亚里士多德的“努斯”作为目的性推理：一种解释

　　本文关注亚里士多德的一个基本概念“努斯”及一些相关问题。亚里士多德关于人的“论题”话语中的努斯概念一般指人的理智所进行的目的性思考—推理；“目的性”即“与目的相联系的”。这种活动要求一个人在考虑具体实践问题时，要洞察他获有的目的(善)。它是一种目的性思考—推理，这是在两种意义上来说的：其一，它的理论思考是上行的，要抓住理智之光，令那光照耀，直到理智抓住对于那目的(善)的一些清晰洞察与真实审视。其二，它的实践的思考—推理带着对已获有的那目的的“光”的观照，进行着下行思考—推理，它要抓住真实事实，把它们当作中间性理由，为了以它们为基础继续推理，达到某个结论即终点。由于努斯旨在达到某种最终的具体，在实践事务上它总是把自身呈现为一个下行推理。仿佛以某种“之”字形路线来推理，因为它要处理的事情都充满变化，直到达到某个最终的具体之点，在那个点上我们需要的不再是进一步的推理，而是去行动。要说明这种与目的相联系的思考—推理怎样帮助我们，我们需要从某种基础的视角，即，从一个处在特定品性状态的人的视角，来加以说明，而且，我们应当首先从一个好人的视角来说明。在好人的情形中，上行的和下行的思考—推理都是健全的，仅当中道不够明确时下行推理的一种辅助要素才来帮忙。比照之下，在普通人的情形中，那种上行的思考消失了，并且，由于这样的人将在推理思考上负担更重，下行努斯的那种辅助要素就显得既突出又似乎是唯一所需的。

一、亚里士多德的努斯概念

　　1.区别于科学与技术理智的努斯

　　本文认为，亚里士多德的努斯概念基本上是指一种目的性思考—推理，一方面与科学的理论的思考—推理不同，另一方面与技术的思考、推理不同，因为，它总是带着对于人的那个目的(善)的某种把握或洞察来思考和推理(An①433a14)。

　　目的(telos)(善)，亚里士多德指一个人将视其为最终原因的那种善，是其整个生活最终指向的东西(NE 1094a19-21)。某个人的善，亚里士多德指这样的东西：那个人会把获得那种善也看作是作为一个人的善，且我们作为人或有正常的良好教养的人也将同意他这样地看(NE 1094a22)。

　　亚里士多德对目的(善)的论证是知名的。在每种生命事物中我们都看到一个目的。他论证说，人如果也有一个目的，那目的就将是所有人都追求的东西，因此，它就是我们整个生命的实现，或一种兴盛繁荣的生命状态，即我们实现了我们被自然赋予的尽可能多的潜能的那种生命状态(NE 1097a15-1098a20)。

　　关于这种兴盛繁荣的实现或充实，亚里士多德认为最重要的是要使我们的努斯，即我们灵魂的那个理智潜能充分地培养好和运用好。其次，既然我们作为人不可能脱离政治的组织关联过独处的生活，对亚里士多德来说非常重要的就是，也要使我们的努斯通过我们的日常政治生活而得到良好培养和修整。对亚里士多德来说，努斯既是灵魂的一个可以理论地加以区分的部分，作为目的性思考—推理活动(An 407a20-21)，也是仅见于人类或高理智物种灵魂中的(An 402b13)潜能或状态，能够以这种方式思考和形成判断(An 429a22)。

　　亚里士多德认为，努斯的这种活动及其潜能首先与技术性的思考—推理活动与潜能不同。首先，在质料层面，努斯的活动处理的是我们日常实践即我们在无可避免的政治的生活中所遭遇的那些事情，而技术的活动处理能通过我们创制或生产而成为某物的物质材料，我们灵魂中的那种潜能也因之被正确地称为技术或技艺(NE 1139a11，1140a3-4)。其次，在形式层面，尽管这两种推理都与要“做得正确”有关，努斯的思考-推理中的“正确”总与人的生活的善恶有关，这种思考推理活动的“正确”因之就表现于他的一种特别的理智德性即明智之中，技术性的“做的正确”则仅仅与能否成功制作一个制品或事性有关，无关于这个“制作”是否总体上合于我们作为人的目的(善)。(NE 1140a1-1140b10)

