论加缪的“荒谬”概念

一、荒谬问题的提出

类似生存“荒谬”的描述早在“存在主义”的鼻祖帕斯卡尔、雅斯贝尔斯等处，就已 初见端倪。帕斯卡尔的“死亡”、雅斯贝尔斯的“罪恶”、“荒谬”都体现出存在主义 对人生存荒谬性的思考。尽管帕斯卡尔生活在17世纪，但他思考的问题几乎涉及存在主 义的全部领域，因此今天的哲学研究者将其誉为存在主义的源头。他的荒谬性思想集中 地体现于《思想录》一书中。

他在《思想录》中，反复论述了人的一个悖论：人既是伟大崇高的，又是卑鄙渺小的 ；既是可以达到幸福的，又是处于十分悲惨的状况的，对人世不义和恶的观点基本上都 是悲观的。《思想录》是加缪关于人的状况的主导思想背景，贯穿于他的全部创作中。帕斯卡尔认为，人生始终要忍受苦刑，后死的人在观看先死的人如何经历死亡的痛苦情 景；凡是人都对于人的这种状况无能为力。帕斯卡尔在这里阐述了人生存的荒谬性和人 面对荒谬的悲剧命运。然而，加缪并不完全赞成帕斯卡尔面对荒谬的悲观情绪。加缪认 为面对这种人生存的荒谬性，应该采取实际行动反抗荒谬而不是坐以待毙。反抗的行动 、革命、艺术创造都是实际的反抗行动，足以对抗和战胜荒谬性。小说《鼠疫》(1947 年)出版后两年，加缪完成了剧本《正义者》(1949年)。剧本的背景是1905年发生在俄 国的一次革命事件。加缪塑造了主人公卡利亚耶夫这个反抗英雄的角色——既带有西西 弗悲剧性的荒谬色彩，又比西西弗更崇高、更充实和具体。剧中，卡利亚耶夫作为革命 党人执行任务扔炸弹，在执行任务中，他却因遇见儿童而不忍心将炸弹扔出，导致革命 党人的计划失败；随后，加缪将革命实践与人本主义统一起来，使主人公既完成了革命 任务又保全了生命，最后以一种崇高精神英勇就义。可见，加缪是从帕斯卡尔的哲学命 题出发，落脚点倒是反帕斯卡尔命题的，也就是说，加缪认为人可以反抗人生的荒谬性 ，人可以反抗命运。投身革命、斗争，视死如归，就是对荒谬人生的一种抗议，就是人 生尊严和价值的最高表现。

《论疾病——就疾病的真正好处求教上帝的祈祷》(1659年)，是帕斯卡尔身体极度恶 化，濒临死亡状态时所写。如果说帕斯卡尔通过疾病看到了灵魂之恶的惩罚，但同时他 也将宗教看作摆脱恶的良方——没有上帝，人是悲观的。然而，加缪对宗教摆脱恶的方 法坚决予以排斥。他的《局外人》缺少宗教气息，作品中的主人公默尔索彻底地拒绝牧 师。对于死亡他倒是更加乐观——“如此接近死亡，妈妈一定感受到了解脱，因而准备 再重新过一遍。任何人，任何人都没有权利哭她。而我，我现在也感到自己准备好把一 切再过一遍。好像刚才这场怒火清除了我心里的痛苦，掏空了我的七情六欲一样，现在 我面对着这个充满了星光与默示的夜，第一次向这个冷漠的世界敞开了我的心扉……我 期望处决我的那天，有很多人前来看热闹，他们都向我发出仇恨的叫喊声”[1](P62)。这里，帕斯卡尔蕴涵一个命题——人要死亡，人并不幸福——对加缪产生了很大影响。戏剧《卡利古拉》中，卡利古拉就是帕斯卡尔这一思想的形象体现——面对人的生存荒 谬性和世界的存在荒谬性具有清醒的彻底意识的主人公，正是加缪思想的体现。因为卡 利古拉如此真切的感受到死亡的定数，才获得了“自由”。这种自由感几乎与小说《局 外人》中默尔索临死前的幸福感同出一辙。

