八字(huit intérieur(20))的双环实际上符号化的不是我说的欲望，而是某个东西，其更加适合联系到小a，即与其本身一起的欲望的客体。”(21)

从定义角度看，它是一个内部循环、一个自身指涉，是一个不规范的定义。用拉康话来说，其不能被话语澄清，是一个“实在挡板(butée du réel)”。然而，整个精神分析的经验恰恰基于这个挡板，因为正是其不可能性，主体欲望才能够持续存在。因此需要不断质疑它的效果，这也是精神分析辞说的独特性。就此，拉康为了表明其立场，多次强调应该保持和维特根斯坦早期观点之间的距离，对后者而言，因为话语不能超越逻辑，也不能谈论非逻辑的东西，因而对不能说的东西我们应该沉默(22)。

最终，拉康转向形式化语言，不能说的不见得就不能被写。如果话语不能转述其背后的实在，那么书写却能通过字母或图表等形式手段部分回避这个缺点。形式语言的优势不仅能通过语法规则符号化自然语言中的规则和逻辑，也能通过一些独特记号形式把实在及其多种面孔当成一个独立元素考虑。

这样，拉康思想整体上呈现出两个特征：其一，理论工具从自然语言转向形式语言，早期许多描述性图表被一些更严格的逻辑和数学结构代替。从能指角度看，理论中心从能指和音位之间的关系转向能指和字母之间的关系。就结构概念的本质而言，拉康变成了一个真正的结构主义者。其二，在使用形式语言来刻画无意识结构时，其也不断强调精神分析和数学以及科学之间的距离。精神分析在弗洛伊德那里源于科学，但不是科学，精神分析在科学失败或者遗忘的地方工作(23)。精神分析依赖数学，但不是数学。由此，修改某些形式语言的特定规则来强调精神分析辞说的独特性。

从逻辑角度来讲，如果对数学家而言，逻辑悖论是应该被回避或者被消解的，精神分析家需要直面这些东西。在精神分析中，形式书写不仅需要符号化能指法则(24)，也需要把这些法则的边界或悖论当成一个构成性、动力性元素。精神分析教学中需要把实在当成一个可传递的元素，如客体小a和“太一”(Un)。由之，精神分析中形式语言的目的不是寻找一个逻辑一致性和系统完备性，而是建立一个超越传统因果律的结构，它能把一个不可能性当成一个核心算子。“结构主义的本质……既是能指链中的一个空白、一个缺失，也是能指链其中漂流的客体。”(25)

客体小a的自身差异性也因此被一些更精确的形式结构表述。在讨论班《焦虑》(1962—1963)中，拉康就强调了代数字母相比隐喻的描述能更好理解客体小a的功能。“这个客体，我们用一个字母a来指示它。这个代数记法有它的作用。它像一根线来让我们理解客体在其出现的多种结果中的同一性。代数记法其目的恰恰在于给我们一个纯粹同一性的定位，此前被我们提出的通过词来定位它总是隐喻的。”(26)

莫比乌斯带作为一种莫比乌斯结构的表象形式，其正反面的连通性似乎天然地能来形式化客体小a这一特征(27)。在拉康诸多结构中，莫比乌斯结构也是最被人熟知的结构，例如莫比乌斯带(图1)，克莱因瓶(图2)和实射影面(plan projectif)(图3)。

但客体小a的复杂性远限于此，因而也需要其他多种形式结构，例如：微分几何中的斯托克斯定理解释了身体的开口和客体小a的关联及后者“空”的功能，黄金分割数的诸多方程解释了客体小a在“太一”和“大彼者”之间的“剩余”，康托尔的朴素集合论解释了客体小a在“太一”、“主人能指”、“知识能指”三者之间的“剩余”。

这些结构的处理留待将来，本文这里仅限于指出客体小a定义的基本线索：

其一，自1962年起，两个更结构化的定义被提出：剩余和空(28)。最早的剩余定义要追溯到拉康早期的光学模型。其后，黄金分割数、莫比乌斯带都符号化了这个性质。最后，朴素集合论和马克思的剩余价值理论(29)使其找到了实在的基础：剩余享乐。从字面上讲，剩余定义在于两元素之间的差额，正如剩余价值源于使用价值和交换价值之间的差额。然而更重要的是这个差额的不可取消性，只有这样才能保证资本家或者主体的欲望。空的定义主要涉及一些拓扑结构：环、克莱因瓶、斯托克斯定理以及纽结拓扑。但是这些结构侧重点不同，例如环和纽结仅仅涉及到能指自身的结构，而斯托克斯定理则涉及光学身体构成的面及开口。