　　亚里士多德认为努斯同科学的主要区别有三：首先，努斯的理论思考始终与目和善相联系，科学的理论思考仅仅与研究的事物“是什么”有关。其次，与科学相反，努斯的思考活动不针对不变事物，而针对有极大变化的事物，即人的生活。当我们思考与生活相关的事情时，我们习惯于运用理智活动理论地思考它们。这种思考—推理活动的本性在于，当我们理论地思考生活实践时，我们借助了它对于目的的理论把握和洞察。再次，努斯是帮助我们理解首要原理的唯一理智力(NE 1141a8)，由于目的是人活动的最终原因，最严格意义上的科学无法提供对于目的的说明(NE 1140b35)。因为科学的理智活动是我们所说的证明：它从最严格意义的公理出发，演绎推理，达到结论。而我们把努斯的理论思考—推理称为“辩证论证”：它不是从公理，而是从共同信念或意见出发来推理；如果进行得好，达到一个似真的结论，那么人们只是因为没有更好的逻各斯从而不得不接受它。

2.努斯活动的两个方向

　　但是在何种意义上努斯帮助我们获得对目的的洞察或把握呢?尽管不是一种直接的回答，亚里士多德提出了一个区分两种努斯的论证：把前一种归于宇宙创造者，是纯粹、创造和积极的，把后一种努斯归于我们日常思考—推理，把它看作不纯粹和被动的：只有创造者努斯是可分离和不朽的。(An 430a15-25)

　　有人会否认亚里士多德的这种积极的努斯的概念对人有意义。但如果它对人没有意义，亚里士多德为何在《论灵魂》这本旨在澄清说明所有生命物的灵魂的原理的著作中讨论它?本文认为，这样假定比较合理：亚里士多德把人看作分有一部分之中积极努斯的，同时又认为人的基本的努斯活动是被动性的。这样地解释《论灵魂》第3卷第5章，我们就可以说，我们作为人有两个向度的努斯活动：上行的和下行的：上行的是努斯的思考—推理活动的一部分，它上行地去把握那个目的，去获得某些的清晰的洞察或真实的观照，使它们像火把那样地照亮人的生活的性质，这个向度的活动应当被恰当地称为思考或思想，下行的努斯去保存、保持那思考的“火把”，让它照亮思考—推理的正确道路。

　　本文将把这种积极的努斯看作思想，因为它向着它的原因或第一原理思考，从那里获得“光”来照亮那个目的；同时会把努斯的基本活动看作思考—推理，因为它要下行地去说明实践生活的性质，进行着思考和推理，直至达到一个最终的具体。但本文认为，在这种下行的思考—推理中，有一个部分我们应当称为理论的。因为在那个阶段的思考—推理中努斯的活动聚焦于实践的性质而不是最终的具体。所以，实践的努斯的德性明智在亚里士多德的伦理学中也被理论地解释，在他的《政治学》中被实践地解释，两者不能颠倒。

　　既然上行努斯的思想在其理论活动中如此重要，尽管仅占活动很小的一部分(NE1177b33-34)，既然努斯的活动基本上是实践性而不是理论性的，我们是否可以说，在这个亚里士多德主义框架下，把努斯的全部理论性的活动，包括那部分下行阶段的理论活动，归于一个泛义上的上行思想活动的范畴，就似乎是合理的。至少，这看起来会是理解亚里士多德的努斯的两个方向的活动的一种更简洁的方式。