雅斯贝尔斯哲学从“存在者”，即“人”出发研究“存在”，关心其在危机中的生存 问题。其“生存哲学”指一种关心人的精神生活和价值体验以及什么是人的自由存在的 哲学。在雅斯贝尔斯看来，哲学具有超出科学的“本原的独立性”，即它以一种科学思 维所无法达到的思维方式来把握“存在”，实现人的自由或者说“使我回到我自身”。但是，当人从精神上体验到“生存”的绝对自由时，他会认识到绝对的自由同时也就是 绝对的必然，在绝对的自由体验中我们感到自己仿佛被“上帝”牢牢地掌握在手。加缪 认为雅斯贝尔斯“理解上的无能为也力就变成了照亮万物的存在”——神，即将理性“神 化”，加缪称之为“跳跃”。加缪在《西西弗神话》中写道：“在理性的残垣断壁上从 荒谬出发，在对人封闭和限制的天地里，把压迫他们的东西神圣化，在剥夺他们的东西 中找出希望的依据。凡有宗教本质的人都抱有这种强制的希望”，“雅斯贝尔斯千方百 计打破理性的偏见，是因为他要把世界解释的更彻底”[2](P86—87)。加缪认为雅斯贝 尔斯不承认荒谬性而对希望、理性、永恒仍抱有幻想。

在这个问题上，俄国哲学家谢斯托夫与雅斯贝尔斯的思路正好相反。谢斯托夫发现了 存在的荒谬性，但他不寄托于上帝或神的拯救，其哲学的全部思想在于将荒谬暴露在光 天化日之下，使荒谬带来的巨大希望涌现出来。谢斯托夫认为唯一真正的出路恰恰在于 人类判断没有出路的地方。我们转向上帝只是为了得到不可能得到的东西。至于可以得 到的，世人足以对付得了。如果说雅斯贝尔斯从反面告诫加缪，那么谢斯托夫则从正面 激发加缪对摆脱理性幻想的决心。谢斯托夫承认荒谬，也将荒谬视为理性、道德的对立 面，但他的荒谬也成为某种取代永恒的真理——荒谬成为救世的真理，荒谬人成为救世 的英雄——而出现的，即将非理性神化了。

加缪认为，所谓荒谬，就是无规律可循，无法用理性解释。但是荒谬也不是理性的对 立面而是“非理性的反面”。荒谬是人与世界关系的一种把握，它可以说是一种理性的 特殊形态(并非是不理性或非理性)。世界上发生的事情，从科学的、非现象学的角度看 都是有原因的，但是我们也许可以从现象学方法的直观角度看，原因就成为括号内的东 西而被悬置，世界和存在本身就是荒谬。一旦我们对荒谬原因进行质疑，就进入了一般 意义上的反思。这种反思指的是形而上学式的反思，它的主要特点在于为对象世界的原 因作知识论的因果论证，寻找具有普遍必然性的因果联系。相比较而言，加缪新人本主 义哲学中的现象学反思强调对事情原因加括号，回到事情本身中去。然而，即使对于原 因加括号，我们最终也回避不了对象世界本身和直观之间的冲突。但是看到冲突就设法 予以消除和化解乃是黑格尔的辩证思维方式，加缪的荒谬思想关涉的本来就是个体与世 界之间这种紧张关系。加缪的荒谬思想清醒地了解荒谬生存的紧张状态。他笔下的普罗 米修斯、西西弗、卡利古拉都是清醒地了解人的生存荒谬性这一主题的代表人物。他们 都是在荒谬世界中知其不可而为之地充满生命激情的反抗者。他们与世界及他人的关系 绝不同于萨特在《恶心》(1938年)、《间隔》(1945年)中所说“他人，是地狱”这样的 主体际性的紧张关系，而是更崇高，更具有现实性。