其二，剩余定义逻辑上依赖于两端的差异。但是，因为拉康的主要坐标系是RSI三联体，因此就有必要挨个处理任意两者之间的剩余，例如光学图像就主要涉及到想象和实在之间的剩余。被拉康在讨论班引用的一阶算术系统中哥德尔不完全性定理就只涉及到符号和实在之间的剩余。另外，“Un--”能指三联体因更形式化的需要被引入，这个问题就更加复杂，因其并不一一对应RSI三联体。

其三，引入形式化结构也意味着引入它们的认识论基础，例如连续—离散，时间—空间等。一般说来，剩余基于两个元素的比较，基础是离散的。而空依赖于一个给定空间，基础是连续的。但是情况比这个复杂：第一，连续结构同样也能建立剩余的功能，例如莫比乌斯带正反面的连通性和差异性就解释了两个面之间的剩余。而现代数学中空间概念也不仅仅限于几何结构，例如群空间、函数空间等。拉康在《幻想的逻辑》中就借用克莱因四元群来解释三种认同空间；第二，同一结构有时用来定义剩余，有时用来定义空。例如，莫比乌斯带的轨迹整体被看成“一个”能指切割，其构造了一个空。因此，要理解客体小a定义，既需要知晓相关结构处理的维度，针对的实在，也需要了解这些结构在何种基础上被使用。

精神分析虽发端于临床，但自诞生起就直接切入并几乎纵贯了整个现代思想史。相应地，其与哲学的关联也一直备受关注，而如今，因两学科的各自发展，这一议题已变得极为庞杂。就此，下文将主要限于无意识的两个哲学式定义及主体性范畴，简略勾勒弗洛伊德思想与某些哲学流派或观念之间的同异与转承。然而，弗洛伊德即便推动或促进了现代思想的转折与发展，却未完全脱身于古典思想传统。由此，下文还将通过交互主体性概念来讨论精神分析所面临的、承自意识哲学的基本困境，以及拉康为摆脱该困境及其他相关难题而引入的结构主义主张。

一、弗洛伊德的哲学抱负

若要论及精神分析与哲学的关联，首先有必要提一下弗洛伊德的哲学素养及雄心。虽说学界一般认为，弗洛伊德并未如拉康一般直接对标哲学史或思想史，而是更多立身于如生理学、心理病理学这样的科学传统以及科学心理学诞生之先的哲学心理学传统；也虽说我们有时会在其文中碰到他对哲学的质疑①，甚至弗洛伊德弟子兼传记作者琼斯(E.Jones)还曾言及弗洛伊德亲口说他无情地抑制了对思辨的兴趣②。然而，在其文本中，我们却会不时碰到其试图将某些精神分析基本概念与哲学相关联，如性冲动与柏拉图的爱若(ros)、死冲动与叔本华的涅槃、它我(a)与尼采的思想等，也会不时碰到他在经验未及之处直接明言要借助思辨的力量，甚至还会碰到他将精神分析定位为医学与哲学之间的桥梁③。就此，略过更多细节不论，我们可大致上认为，弗洛伊德身上明显表现出一种“科学训练与哲学思辨的斗争”(这一斗争还曾被人归于其二元冲突型人格特征④)。

而就弗洛伊德与哲学的关联而言，相关研究层出不穷。其典型是对弗洛伊德思想与哲学史上各家各派之间关联的研究，如布伦塔诺、费尔巴哈等对青年弗洛伊德的影响研究⑤。此处，我们就不再赘述，而限于讨论一处易让人费解的说法，它涉及最能体现弗洛伊德哲学抱负的原心理学主张：