　　这个建议得证于亚里士多德在《尼各马可伦理学》第6卷的一段话：“努斯在两个向度上与最终的东西相关：……在论证中它抓住那些不变事物与前提，而在实践推理中它抓住具体的东西、偶性的事实和小前提，因为这些是那些事情的首要原理。”(NE 1143a34-b1)可见，亚里士多德要说的是，努斯的理论的活动大致是向上的，是要抓住首要原理，推理的活动大致是下行的，是要“抓住具体”的东西，尽管两者常常交织，但可以这样简化理解。可以说，亚里士多德的努斯活动的突出特点是，在我们最需要运用努斯来思考和推理的日常生活事务的领域中，努斯总围绕我们所面对的问题，以之字形的路线进行思考与推理，直至达到具体的终点，在那一点上，我们需要的不再是思考和推理，而是一个决定，即一个这样那样的行动；因为我们运用努斯来思考的事务都是充满变化的具体事情(NE 1143a29)。

　　亚里士多德一方面把努斯与明智看作同种，如《尼各马可伦理学》第6卷第11章。另一方面，他又把努斯区别于明智：前者上行地把握首要原理，后者下行地把握最终的具体，他甚至在此意义上把它们称作相反者。(NE 1142a24-25)

　　现在我们有一个比较好的立场来解释这个初看起来构成的对立。努斯与明智属于同种，因为它们都区别于科学与技艺，这种区别方式也就是它们有利于智慧的方式。(NE 1141a19， b2，1142a23-24，1142b7-9，1143b26-29)同时努斯也有别于明智，但仅仅在明智只是一个特殊而基本阶段(即下行推理)的努斯的意义上，才区别于它。我们通常仅仅把这个阶段努斯看作努斯本身，这有合理之处。

　　概言之，亚里士多德的努斯概念在两种意义上是一个目的性的思考—推理活动；它的理论的思考向上伸展，努力抓住理智之光以照亮善，直到这思考捕获某些对目的的清晰洞察与真实观察。在“光”所照亮的视野中，它的实践思考—推理向下进行推理，以捕获某些真实，把它们作为中间性理由，并基于它们来继续推理，直到一个最终点。我们向上思考人的善越清楚，我们向下思考和推理实践的具体问题就进行得越好，就越能到达恰当的最终点。似乎这两个向度的思考—推理如果进行得足够好，它们就相互配合。

二、下行的实践推理

　　1.为什么选择一个基础视角?

　　本节继续说明第二个向度的推理活动，我们不得不通过一个基础视角，即通过一个人的道德或习惯地塑成的品质状态的视角，来观察努斯怎样以这种向度来推理，以及它何以能够帮助我们。一个人可能是一个好人、普通人或者坏人。但是在“去了解”人的其他品质状态之前，我们应当首先从一个好人，就是说，从一个有德性的人的视角来审视，这样，我们能够有一个好的基础来做出正确的比照或类比。

　　原因首先是，人们在所有那些与人的实践生活有关的事情上都有不同的意见。所以，亚里士多德说，要确定哪一个看似最有道理，并接受这样一种意见，我们首先要尊重那些值得尊敬的人们的意见，尊重做出了良好行为的人们和有智慧的人们的意见。这两种人所说的可能也不同，但是他们都同意的那些说法非常重要，人们应当把那些话当作逻各斯。因为，做出了良好行为的人在实践上做得好，对与实践生活有关的事情感受得好，有智慧的人对这些事情辨别得清楚，并且能给出好的说明。其次，当一种说明是好的，做出了良好行为的人就乐于接受。所以，我们可以说好人看事情清楚，他们的所见真实，因为，他们不是把实践问题放在嘴上说说，相反，他们践行所思所想并且做得好。

　　基于这个基础视角论证，亚里士多德还有一个更好的论证。努斯仅仅随着对道德品性的良好培养才能发育成熟。这意味着，不希望同时成为一个好人，人们就不能指望获得明智。(NE 1143a26-27，b29-30)我们灵魂中的积极的努斯能够向上去抓住“光”来照亮那个目的，仅仅因为我们的道德品质是以好的方式得到了培养，因而保存了那个目的使它未受到损害；只有基于这种共同生长，我们的努斯才能持着那束理智之光来下行地推理，并确定一个正确的手段来行动。(NE 1044a7-8，1145a5-6)所以，如果一个人声称具有明智，却不做任何实践的努力使自己成为一个好人，简单的事实就是他不具有明智这种实践的努斯的德性。