二、荒谬源于冲突

加缪认为荒谬感并非产生于一个事实或一个印象，而是体现在某一事实的状态与等待 着这一事实的现实这二者之间的比较。荒谬感是荒谬的基础，因此荒谬源于冲突。至于 荒谬，它不属于进行比较二者之间的任何一方，本质上是一种分离，一种断裂，“荒谬 本身就是矛盾”[2](P154)。它产生于进行比较的因素之间的对峙。这种对峙产生于直 观体验的世界与逻辑反思的世界、本真自我与非本真自我之间的混淆或对峙。具体的讲 ，这种对峙源于以下四种冲突：

(一)人的“异化”存在方式和“本真存在”方式之间的冲突

加缪在《局外人》(1942年)中向我们描述了一幅现代社会人被“异化”的机械生活画 面：“起床、有轨电车，四小时办公或工厂打工，吃饭，有轨电车，又十四小时工作， 吃饭，睡觉；星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六，同一节奏，循着此 道走下去”[2](P75)，这就是加缪笔下荒谬世界中人的生活状态和生活方式。每个人向 标准零件般按部就班的上班下班，再上班再下班……

异化归根结蒂是人疏远了存在的本真状态或使其发生冲突的结果。在荒谬世界中，每 个人都在不断异化与本真状态的分离中孤独地生活并死亡，因此对他人和自己永远都是 陌生人。就如卡夫卡所说，我说的与我想的永远不一样，我想的又与我愿意想的永远不 一样。更严重的是，每个人所生活的文化境遇仿佛是一个巨大的茧，把自我囚禁在里面 。异化问题在加缪看来，是与丧失本真存在的人的荒谬性密切联系的。

“本真存在”，是海德格尔在《存在与时间》(1927年)中提出的概念。这令我们联想 到胡塞尔的“纯粹自我”概念。加缪为何选择本真存在作为自由得以存在的状态，而没 有使用胡塞尔意义的纯粹自我概念呢?显然，在这两者之间存在差异。胡塞尔的“纯粹 自我”概念，是相对于“经验自我”而言；海德格尔的“本真自我”是相对应于“常人 ”而言。胡塞尔认为自我可以存在于现象之中，同时自我也出现在物理世界之中。但是 现象之中的自我是内在而超越的。不过内在而超越的现象似乎还是有一个主人的，这个 主人似乎只可能是“我”。胡塞尔对两方面的理由都加以考虑之后，结果做出了“先验 自我”与“经验自我”的区分。前者等于“纯粹自我”，是现象领域的统一点；后者“ 经验自我”则存在于自然世界的经验之中，是社会人在认识方面能力的体现。“纯粹自 我”是将那些作为超越现象的存在，经现象学还原将其内化为意识的内在性结构。由此 可见，胡塞尔的“纯粹自我”仍然隶属于认识论范畴。海德格尔则认为，人(此在)与世 界的本真关系不是主体与客体的关系，此在与世界并不是先分裂，再弥合，毋宁说“此 在总已经在世界之中”，世界也总是此在所属的世界。本真的人类存在，既不是存在地 筹划意义也不是传统认识论式的知性意义。因为我们已经生活在世界之中，不能提前假 设一个与我们对立的、存在于我们之外的客观世界、对象化的世界(它也无论如何不可 能是绝对可观的)。与“此在”打交道应该是“Umsicht”(寻视)，是对存在的“上手状 态”；而不是“Himsicht”(认识)，是一种将对象“主题化”、将对象从关系总体之中 抽离出来打量它的活动。而所谓认识论式的主体与客体的划分正是为了解决一个特殊性 任务(打量它)而做的虚构或假设。由此可见，海德格尔意义上的“本真存在”是要将因 认识论打量存在本身而取消了的存在本身的丰富性重新返回到存在本身，将因认识论打 量存在而将其从关系总体中抽离出来的存在返回存在的“世界性”之中。加缪正是在海 德格尔思想的基础上使用“本真自我”的。