我希望你也乐意倾听一下某些原心理学问题……我在年轻时，只渴望哲学知识，而现在我从医学转到心理学，也就要实现这个心愿了。我虽然成了治疗家，但却非我所愿。⑥

该段出现于1896年弗洛伊德写给弗里斯(W.Fliess)的信件中，亦即精神分析诞生之初，上下文主要涉及其此刻初创的神经症理论，但文中弗洛伊德为何认为他在转向心理学之时实现的却是哲学抱负?依笔者看来，这可能涉及如下两方面原因：其一，弗洛伊德时代，现代心理学刚刚诞生，其与哲学甚或其他如生理学这样的经验科学的边界还未如今日这般清晰，正因此，不少心理学家(如华生)更愿将自己的成果联系于哲学或其他学科。其二，可能会涉及形而上学的自身含义。Métaphysique，汉译“形而上学”，始自亚里士多德，原意指物理学之后或者原物理学，其意指在得到物质世界的知识之后对其本质、基础或精神关联物的思考。但演化到今日，其含义已经极为复杂，大致包含了事关存在或物本身的存在论形而上学、事关道德真理的道德形而上学、事关知识来源(理性的、直观的、反思的或综合的等)的认识论形而上学这几个方面。⑦其中不少学派的思辨进程并不与亚里士多德的原意相近。但不可否认的是，亚里士多德的思路仍被不少后世哲学家(如康德)所遵循，亦即认为形而上学更多是一种“事后”知识，在物理知识之后得到的知识。现在，若以此思路来考察弗洛伊德的原心理学，我们会发现其所遵循的是近乎同样的路线。从科学史的角度来说，弗洛伊德隶属于广义上的赫姆霍兹学派，其继承后者在生理学上的机械论思路，进一步将物理—生理模型发展至心理学。虽然弗洛伊德的创造性使其基本思路与一般的力学模型有所差异，但从基本方法论的角度来说，其理论模型(主要是早期模型)仍还是一种物理模型。而在这些解释经验事实的基本力学模型之上所抽象、思辨或演绎出的原心理学，自然也可被看成是一种“原-物理学”。

二、无意识之两个定义

若论及精神分析的独创性或其对现代文明的贡献，首要的则是无意识概念。而要论及精神分析与哲学的关联(冲击、交融、互相吸收等)，亦为如此。从思想史的角度来看，无意识的提出质疑了古典哲学的众多同一性(如意识同一性、自我同一性)。其如同异物或伤口一般，直接插入了哲学史之中。对此，有哲学家正视这一异物，当然也有哲学家试图借用诸多思辨手段将之与哲学重新关联起来，如：阿多诺(T.Adorno)早期曾试图将无意识概念纳入康德的物自体学说中⑧，而法国的伊波利特(J.Hyppolite)则尝试将弗洛伊德的无意识学说与黑格尔的意识—自我意识辩证法相关联。⑨当然还有人尝试将之与弗洛伊德之前出现的、哲学史上的诸多无意识说法(如莱布尼茨、尼采等人的无意识表述)相联。

要回答这些问题，则需了解弗洛伊德是如何定义无意识的，以及无意识的独特之处到底在哪里。而如我们所知，弗洛伊德在整个著述期间赋予无意识的定义是多重的：既有临床观察角度的，如性欲、子性(L’infantile)等；也有原心理学角度的，如快乐原则、知觉同一性、原发过程等；当然也有更富哲学色彩的。就此，就本文所及，下文将主要依据两个更富哲学意味的基本定义——“无意识没有时间，无意识没有矛盾”——来展开。这两个定义自《释梦》起就已经以各种形式出现，后在《无意识》(1915)一文中被弗洛伊德系统地加以阐述。在该文中，弗洛伊德偏重刻画无意识作为精神装置子机构的特征，亦即其视角更多是局部的。而本文除此之外，还将兼顾一种弗洛伊德在其他文章中多有凭借的、基于整体精神装置及其内部冲突的整体论视角。至于上文所提及的两位哲学大家，对其观点本文也将不做专门回应。因为事实上阿多诺之后是放弃了早期的主张，而伊波利特的主张一是部分受到了拉康的回应⑩，二是因其带入了无意识学说与辩证法之间的关系这一更为宏大的议题，而仅能暂时搁置或留待更在行的专家。

首先，无意识没有时间。无意识的表象群或表象组织是非时间性的，所有被压抑的表象及记忆(如童年的创伤记忆)可以经年保留当初的组织形态与情感色彩。除此之外，这些表象群还可借助自身的组织法则(凝缩、移置等)，不断将某些意识—前意识表象吸入自身的组织中(11)，进而不断壮大，并因其所负载的能量而不断试图以各种变形形式(如梦)进入意识，这一过程即被压抑物之返回。

就此，在临床意义上，这与以时间为基本感知形式的意识结构相矛盾，并由此直接导致精神冲突，弗洛伊德将之称为两种现实(无意识层面的精神现实与意识层面的物质现实)间的冲突，而此冲突在足够强以致主体无法对之进行精神加工时，会诱发形成以妥协为目的的病理性症状。举个简单的例子，我们可于不少成人身上观察到某些幼年的性格特征，这些特征在其整体人格中有时会显得有些突兀与生硬。