　　因此对于亚里士多德，事情本身的性质，例如，一件事情是好还是坏，以及它在何种程度上是好是坏，以及实践与一个具体的选择的性质，似乎对一个好人才呈现得最接近其真实。(NE 1113a30-31，1176a14-15)如果我们想观察在实践的事情上努斯将如何帮助我们，我们就有理由从好人的情形来观察，这样才能获得真实的看法。因为对于这些事情，一个好人总是判断得好并且做得好。(NE 1104b35)

2.有德者的状态

　　首先假定我们是好人而且我们获得了对生命之善的洞察，我们将不会丧失这些洞察，因为它们是我们长时间实践获得的，在最初我们不是这样感觉事情和做事情的，是我们后来才获得了现在具有的品质。这些洞察将“照耀”我们下行的思考—推理道路。因为它们帮助我们确定那些恰当的中间性目的，那些既是那个目的的手段，同时也被看作目的的那些事物，将帮助我们摸索到我们称为中道的那些有德性的感受与实践状态。当需要做出一个决定，我们似乎就拥有对那个善的把握或洞察，这种把握或洞察现在演变成某种概念，并且在这个下行的思考—推理过程中发挥着重要作用。通常，我们不需要其他东西来帮忙形成一个判断，因为，我们经历过的许多事情都似乎很清楚，以致我们能够“看清”。(NE1113a30-31)例如，节制生活就似乎是高贵的事情并且由于它自身就是让我们愉悦的事情。(NE1104b6-7)另一方面，偷窃与谋杀以及诸如此类的事情自身就将表现为卑贱可耻的行为。(NE 1104b32-33；1107a10-11)我们已经牢固地获得一种这样感受事情的品质。

　　当我们不得不做出最困难的决定且整个境况似乎违反我们意愿时，好人由于获有洞察，获有那种品性，也将做出一个人所能做出的最好选择。如只要肢体还能自己支配，好人将忍受痛苦的折磨到人所能忍受的程度，因为，他有对一个高尚目的的把握，那使得他不同于一个没有那个目的的坏人。(NE 1110a20-24)这个高尚的目的，亚里士多德说，甚至在厄运中也透出光来，所以一个有德性的人能平静地忍受他不幸地遭遇的厄运。(NE 1100b29-30)

　　然而在那些中间的例子中，由于中道本身有时候模糊(NE 1108b20-26；b32-34)而不确定(NE 1109a22-31；b14-15)，并且，由于我们所必需清楚的所有那些重要细节(NE 1106b19-21)总在变化(NE 1106b1-5)，我们可能需要做严肃的考虑与审议，因此，在需要运用并且能够加以运用时，就时常需要某种计算的推理作为辅助的手段来帮忙。这种推理帮助我们从对那个目的的把握和洞察中引申出来，以某种“之”字形的曲折方式来思考我们所面对的境况，清理出我们能确保所做的选择是正确的或至少避免了严重错误的实践的空间。说这种计算的推理是“辅助性的”，是说仅仅靠这种计算的推理本身是不能够确保这种结果的，除非我们同时保持着对那个目的的把握和洞察，并且相应地努力寻找解决方案。

　　对“在需要运用时”这个短语需要做某些解释。第一，必然的事情不属于我们需要思考与推理的实践事务的范围。(NE 1112a21-25)第二，对于那些运气有关的事情我们也完全不必思考或推理，因为，对所有那些事情我们不可能形成任何判断或做出任何选择。(NE 1112a25-26)第三，在与我们作为有关的事情之中，那些完全不在我们能力之内的事情也与我们的计算推理无关。(NE 1112a26)第四，在最弱意义上的“处于我们掌握之中”的事情当中，两个最大的“例外”已经以上面表明的方式被排除了。