异化和存在的本真状态之间存在冲突，深刻地表现在加缪的《局外人》中。《局外人 》以新奇的笔调塑造了不能以世俗之见理解的意义，塑造了一个显然与众不同的“反面 人物”，但却是一个不指望别的社会，只想保持自己个性不受异化的人物。人总是要死 的，死亡是唯一不可选择，也不可替代。面对死亡而展开的生存世界是一个“无意义” 的世界(超越死亡就成为无了)——加缪认为生活因没有意义而过得更好；活着，就是使 荒谬活着，就是使人、世界、荒谬三者共同存活下去；本真状态，在反抗中获得自由， 是人与自身的阴暗面永久的对抗；荒谬和对荒谬的反抗就是加缪关于存在的本真思维。这样一来就注定了它们之间的冲突不可避免。加缪主张的本真状态，类似于海德格尔的 “向死而生”，尽管人都是要死的，但是要以反抗赋予人生某种意义。存在的本真状态 和机械生活的连续(“异化”)之间的冲突根源于物理世界与现象世界的混淆。在加缪看 来，物理世界中人是无法获得存在的本真状态的，这也就是为何人总是处在荒谬感的包 围之中。人会感觉自己是自己生活的局外人，是一个流放中的人，没有家园和故土，迷 失方向又不知去向何方，这种状态归根结蒂源自人本真状态的迷失。

(二)日常语言的时间表达和现象学的时间表达之间的冲突

我们将时间观的表达方式划分为两种：一种是日常语言的时间表达方式，一种是现象 学的时间表达方式。前一种时间观是日常语言的时间表达，即存在于物理世界中对时间 流逝的持存性研究；以黑格尔、海德格尔为代表的时间观是后一种意义的时间表达，它 包含或本身属于现象学的时间观。例如，海德格尔的Dasein包含“绽出”之意，唯

Dasein能够始终保持住“绽出”，所以Dasein的存在不是流逝的或递减的，不是存在性 越来越少，而是说它只要存在着，它就绽放其自身为“绽出”，不断回到事情本身的原 始状态，丰富生命存在的根本。

加缪的时间表达强调的正是这种被体验到的时间。时间在体验和直观之中，无法或很 难将这种时间用日常语言表达出来，因此称为“不可言说的时间”。通常我们用钟表的 摆动记录昨天——今天——明天之间的连续、不中断，依次表示时间的流逝。而加缪却 说，“他期盼着明天，可他本该摒弃明天的”[2](P75)。昨天过去一定就是今天，今天 过去一定就是明天，依次表达时间的不可逆性和因果联系。加缪认为，过去、现在与将 来是时间的三种样态，与线性流逝的时间无关，甚至应该被摒弃，由此可见，上述两种 时间观在语言表达上具有差异。

1.日常语言对事物的语言表达和回到事情本身的语言表达之间存在矛盾。通常在日常 语言中对时间的提问方式是：“时间是什么?”。这种语法结构体现出一个暗示：时间 是某种如物理对象般的认识论意义的“物”，是一个可被分解为更基本的定义式的概念 。而现象学的时间表达中时间并非一个可被静态把握的“物”，时间是“物”得以存在 于其中的形式。加缪强调“回到事物本身”，就是要返回显现事物存在之丰富性内涵的 领悟，成为日常语言时间表达的前提。

2.日常语言的时间表达与现象学语言的时间表达对于当下的理解是存在差异的。加缪 认为日常语言在说“以后再说”，“你长大了就明白了”时，表达的时间还是将现在或 当下区分于过去和将来，三者之间存在一种类似于母系统与子系统的等级秩序，因此它 仍旧是物理学意义的时间观念。而现象学的语言表达所谓的当下是不对过去、现在或当 下、将来进行区分的，三者蕴涵于共同的系统之中。

3.非法地将物理性的意向带入非物理性的现象之中。我们在日常语言的表达中经常会 将时间隐喻为“河流”。中西哲学对此有相同的兴趣——中国有孔子的“逝者如斯(河 流)夫，不舍昼夜”；西方有“体验之流在我眼前滚滚而去”。类似这样将时间隐喻为 河流的例子，在认识论或心理学理论中是经常可以见到的，然而这个隐喻本身是非法地 将物理性的意向跨领域的引入了非物理的现象之中，现象学的时间在物理世界的持存性 之外。