而在思想意义上，弗洛伊德的这一发现直接质疑了以时间——无论是经验论意义上还是先验论意义上——为基本特征来定义感知及意识结构的意识哲学传统，因其直接导出了一个有其自身表象群与运作逻辑但却无时间性的实体性组织。更明确而言，这是一种活生生的、不可还原的记忆性组织，而远非某种柏拉图式的、虽亦无时间性但却是观念性的组织。

而整体上看，无意识与意识虽时间特征完全不同，但却具有一定的可交换性。无意识可将意识材料吸收进自身组织中，而意识借由自由联想或某些治疗技巧亦可将部分无意识材料“意识化”。但因无意识就其所特有的组织性而言必然会抵抗意识化过程，更因压抑作为文明抑或人性的根基(尤其源初压抑)是恒在且无法全部解除的(除了一些极端病理状态)，此种意识化总是有限的，甚至是相当有限的。就此，在弗洛伊德眼中，精神装置的分裂与对立是无法消除的，也是不可还原的。冲突由此是永恒的，文明也必将是“不适”的。而主体抑或人格在本质上是一种“冲突之在”“症状之在”“病在”。(12)

其次，无意识没有矛盾。借助早期神经症的临床以及对梦的研究，弗洛伊德提炼出凝缩与移置两大表象运作法则，并在此基础上(可能亦是其思辨的需要)相应于古典哲学的基本框架而给无意识下了两个更哲学式的定义：第一，无意识中的元素是超决定的。也就是说，同一表象(如梦中的)可代表多个不同且各有其一致性的观念甚或相互矛盾的观念，推而广之，无意识则由此犹如一张纵横皆有多个节点的网状物。更进一步，恰如弗洛伊德本人所明确指出的(13)，此种结构还可让我们在上述“一对多”的模式之外推导出“多对一”的模式。如果再结合弗洛伊德所揭示的“事后”效应，无意识元素之间甚至还可能具有一种“前后相互决定”的模式。此处，我们很容易就会发现，正如其名所示，弗洛伊德的这一定义尽管无法摆脱其修辞学的起源，如琼斯认为超决定就是凝缩(14)，但无疑是针对决定论与因果律而言的，而此二者作为思想及推理的基本规则，尤因近代莱布尼茨、休谟等人的工作而成为哲学的核心议题，后又因量子力学及爱因斯坦—玻尔之争而成为当代学界的争议焦点。此处，我们无意做更深入的阐述，但仍想强调一下：弗洛伊德的质疑始自1900年，要早于后世的物理学之争，尽管双方路径并不相同。从结构的角度来说，弗洛伊德的原初思路更接近于彭加勒所开启的非线性系统，而其时间性的“事后”效应则部分暗合了量子力学的决定论及因果律之争。从思想史的角度来看，这一定义也与其他诸多领域的变化一道极大地促进了各种以“去中心主义”“去本质主义”为特征的后现代潮流。第二，无意识没有矛盾。其虽亦为本部分之标题，但在弗洛伊德那里倒更像是第一个定义的附带产物。因同一表象被多个互相矛盾的观念所决定，自然它就不考虑矛盾，而无意识正如弗洛伊德多次所强调的，也由此没有矛盾。但反过来说，对意识而言，无意识到处都是矛盾。

同样，正如上文两种时间性之间的矛盾，无意识则和遵循逻辑一致性与无矛盾性的意识结构在另外一个水平即整体精神装置水平上构成了一种新的冲突或矛盾。而又因无意识的恒在性与不可还原性，这一矛盾也是恒在且不可还原的，并会在可能情形下诱发某些症状。(15)

从哲学角度来说，这两个水平皆与以形式逻辑——其基本规则之一就是矛盾律——为代表的古典逻各斯传统构成了鲜明的对比，也会直接让我们想起同样以矛盾为基本运作形式的辩证法。而从历史的角度来看，尽管精神分析与辩证法学派两方因都承认冲突、矛盾的实存性价值(更多在整体水平上)而在不少地方找到了共鸣，但仍有不少地方值得存疑，如：在弗洛伊德看来，冲突的主要出口乃是妥协，即便是以“升华”(sublimation)的形式，但这与“扬弃”有关吗?是完全无关还是部分兼有扬弃性质?(16)