　　“在能够加以运用时”这个短语的意思解释起来困难一些。第一，我们必须随着我们在获有的品性方面变得成熟，使我们的努斯得到持续的培养。努斯随着年龄而成长。(NE 1142a15)第二，我们还必须使明智，这个能够从努斯生长出来的实践性智慧的德性，与德性的行为与感情品性一道成长起来。(NE 1144b31-32)这意味着，我们必须细心培养我们的道德品性，同时又要对努斯的成长予以细心的观照。第三，我们必须充分意识到我们何时是在处理与对象、时间、场合、方式等等细节密切相关的复杂境况。(NE 1110628-29；1111a4-7)第四，从亚里士多德关于思考与考虑所谈到的看法可以看出，他认为我们还必须有适当时间来思考和推理，因为我们事实上有时候没有这样的时间。最后，由于与时间相关，我们还必须在适当的地方结束我们的下行的思考—推理，一个好的考虑将只用适当的时间，而不是没完没了地进行。(NE 1142b26-28)

　　本文不再详述亚里士多德对好人的这种“之”字形下行思考—推理的讨论。总之，好人对已经获得的目的的洞察将稳定地存在于他的内心之中而不会丢失，同时，也需要辅助性计算的思考—推理的帮助。

3.普通人的状态

　　本文现在转向亚里士多德对我们的第二种可能状态的下行推理的说明。普通的体面人士，比如城邦公民，由于自然而具有这种努斯的潜能，但未确保它的成长。实现这种潜能需要一种条件：我们需要实践地运用它来获得这种潜能。

　　在普通人状态下我们可能获有某种目的以及对善的把握或洞察。但另一方面，这种目的并不牢固，因为，我们的感受与做事的习惯不是培养良好的，我们仍然有不良习惯，尤其是，我们仍然有对不恰当的对象的不良欲望，和对于必要的快乐沉溺到不恰当程度的不良欲望。所以，我们按照对于那个目的的把握或洞察来感受事情和做事情的倾向也不那么确定。只有基于牢固地形成了的好的感受事情和做事情的方式，才能牢固培养起来这种倾向。

　　既然良好的感受事情和做事情的倾向是脆弱的，同时对那个目的的内心的把握和洞察也不够牢固，在这个下行推理中，对目的的把握和洞察就不大能很好发挥作用。这能有两种不同情况。首先，我们可能是自制者。这意味着，尽管我们仍然感受到对不恰当的对象的和对于必要的快乐沉溺到不恰当程度的不良欲望，我们仍然能在许多时候克服这些欲望的强烈影响。(NE 1145b8-13，1146a9-12)其次，我们可能是不能自制的人。这意味着，当我们感受到这些强烈欲望时，由于我们的做正确的和高尚的事的倾向是不稳定的，且在这种不稳定的倾向中不良欲望仍然占突出地位，我们摆脱不了这些不良欲望的强烈影响。(NE 1145b8-13，1146b19-23，1148a3-7)这就像麻痹的腿，亚里士多德说，人们想朝右边迈，它们偏偏朝左边去。(NE 1103a18)在不能自制的情形下，尽管对目的的那种把握或洞察还在，它却在两种意义上不能发挥作用。原因一，它本身太弱，所以，虽然在那儿，它仅仅像一个醉汉背诵的某些词句，人们可以说它对当事人没有任何影响。(NE 1147a19-21)原因二，不良的感觉习惯与做事习惯太强(NE 1149b19-20)，在下行的推理中，它会产生某种像小前提那样的东西来，把我们引上歧途。(NE 1147a24-36)所以，就算他想起了他那种脆弱的把握与洞察，一个不能自制的人也不能唤起足够强的力量来。所以，我们很难说一个不能自制的人具有对他的目的即他作为一个人的真正的善的把握与洞察，因为他的那种把握充其量只是像一个醉汉或一个睡着了的人的意识状态。(NE 1147b2-6)