小说《局外人》的第一部分从默尔索的母亲去世开始，到他在海难上杀死阿拉伯人为 止，都是按照物理时间顺序，即日常语言的时间表达方式叙述故事情节的发生。但是从 默尔索嘴里叙述出来的话语和感觉之间却没有必然的联系。这里加缪暗示出关于现象与 时间在义理角度的辩证关系：现象中的时间虽然不可被还原为物理时间的连续性次序， 但是它又是从属于物理时间与物理世界的。加缪在文本语言的语法选择方面是下了功夫 的。正如萨特所说：“加缪先生正是为了强调每一单句的孤立性才选用复合过去时来叙 述”[3](P1—2)。加缪这里对于语言时态的选择是讲究的——是一种既包括过去，又包 括将来的表达方式，即“当下”。加缪这里将日常语言的时间中止、打乱、拆分，用个 体体验的时间代替日常语言表达的时间。在小说中他选择的句子很多都是孤立的短句， 给人以一种不连贯的感觉，这就给人们一种冲突的荒谬感。

(三)对于自我存在于现象中的确信与解构之间的冲突

这个问题的复杂程度远远超越近代哲学与现代哲学在其他问题上的分歧。我们可以从 以下的分析理解自我存在确信和怀疑的冲突之所在。

1.对于先验自我与经验自我所作的虚假区分引起统一它们还是解构它们的另一个虚假 问题。例如笛卡尔将“自明领域”区分于“可怀疑领域”，休谟对于观念和印象的区分 ，布伦塔诺对于“内感知”与“外感知”的区分，胡塞尔关于“内在领域”与“外在领 域”的区分……在先验自我与经验自我进行虚假分割的问题上，很多哲学家乐此不疲， 所以就产生了二者如何统一于一身或者如何解构二者的另一个虚假问题。对于自我存在 于现象之中的确信是近代哲学追求统一性的最终依据的前提预设。概括地说，近代哲学 对于“自我”地位的强调主要分为两类：先验论和经验论。先验论出于对经验世界中表 象之统一性的最终依据的追寻而需要“自我”存在，但是这个自我首先指的是“先验自 我”，而不是那些未经知性活动参与的初级感性活动。这种自我存在于统一性之中，因 此先验自我的哲学可以说就是关于自我的形而上学。关于自我的这种先验性，加缪赞同 陀思妥耶夫斯基的观点，在热爱生活的意义之前，应该首先热爱生活。在他看来，人给 予存在以意义，却使得作为世界一部分的人与世界相互脱离，正如康德因为抓住了体现 自发性的“一”而取消了“多”的丰富性一样。人站到了世界的对立面，开始了确信和 怀疑现象中先验自我的一场战斗。而战斗的最基本产物就是加缪所谓的“荒谬”。而人 生并不是因为具有某种先验性才值得存在，而是人本身对生存环境的反抗才使得人生具 有了意义。加缪认为，为什么革命运动与唯物主义彼此认同而不与唯心主义彼此认同? 因为奴役上帝、使上帝效劳，就等于取消维系着原有旧主人的超验性，并且随着新主人 的上升而准备了人称为上帝的时代。当苦难过去、历史及物质的矛盾获得解决的时候， 国家就成为真正的上帝、人的上帝。现实的人一方面解构先验性，而另一方面又在为自 己构建另一个先验性，这使得现实人面临人格分裂的危险。

2.语言哲学中“我的……”问题与“我”的问题的混淆。在康德哲学的基础上，胡塞 尔进一步区分了先验自我与经验自我。先验自我的地位有些类似于古典哲学中的“上帝 ”，接近于康德的先验统觉，但又摆脱了康德的主观主义、心理主义和人类中心主义残 余，具有心灵的直接明证性和与现实世界联系的被给予性。现在我们再从语言哲学的角 度加以分析。对于主体确定性的理性表达就是人称代词“我”的使用。我们常常说“我 认为……”，“我觉得……”。正因为有了“我的……”，“我”的地位才被凸现了出 来。经验论意义的实在自我的地位正是通过所有格(主格)的语法格式而被建立起来的。

经验论可能会对上述的论述引发质疑。如果说对于先验自我的设定主要针对的是近代 哲学由康德开创的先验哲学而言，那么经验论哲学(例如休谟哲学)就未必一定要认定被 给予的现象中必然要存在一个“人同此心，心同此理”的先验自我，也未必就要为了假 设知识的普遍必然性而由先验主体赋予知识表象以逻辑统一性。如果在这种情况下，我 们还能说经验论是自我存在于现象之中的确认者吗?

