Cybebird

海德格尔在Being and Time一书的卷首题辞中写道：“‘当你们说Being（德语Sein）这个词时，无疑你们早就熟悉它的意思；虽然我们曾经以为自己是懂得的，现在却陷入了极大的困惑。’（柏拉图，《智者篇》，244a）”

当我们说Being时意指什么？我们今天对这个问题有了答案吗？没有。所以现在要重新提出Being的意义问题。然而我们今天竟还因为不懂得Being这个词就困惑不安吗？不。所以现在首先要唤醒对这个问题本来意义的重新领悟，具体而微地把Being问题梳理清楚。”（参见陈嘉映译《存在与时间》，三联书店1999年版）

Being的意义问题无疑是一个西方哲学问题，是柏拉图和亚理士多德曾为之思殚力竭的问题，并以各式各样的偏离和润色一直保持到黑格尔的“逻辑学”之中，直至在海德格尔那里再次异峰突起，成为诸神出没的奥林匹斯山。任何把Being的意义归约为中国传统理义的想法，即归约为阴、阳、道、器、仁、义。色、空等等的想法，都是一厢情愿。反之，把中国的传统理义归约为Being的想法，即把阴、阳、道、器、仁、义。色、空等等归约为Being的想法，同样是一厢情愿。

英语的Being、德语的Sein都转译自希腊语的on。旧译为“本体论”的ontology，即是关于on的学问，即是通译为“形而上学”的metaphysics，亦即是超越自然的学问。希腊语词on是动词einai的分词现在时中性单数，是一个动词性的名词。其前身einai则是动词不定式，拉丁语译为esse，英语译为to be，德语译为sein，法语译为être。在每一种西方语言中都安了家的einai，兼有“谓述、同一、断真、存在、发生、作用……”诸义的einai，在汉语中却迷了路，找不到自己的家，因为在汉语中找不到一个现成的动词可以兼容这许多理义。仅举英语为例，陈康和王太庆先生都主张用现代汉语中的判断词“是”作译名，兼容to be 的诸多理义。好处在于，现代汉语中的“是”由古代汉语中的代词转化而来，别无他训；因此，用“是”作为to be的译名，只是廓张了“是”的义涵，丰富了汉语的思辨，却不会引人想入非非。（参见王太庆，《我们怎样认识西方人的“是”？》）当然，用“是”作to be的译名无非是现代思想史上的一个发生事件，既非必然，亦非偶然，大可不必把一个“是”字提到一种吓人的高度，迫它承担“特殊的思想使命”。（参见黄裕生，《论“是”》）总之，当我们在语词“是”的名下思考西方哲学问题时，就如同懂英语的人在to be名下思考同一个问题。对应于英语动词to be转化为更为哲学化的名相Being（以及希腊语的on，德语的Sein），不妨把“是”写作“本是”，以示区别。与此相应，旧译“本体论”的ontology，亦不妨译为“本是论”。

国朝哲学家沉迷于将Being译为“存有”或“存在”的另一大事因缘，即今生今世挥之难却的“老子化胡”情结。丁耘教授在关于Being译名的讨论中断言，只有“存有”或“存在”这层涵义，“才能既提示中国思想固有的最高问题，又引出Being的源始意蕴”。由于“近二十年来中国思想界在西学方面的最大动力来自海德格尔”，Being的译名问题“主要缘于海德格尔的刺激”，而海氏解Being只谈“存有”或“存在”，这就为“老子化胡”提供了机缘。后期海氏甚至把Being也舍弃了，单思Ereignis，亦即思“无中生有”，这就更为“老子化胡”提供了机缘，以至于丁耘教授可以大胆地说：“西方语言是不适合后期海德格尔期望中的存有之思的（虽然这种不适合被他看作存有之天命），但在一种即区别‘是’与‘有’，又没有固执名词形态的语言中，存有论能否得到真切的体认呢？这是西方哲学为中国思想留下的最大机缘。”吊诡的是，丁耘教授在文章将近结束时再一次宣布（一个在我看来完全是不言而喻的实情）：“中国思想之最高问题并非源于Being”（关于“中国思想之最高问题”的能指与所指暂且存疑），同时却宣称：“如海德格尔所言不虚，Being的意义事关西方思想的命运”；那么，“同样也是中国思想的命运所系”。最难令人苟同的是，丁耘教授在文章“结语”中写道：“最大的危险是，研究者们大多认为应该找到一个合适的翻译，并把这个相对合适的译名理解为中国思想本身的最高问题。”（参见丁耘，《是与有》）我个人认为，正如我在文章开头所说的，Being的意义问题可以说与中国传统义理之学风马牛不相及，没有人（包括陈康、王太庆先生等前辈在内）、也没有文献可以证实，关于Being的译名之争会成为“中国思想本身的最高问题”。　