而就“升华”而言，其除具有冲动改变客体或目的之义外，还具有美学意义上的指向崇高(sublime)之义，后一点会与“扬弃”有关吗?更进一步，因“升华”与“扬弃”整体上偏向正面与积极，它们与前文所述的“病在”之间明显存在一种张力。此种张力所反映的，不仅仅是弗洛伊德在临床上所碰到的技术性与伦理学难题(解决症状还是认同症状?)，而且更是现代文明在转折时(从现代早期到现代晚期)所碰到的存在论难题。同样，依笔者看来，这一张力或还可部分解释弗洛伊德思想中的一个难解之谜：弗洛伊德虽说频繁使用“升华”术语，甚至将之当成治疗之出路，却从未有专文论之。

三、主体性、交互主体性

从上文我们可以看到，借助无意识的发现，弗洛伊德强调了意识—无意识之二裂(当然还有此后精神结构在拓比学、经济学甚或性别认同等各种水平上的分裂)，并由此质疑了始自笛卡尔并长期是西方学界主流辞说的意识哲学，甚至可说成是这方面的第一人(黑格尔也论述了意识的分裂，但却又在另外一个意义上试图将之整合)。但同时，从“妥协”“症状”及“升华”等术语的用法来看，弗洛伊德却又保留了整体个人意义上的主体性用法。换言之，尽管主体在内部是分裂且非一致的，但弗洛伊德仍是在术语学平面谈论一种整体论意义上的同一性主体。而纵观弗洛伊德的著作，这一用法大量可见，尽管表面看来主体概念并不属于其主要概念装置。但是，这是一种单纯用于指代的日常术语用法，还是一种笛卡尔意义上的、与意识哲学有密切关联的主体论用法?抑或仅是一种虽在笛卡尔之后产生但却类属于另一传统(如涂尔干所代表的社会实在论传统)的类主体论用法?暂不论复杂细节，这些不同用法的焦点在于主体相比群体而言所处的位置：二者是一者决定另一者的关系还是相互决定的关系?在决定性关系之外是否还需考虑反作用力?另一者在被决定的同时是否仍具有相对的独立性?……其中涉及了一系列哲学、社会学、心理学等学科中的原则性议题。(17)

如果我们转向考察精神分析之基本规则“自由联想”的发现过程，这一问题或可得到回答。弗洛伊德之所以放弃早期使用的、依赖催眠师权威及其暗示的催眠技术而转向跟随分析者的自由联想，除了更利于无意识的浮现与突冒之外，还有另外一个临床起因是：其分析者埃米·冯·N(Emmy v.N.)让他不要老是东问西问，而应该听她讲她想讲的(18)。换言之，正是分析者的话语，使得弗洛伊德离开了权威或指导者的位置，而相信分析者作为主体具有自身寻找原因、解决困难、合理决断抑或承担自身命运的能力。而弗洛伊德此后所提出的“中立性”等临床设置，也同样主要源于这两点考虑：“无意识”“主体性”。在此意义上，无意识的诞生也同时意味着“某种”主体的诞生。今天，虽然随着精神分析临床的扩展(如儿童精神分析与对精神病的精神分析)，精神分析家的立场具有了一定的弹性，但弗洛伊德的最初立场毫无疑问仍是主导性的。

更进一步，正如精神分析临床所揭示的，主体不单会通过一些特定的音位、词语抑或它们之间的独特组合与修辞来标记自身及感受，还同时以此来指向一些内在不可言的独特隐秘之物与感受，如创伤、死冲动、焦虑等。其中涉及一种既内在于又超越于语言与修辞的主体性。(19)也正是在此意义上，弗洛伊德不同于荣格，他坚持首先要借助自由联想而非固定群体意指来解释梦或脑中浮现之物。

若再参照弗洛伊德论述个体与群体关系的《群体心理学及对自我的分析》一文第十一章，我们也可得到一定的回答，尽管从今天来看，弗洛伊德考察的群体是有限的，更多限于以家庭结构为模型的群体结构。该章节涉及两个不同的视角：第一个是个体与群体之间的关系。就此而言，弗洛伊德认为，每一个体身上虽存在多种如种族、阶层这样的群体性认同，但个体在此多种共存理想或“个人精神多重性”之外仍还具有某种程度的独立性与创造性。第二个是个体精神装置内部自我与自我理想之间的关系。就此而言，弗洛伊德认为，作为精神装置子机构的“自我”与主要源自父母的自我理想(后演变成“超我”)二者之间的关系，无论是过于紧张还是过于融合，都会产生一些病理性的效果。(20)从中，我们不难读出弗洛伊德的近似“慎独”的主体论思想。