我们首先分析经验论代表马赫在其著作《感觉的分析》(1886年)中提出的感觉“中立 一元论”[4](P14-15)。感觉“中立”论指出：被给予的感觉作为同一个素材，因不同 的组合方式而构成物理学或心理学的对象。然而感觉真的是“中立的”吗?那为何还要 说是“我的眉毛”、“我的鼻子”呢?也许马赫真的认为可以不提“我的……”而只说 眉毛、鼻子，然而他自己却在文章的另一处指出，在“我的”视野中呈现出来的东西是 与众不同的。这也就等于肯定了感觉的属我性，即“我的……”感觉与“中立”的感觉 之间存在冲突。马赫这一论述暗示我们，他的经验论实质上还是一种对自我存在于现象 之中的确认。然而现象中真的存在这样一个“我”吗?一方面，正如加缪所说：“假如 我竭力把握我所确认的这个我，并加以定位和概括，那么这个我只不过是一手掌的水， 会从我的指缝流走的……这颗心即使是属于我，我也永远无法确定”[2](P78)，我只能 在体验中体验我所能体验的东西，除此之外无法确信它们的存在；另一方面，先验论和 经验论则认为：总是“我”在感知物理世界中的存在而且确定无疑。

加缪则认为自我不存在于现象中。自我就像手中的沙子，它不是直接给予物，因此它 不在现象中。当然，在通常人们的观念中，直接给予的感觉材料本来就应当是属“我” 的，物理对象反倒是公共的、无人称的。在加缪看来，支撑这种见解的论证本身恰恰是 因为混淆了现象世界与物理世界的结果。正如前所述，主体是在已经具有主体性的材料 之中被构造的，因此无论是先验论还是经验论都会赞成将自我设定为对感觉的所有者， 将“我的……”构成“我”。然而加缪则认为“我的……”不等于“我”。前者属于现 象世界，后者属于物理世界，冲突的发生正在于人们将现象世界与物理世界混为一谈。以为对物理世界知道得越多，对现象世界理解的就越多；在物理世界中的存在也就是具 有持存性的存在，不出现在现象世界中的。加缪的思考中不对自我进行先验论意义的或 经验论意义的区别，自我是无人称的、不等同于人称的，这进一步说明，加缪并不认为 康德意义上的先验主体有存在的必要。这也就是加缪为什么对胡塞尔的“超时间本质” 特别不感兴趣的原因，因为“超时间本质”当主体意识在主体性的材料之中时就已经被 构造出来了，然而胡塞尔却说主体性材料是由主体意识构造的。因此加缪说：“意识并 不构成认识自身的对象，之确定不怠，是关注的行为”[2](P92)。