我是读陈嘉映译的《存在与时间》知道海德格尔的。此后更通过孙周兴译的《林中路》进一步认识了海德格尔。当然其间也读过一些陈嘉映、张祥龙以及其他人关于海氏思想的诠释。我觉得通过译名“存在”了解海氏确实没有什么障碍。待读了熊庆先生译的《形而上学导论》，才发现译名“存在”问题多多。此后注意到王太庆先生、王路教授等人的观点，才知译名之争是存在的，则不过不为学界主流所重视罢了。恕我寡陋，主帖完成之后才读到萧诗美的文章，窃以为萧对译名之争的阐述最为精辟。相比之下，坚持译名“存在”的文章大多逻辑混乱，说服力极差。其中惟有丁耘教授的文章言之顺理成章，惜乎其大前提即所谓译名“存在”关系到“中国思想之最高问题”无法令人苟同，全部论点遂站不住脚了。问题在于，译名之争中尽管译名“是”理更直、气更壮，但缺少翻译实践作为后援。事实上，译名“存在”的流行，本身就是大量翻译文献累积层叠的结果。一代又一代的汉语读者读着“存在”来了解Being，了解ontology，了解metaphysics，了解西方思想。呜乎！人奈“存在”何。

迻译西方思想，尤其是迻译西方哲学思想，首当其冲的问题是：:如何迻译动词to be以及由它转化而来的哲学名相Being？换言之，问题在于：如何可能找到一个合宜的译名，既能表达动词to be的种种义涵、又能表达哲学名相Being的种种义涵，且能让汉语读者一眼看出两者之间的紧密关联。为此，汉语学界发生了译名之争：一派以前辈学人陈康为代表，主张以“是” 迻译to be及Being；另一派则主张以“存在” 迻译to be及Being，且由于某种既非必然、也非偶然的历史原因，译名“（存）在”及其变体“（存）有”几乎在1949年以降的西方哲学思想汉译文献中以及对前者的解读中一统天下。

一个在国朝学界缓慢生成的共识是，译名“存在”无法全面转渡西方人在to be和Being名下所思的东西，至少无法全面转渡巴门尼德、柏拉图、亚理士多德在to be和Being名下所思的东西，甚至无法全面转渡笛卡尔以降的近代哲学在to be和Being名下所思的东西。同理，译名“存在”也无法全面转渡海德格尔在to be和Being名下所思的东西，因为海氏无论在前期思想、还是在后期思想中，都强调了“克服”而不是“连根拔除”西方传统哲学在to be和Being名下所思的东西。

因此，以“是”迻译to be及Being就成了惟一可行的选择，不仅仅因为现代汉语中的“是”像to be一样具有系词功能，而且因为现代汉语中的“是”不像“存在”那样具有狭隘而严格的实义，从而可以最大限度的廓张其义涵、使之与to be相当。换言之，汉语读者在译名“是”下，不仅可以思巴门尼德所思的estin（it is，它是），可以思亚理士多德的ti esti（what is，何所是）和to on hei on（Being as Being，是之为是），而且可以思海德格尔的das Sein（Being，是，本是）和Das Seiende（beings，是者，所是）。（参见汪子嵩、王大庆，《关于“存在”和“是”》，复旦大学学报，社科版2000-1；萧诗美，《论“是”的本体意义》，哲学研究，2003-6。）

译名之争事实上涉及两个层面的问题。

一个层面是关于翻译实践的问题。陈康、王太庆先生主张译名“是”，一大部分的原因乃他们在翻译巴门尼德、柏拉图、亚理士多德时发现，以“存在”译to be或being讲不通，而以“是”译to be或being就文、理贯通，且不会造成汉语读者对being的误解。当然，大量以“存在”译西哲文献，尤其是译海氏作品，同样文、理贯通，虽然偶尔也不得不在文中出现译名“是”，且不得标出原文并解释一番。问题是苦了汉语读者，即使他略懂外语，也不得不努力去打通“是”与“存在”之间的壁垒。我读海氏的《形而上学导论》译本就碰到了这样的苦恼，这才关注起译名之争来。