至此，我们看到，弗洛伊德尽管未如拉康那般将主体概念当成其主要核心概念，其著作风格也明显不那么主体论化，但其治疗及对人性所持的基本立场在根本上却是一种主体论式的，并且无疑是笛卡尔主体论的一种延续，在精神分析背景下更意指一种“独一无二”意义上的独特主体论。再拓宽一点说，正如很多人所指出的，在现代社会的思想及实践构成上，在“主体”概念的整全意义上(思想、情感、行为、难言之物等)，以一对一言说与倾听为主导模式的精神分析难道不是最接近“主体性”的实践之一吗?而其独特性或立身之道不正是这一“独特主体论”吗?关于弗洛伊德的主体论思想，也有学者从另外的角度有所评论，此处就不再赘述了。

综上所述，我们看到，尽管精神分析借助无意识诸发现质疑了古典哲学的某些基本观念，并且此后与其他思潮一起促发了哲学的当代转型，但是在主体论的层面上，精神分析却更多是延续甚或大力发展了笛卡尔以来的主体论，这与某些推崇“主体性的衰落”或“主体性的黄昏”的哲学思潮形成了有趣的对照。然而，正如这些标题所暗含的，我们不禁还要问道：精神分析在继承了古典哲学的主体论的同时，有没有将其某些困境也一同继承了呢?其中的一个焦点则指向了交互主体性议题。

对将意识当作思辨或还原之基本起点的意识哲学而言，一个基本的困难则是如何从一个意识推导出另一个意识(黑格尔的辩证法有点特殊)，而换以主体论术语，则是如何从一种相对明晰的主客体关系推导出一种交互主体关系，亦即如何将一个客体确认为“另一个我”。严格来说，该问题虽存在已久，但却是自胡塞尔起才变得更为突出与尖锐，尤因其借助先验还原而得到的更纯粹的先验自我理论。同时，也因其事关一系列基础认识论议题，它不光在现象学内部，也在众多其他学科与领域那里变成了一个中心议题。在现象学内部，关于胡塞尔的交换主体现象学主张与论证路径的争议仍在继续(21)；而在现象学外部，不少哲学家(如哈贝马斯)则另起炉灶，试图从一个更为“交互主体性”而非单体意识的基础上出发去重新表述某些基本哲学范畴(更遑论那些以社会实在论为核心宗旨的各学科大家了)。如今，在当下学界，事关这些议题的文章书籍汗牛充栋，同时又因这些议题既非笔者所长亦非本文所图，我们只有将这些问题留给更为专业的专家，而重新回到弗洛伊德。

弗洛伊德曾受教于布伦塔诺，某个意义上算是胡塞尔的同门。尽管从其主要著作来看，弗洛伊德并不像胡塞尔那么直接、明显地继承了布伦塔诺的意向心理学，而更多受当时的科学发展(如神经生理学、心理病理学、进化论等)所影响，但确定无疑的是，其精神装置的基本架构(意识—前意识—无意识)仍是以意识为参照。也就是说，无论无意识的发现多么伟大，它也并非什么独立自主的神来之物，其理解及定义仍要以意识的定义为前提，亦即“无-意识”，它是无法被意识之物的所在地。前意识则是当下虽未被意识但却可被意识之物的所在地。而意识，包括知觉系统、思想过程、(弗洛伊德早期的)自我部分功能这些相关的表层精神功能，则自然地大部分继承了意识哲学与意识心理学的定义(22)，尽管弗洛伊德也基于精神分析的临床发现对之进行了部分改动，如意识—无意识所对应的质—量分离。就此，在“意识”的哲学研究框架下，一方面，我们可以说弗洛伊德质疑了意识哲学传统；但另一方面，又何尝不可说成是继承、发展并丰富了这一传统(尽管意识—无意识之二裂是不可还原的且是以无意识为基础的)?而就主体论而言，这点就不必再言了。但为方便下文，尚需补充如下：除了上文所述的治疗立场与人性观之外，弗洛伊德的早期论证思路也首先是个体式的(23)；而就无意识而言，其正如意识，也首先是个体的，荣格的集体无意识不管是从来源还是从论证思路都无法让弗洛伊德充分信服(24)。

同理，让意识哲学头疼的交互主体性问题，对弗洛伊德的精神分析而言同样头疼，甚至还要甚之，因为无意识的维度更为深层，也更难说清楚。从学理上讲，如果意识的沟通都成问题，而在意识状态下都无法觉知的无意识谈何去感受另一个无意识?即使有人信誓旦旦地说达成了无意识间的交流，但如何保证其真实度与有效性?毕竟所有这一切都是发生在意识状态之外，正如一个经典精神分析悖论所示：我谈的梦是否还是我梦时所做的梦?