三、面对荒谬的三种态度

既然人在荒谬中逃无可逃，那么人如何面对荒谬?加缪认为，任何人都以某种既有态度 对待生命的荒谬，我们概括地将其归纳为三种态度：生理上的自杀、哲学的自杀和反抗 。

第一种态度是生理上的“自杀”。加缪说：“真正严肃的哲学问题只有一个，那便是 自杀。判断人生值不值得活，等于回答哲学的根本问题。”自杀恰如回到其本身，是对自身局限的承受，自杀也有高级和低级之分。加缪认为陀思妥耶夫斯基《群魔》(187 1—1872年)中的工程师基里洛夫之所以决意自己剥夺自己的生命，乃是“为了一种理念 ，一种思想去准备死亡”。他们怀抱自己的理念而无畏的自杀，被加缪誉为“高级自杀 ”；低级的自杀是“以自身的方式解除了荒谬，把荒谬拽住，同归于尽”，然而最终荒 谬是解除不了的。也许自行进行生理上的消亡是摆脱人生的无意义和荒谬重压的一种低 成本方式，但加缪认为这样的方式是一种逃避式的，以绝对否定自我意识、否定个体生 命而向荒谬世界俯首称臣，无助于改变世界和存在本身的荒谬性，是一种变向的利己主 义。而对幸福的利己性偏执取向反过来又使人生的神圣感归于失落和荒谬。加缪在《西 西弗神话》中表达了他的生活哲学：“任何深度、任何动情、任何激情、任何牺牲都不 能把四十年有意识的生活和六十年持续的清醒等量齐观。”[2](P104)加缪这种“生活 哲学”这并不是说，因为人都是要死的，所以苟且偷生地逆来顺受以尽量延长生命。恰 恰相反，他是告诫人们不要为了盲目空洞的希望而放弃现实生活的真实。

第二种态度是“哲学的自杀”，这是精神领域的现象。如果生理上的自杀消灭其肉体 ，那么哲学上的自杀则虚无其精神，就像鸦片一样属于慢性自杀。它认为现实世界是荒 谬和虚幻的，只有寄托希望于来世，将肉身和生命皈依宗教，才能得以永久性的解脱。与自杀是对自我意识的否定相类似，虚无主义是一种对于人自身理性的绝对否定。面对 荒谬世界的虚无主义不但扼杀了自我意识，也同样扼杀了另一个自我意识(他人)，因此 它是在整体的类意义础上对于理性的否定。人类的精神现象归于虚无和荒谬，虚无主义 除了消极逃遁以外，对此一筹莫展。既然我们不可避免要面对荒谬，那么我们只有勇敢 面对、积极反抗。加缪正是在这个意义上提出了著名命题：“我反抗，故我们在”，成 为继笛卡尔的“我思故我在”命题后，对于人的存在方式进行更具实践意义的发展。如 果说，笛卡尔把“我思”提高到人之所以为人、人之所以存在的唯一条件的高度，从而 赋予人类理性主义、主体性哲学以崇高地位；那么加缪的反抗更具有行动性和现实性。

第三种态度是“反抗”，正是加缪特别强调的人之为人的根本所在。对于“反抗”， 加缪有意不给出明确定义。他只是列举说，反抗是意识到自己的权利并已觉醒的人们的 行动。但我们决不能说反抗仅仅涉及个人的权利。反抗产生于对于人的某种有价值的东 西捍卫的意义。反抗激励生命而非消耗和否定生命，帮助人们摆脱现状而不是逆来顺受 。加缪认为，反抗的事业中，也许含有荒谬未能向我们提供的行动规则，那就是向荒谬 说“不”!说不，不意味着完全的否定和拒绝，它首先意味着对自己身上某种东西认为 “值得……”价值的认可和自信。因此他同时具有肯定和否定的意涵——既说“不”也 说“是”。反抗是对他人或自己的超越，而不是出于对他人的完全否定；反抗有别于“ 怨恨”和“征服”。加缪认为，反抗不是征服，而是要人接受，反抗原则上仅限于拒绝 屈辱，而并不要求屈辱他人。只要其人格得到尊重，它甚至愿意尝受痛苦。如果说憎恨 根源于妒羡，那么反抗则来自于理论的平等与事实的不平等的冲突——从进入神的世界 到进入反抗者的世界，在于人们对于荒谬的清醒认识和觉醒。反抗为人走出神的世界提 供了价值判断的标准、作用和意义，宛如笛卡尔在“我思故我在”中的“我思”。

如果将加缪的荒谬哲学思想仅仅用世界是荒谬的、人生是虚幻的来概括显然是片面的 。在加缪看来荒谬哲理是对荒谬采取什么态度，在荒谬条件下的人应该如何行动的探讨 ，并且认为反抗是荒谬的唯一出路的综合思想。尽管反抗无法解决一切问题，但至少能 面对一切。反抗是拒绝神话，共同承担荒谬命运的现实体验；因此是荒谬人挺身而起反 对其生存状态的全部创造。

收稿日期：2004-11-10