另一个层面是对to be，尤其是对being的理解问题或者说解读问题，因为我们必须承认这不是一个中国传统义理问题。事实上，在西哲中（甚至在神学中）确实存在两条源流：本质主义源流和存在主义源流。然而，译名之争本身不是涉足哪一条源流的问题，而是being的汉语命名问题。不管海氏对being的诠释与亚氏如何不同，他们说的终究是同一个being，从而汉语也只能有一个译名。海氏可以自造大量的新词，但他不曾有过重新命名being的念头。晚年海氏大约觉得自己的being实在难以扯断与传统being概念的联系，干脆不说或少说being，只说Ereignis（发生，本生）。国人非要让being改名existence实在没有道理。好比某人名“张善人”，不管他实际为人是好是坏，我们都没有替他改名的权利。我还发现在译名之争中，大部分主张译being为“存在”的文章若回译为英语，则会是一团混乱，不知所云。

以下是我在其他论坛上的发言

近年来译名“存在”与“是”之争的“祸端”实在是海德格尔，因为海氏要解on为存在，为在场。希腊人的on不分是和是者，也这么过来了，海氏强为分之，并且说出了自己的一套道理。海氏姑妄言之，我们姑妄听之，原无不可，譬如认识了一个新朋友。但我们是否有点忘记了海氏哲学的本质即是反本质主义，尤其是反黑格尔式的本质主义。这就是说，新的未必比旧的高明，柏拉图未必比巴门尼德高明，黑格尔未必比康德高明，“回到康德去”的口号与“面对实情本身”的口号相比未必有什么大错。那么，海德格尔未必比笛卡尔高明，未必比亚理士多德高明，也是顺理成章的事。不能因为喜欢海氏哲学，便代为海氏立言，硬把being叫成“存在”，而不顾海氏只是解being为存在。

答二十楼

海氏确实用存在论（existentialism）取代了旧译本体论、近译存在论的ontology，尽管他自己不承认，国人也替他讳言。其实existentialism并不坏，它至少揭示了人都在具体的历史语境里思想、说话和行动，虽然从表面上看人的思想像野马一样自由，可以上天入地、可以驰骋古今。海德格尔的Being其实就是无，但不是黑格尔式的纯无。我们不能忘记海德格尔是从神学走上哲学之路的。基督教神学可以说是existentialism的又一大本营，从使徒保罗的神学到教父奥古斯丁的神学，从中世纪的司各特神学到近代的路德神学，无不充満了existentialism的气息。区别在于，海德格尔的“无中生有”是一种弃神的existentialism，他把上帝创世的权能转渡给了Being，一个不是是者的全能者（但不是全知者，因为它自己也不知道什么时候会造出一些如希特勒这样的怪物来）。上帝创世只有一次，Being可以创世无数次，每时每刻都可以无中生有。当然，海氏的existentialism并非我在这里叙述的这么粗糙，而是远要精致得多、圆润得多。国人之所以对海氏思想的入迷，在于existentialism实在和本质主义一样具有普世性（那个Being只能在西方语言中安家），虽然表现形态大异其趣。海氏的“无中生有”是一把双刃剑。就中国语境而言，它可以告诉我们，自由、民主、共和都可以在这片古老的土地上安家，毋须先到庄子那里找到根据才能讲自由，先到孟子那里找到根据才能讲民主，先到周召那里找到根据才能讲共和。但它也解构了或者说宰杀了伦理学，弄得正义和善都无处安家。

二十楼说到形（morphe），我倒有点想法。自古至今，国人论道的文章可以说汗牛充栋，近来也读到陈少明论器的文章，颇有新意。惟独无人说“形”。从清末到如今，国人都喜欢西方的坚船利炮、声光化电，还为西方人不肯卖而生气。偶而也引进一些制度，还是当“器”，引进科学则当“技”，引进教授则当“材”。什么是形？从柏拉图的形相，到亚理士多德的形式，可以说哲学即是一种“形”。从斯多亚的自然法，到普通法精神，可以说法即是一种“形”。从欧几里得的几何学，到爱因斯坦的相对论，科学可以说是一种“形”。我不认为海氏对世界图像的攻击是对“形”的攻击，如果是，则我坚决反对这种攻击。中国古代的“礼”可以说是一种“形”，儒学中的荀子一派是讲“形”的，传到法家手里则成了器。国人致知格物了几千年，没有格出一个“形”，这不是一种错。现在“形”送上门来了，将它拒之门外，则是一种不可饶恕的错。对国人来说，“形”的出现，也可以看成海氏意义上的无中生有。我个人喜欢这种无中生有。