精神分析的临床使得该问题变得无比艰难，因弗洛伊德强调，分析主要针对无意识，而分析家对自己无意识的理解会直接影响分析的深度与走向，因此理想的分析应是分析家与分析者之间的无意识交流。而此种交流，尽管经验一直显示它是存在的，如分析者对分析家的癔症性认同，但仍迫切需要一个理论性的澄清。否则，不单是治疗，就连精神分析的整个训练及传承都会成为问题：治疗的有效性如何得到保证?精神分析如何确保整个培养模式的目的性与完整性?又如何确认年轻一代的临床开业资格?还如何向外人宣说精神分析实践的独特性与有用性?而没有解决的话，恰如拉康所暗示的，精神分析要么走向一种个人式的神秘主义，要么走向组织性的官僚主义。(25)

弗洛伊德虽然提出了这点，但或许因其意识哲学的底色，却并未给出专门的解决方案。他更多在一种隐喻的角度上强调，无意识之间的交流就如同打电话(26)。就这句话而言，尽管今天看来其近乎预示了后世拉康的符号主义立场，但在弗洛伊德之后的精神分析界仍引起了无数的、持续至今的争论。后世不同学派也因这一基本困难而在治疗设置方面各有坚持：有学派因“转移”(transfert，或译成“移情”)恰是无意识的现实化而将之当成分析关系的浮标。就此而言，若仔细推敲的话，我们会发现，该主张的关键在于，借转移的特殊性来将无意识交流的问题转置成意识交流的问题。显然，此种主张减少了无意识的神秘主义倾向，也大幅降低了治疗的难度，但就上述难题而言，它其实并未触及，更谈不上解决，而更多是将无意识交流的难题又重新丢回了意识层面。也有学派(还包括一些受精神分析影响的心理学家)虽然或多或少仍在弗洛伊德的无意识框架下，但却回溯到胡塞尔那里，并直接将其解决这一问题的基本策略“共情”(empathie，或译成“神入”“同感”)引入到精神分析中。如此一来，则产生了一系列问题：首先，共情在胡塞尔那里主要适用于意识间的交流，其是否适用于表象组织与运作逻辑皆大不相同的无意识?若适用，则共情的渠道及障碍是不是可直接对译到无意识那里?其次，如果承认无意识之间也可共情，那么就存在着两种不同的共情，即意识水平上的与无意识水平上的。就此，问题进一步复杂化，因我们不仅要知道如何区分二者，还尤其要当心二者是否会相互抑制抑或不当增减压抑，因无意识与意识虽部分连续但在本质上却是相互对立的。以弗洛伊德所发现的情感双重性(朝向双亲的爱恨共存，但其中之一被压抑)为例，如果我们共情意识层面的情感，那会不会抑制无意识的敞开，并由此强化压抑甚或唤起更强的冲突?如此亦可作反向推理。

四、无意识是大彼者的辞说

上文从多个面向为我们呈现了精神分析与古典哲学之间的复杂关联。我们或可回到古典哲学的起点——笛卡尔的“我思故我在”——那里来重新展开这一议题，而拉康也在类似的框架下对之有多种阐述。就“我思故我在”而言，笛卡尔试图以“我思”或“我疑”的明见性来为思想及知识的可靠性奠基，并依此重构形而上学及存在论。但精神分析临床却显示，在这些明见的“我思”背后或许还藏着另外一些东西。以长于思考的强迫症为例，不少强迫症的强迫观念是其不断反思的结果，无比清晰且不可置疑(如“人总有一死”“世界总将毁灭”“人都是自私的”等等)，近乎反思的终点，也近乎达到了“我思”水平，主体甚至依此来部分构造其世界观及人生观。然而，临床却显示，在此明见性背后，还存在着一种显在的“无知”甚或恐惧，强迫症并不清楚为何自己会被这一让其疲惫不堪的结论所掌控。就此，我们或可认为，在“我思”的明见性背后，或许还藏着一种“无知”的明见性。

再换个方式说，当笛卡尔怀疑所有一切时，他难道不绝望、恐惧吗?他难道不“怀疑”他的这种怀疑吗?更深入而言，这两个问题涉及情感与思想这两个互有关联的层面：首先，从情感的角度来说，笛卡尔的“我思”之所以成立，难道不正在于将情感(如绝望、恐惧)与思想相分离并将之孤立与忽略吗?而弗洛伊德，虽是笛卡尔思想及启蒙运动的继承者，却从“表象与情感之分离”中看到了压抑的准则以及神经症——其中主要两大类是癔症与强迫症(27)——的成因之一(28)。其次，从思想的角度来说，主体有无可能因上述情感因素抑或其他因素而对其普遍怀疑产生怀疑呢?这会涉及另一个“我疑”主体吗?该“我疑”有明见性吗?(29)可再举强迫症为例，除了上文所述的强迫观念外，强迫症的另外一个典型特征则是不断地怀疑一些显而易见的事物(如锁门)，但同时又抱有一种对该“怀疑”的怀疑(30)，他觉得这些怀疑有问题，但却不知自己为何总要被其驱动(31)。

但反过来说，恰恰是笛卡尔的“我思”运作，不仅在“我”之意义上导致了现代主体的诞生及其原子化，同时还在“思”之意义上导致了如下双重分裂(32)——第一个是“思”之上的各种分裂(如弗洛伊德的“思”与“不可思”之分裂、拉康的“思—不思”或“能思—所思”之分裂(33))，第二个是表象与情感之间的分裂——以及由之而来的神经症主体的成形，并由此在逻辑上预示了弗洛伊德之后在临床上的无意识发现(尽管弗洛伊德在发生学上颠转了意识与无意识的关系)。简言之，是笛卡尔导致了弗洛伊德的出现，没有笛卡尔，也就没有弗洛伊德，而弗洛伊德所发现的，恰是笛卡尔之疾。

但另一方面，此种精神分析与古典哲学在多个水平上的紧密继承关系却时常也会让一些人去怀疑无意识—意识之区分的必要性。因为总体上讲，如果无意识以意识为界，其存在与持续更以后者的存在与持续为前提(恰如“我意识到我昨晚做了一个梦”这一事实所示)，那么自然在逻辑上就可以绕过意识—无意识之二裂而追问二者之间的连续性或进一步还原的可能性(此还原若趋向极致，则会取消无意识的存在)。而弗洛伊德也在一定程度上承认意识与无意识二者间的连续性，尽管是以无意识为基础。

在弗洛伊德之后，正是这些问题所带来的不确定性与歧义性导致有人质疑精神分析的成果，也有人有意或无意地想将精神分析完全拉回到意识哲学的阵营，但同时也促使拉康另辟蹊径，绕过意识哲学传统，在结构主义语言学的基础上重新定义无意识，重新表述精神分析的基本经验。

广义上，我们可将拉康置于所谓的“语言哲学转向”的潮流中。从其教学与行文，我们也看到，该潮流的主要名家，如海德格尔、弗雷格及维特根斯坦，都是其思想发展的重要参照。然而，拉康也是独特的：为澄清语言的功能及话语的多重效果(符号—想象—实在)，他深入到语言科学的深处，其中既包括自然语言(如结构语言学、修辞学等)，也包括形式语言(如集合论、拓扑学等)；但同时，与不少结构主义名家搁置主体或历史维度的主张不同，拉康基于精神分析临床的独特性，秉承弗洛伊德的主体论思想，仍在结构框架下不断询问主体的欲望和构成(34)，以及辞说结构中的个人历史真理(35)。

就无意识而言，拉康在语言学符号主义而非意识哲学的框架下，在整体论思路上将之定义为外部语言在主体精神结构登录的结果，即“无意识是大彼者的辞说”。就方法论而言，拉康的这一做法绕过了弗洛伊德的深层视角而偏向一种外部视角。

毫无疑问，这一视角转换会弱化无意识在弗洛伊德那里的重要性，因语言成了第一实体，但同时它也必然会弱化弗洛伊德承自意识哲学的、基于深层视角而来的基本困难。无意识(或许还包括意识)身上的神秘主义与心理主义色彩将会被大大削弱，它亦可以一种相对客观的形式融入精神分析实践(个人分析及训练分析)中，当然同样也能更好地参与到当代思想及科学的发展进程中。尽管不少人会认为，此种处理不可避免地会带有某些还原主义的弊病。同理，上文所述的交互主体性问题，若置于语言法则的框架下来表述，则也会简洁明了得多，因语言建构了主体间定位、识别、交流的基本可能性及路径，而不管它们是意识还是无意识的。尽管也同样会有人认为，这必然会以弱化甚或牺牲主体间的其他交流方式(如情感)为代价。就此，我们不禁又要问道：这会不会又再一次重复了笛卡尔的“思想—情感”分裂，尽管是以语言为基础?