　　若我们认为，普通人有时做好事有时做坏事，而且普通人事实上就是亚里士多德说的自制人和不能自制的人，那么，我们可从亚里士多德对于这两种人的说明中得出：既然不当欲望的力量如此强烈，一个自制人也有时不自制；也因此，一个不能自制的人也有时(当然比前者要少得多)做到了自制。②这并不是说，我们应当把亚里士多德所讨论的自制人和不能自制的人都归于同一种人。而是说，我们可以在一种更弱的意义上确定不能自制的人和自制人的状态：不能自制的人是那些在大多数时候未能自制而仅仅有时候成功做到了自制的人，而自制的人则是那些在大多数时候能够自制而仅仅有时候未能做到自制的人。不能自制问题在亚里士多德那里是生理学问题，是一个或是由于已经以不良方式养成感受事情和做事情的坏习惯而造成的问题，就像一个人的精神生理学方面的病，或是由已经在以好的方式来感受事情或做事情方面养成了一种不牢固的、脆弱的倾向而造成的问题。的确，在这种情形中这两个因素总是纠缠在一起的。

　　本文将搁置对亚里士多德关于坏人下行推理活动的说明，因为这对于普通人的情形没什么关系。坏人要么从未获得对目的的洞察，要么曾有所获得但丢失了。而且他已经形成了其他的目的，那目的对他显得是最终的善，但一个好人和普通人都不会同意那对于自身和坏人是一个目的。

三、辅助性推理的帮助

　　基于精神生理学，我们或可从亚里士多德对普通人的这种下行思考—推理活动的说明中引申出一个心理学方面，对此的解释也许能表明，何以在这种状态下，那种辅助性推理会既显得突出又似乎是唯一必需的。

　　当这种对那个目的的把握或洞察隐退，一个具有了混合倾向的人就将感觉到他对于某些由于已经以不良方式养成了的感受事情和做事情的习惯而产生的快乐的欲望强烈的难于控制。某些不恰当的对象将显得极其吸引他，同时，对于那些必要的快乐，已经形成的过度沉溺那些快乐的爱好也急剧地生长，部分地由于他周围有数不清的诱惑，但更根本地是由于已经形成的爱好本身的性质。这就是人的命运：他生来就是混合本性的，而且由于这种本性以及通常都处在人的生活境况中，他非常乐于被塑造成具有某种混合倾向。这就是人的境况：他已经习惯于被教养得以运用快乐作为基本规训手段，作为结果，我们很难摆脱寻求快乐的倾向，因此我们也已习惯于把快乐与痛苦用作判断我们行为的标准。(NE 1105a2-5)区别仅仅在于快乐与痛苦是以好的方式还是坏的方式来感受的：好人以好的方式，坏人以坏的方式，普通人以不确定的方式、有时以好或接近于好但更多时候以坏的方式感受快乐与痛苦。(NE 1104b30-35)好人主要是在第2节第1小节所描述的境况中需要来判断一个行动的对象、时间、场合等等，因为他通常以好的方式感受事情并且容易找到好的做事情的方式。普通人则不仅需要判断这些问题，而且需要判断所伴随的种种快乐与痛苦，因为他已经形成某些不良的欲望与爱好。

　　有两点在这里变得清楚：首先，普通人发展努斯的潜能将受到严重阻碍。(NE 1147b14-15)因为他对于人的目的的把握隐退了，同时他需要判断的事情远多于一个好人。其次，他需要判断的事情都和快乐痛苦相关，这些事情极其困难。(NE 1105a8-9，1148a5-7)按照亚里士多德的意思，他不是一个好法官。然而，普通人需要在快乐痛苦的事情上做判断。因为他知道，他不能仅依赖感觉，因为这将犯下许多错误。柏拉图与亚里士多德强有力的让普通人相信，快乐与痛苦的感觉性感受容易使人犯错的一个重要原因在于：偏离正常自然状态的人总是对他们在正常状态下不会觉得快乐的那些事情感到快乐。(NE 152b34-1153a9)③

　　现在，当对目的的这种把握隐退，且上面谈到的那种需要又常常是困难并有时紧迫时，普通人就会急切地需要某种看起来有帮助的东西，对那些来到眼前的“显得是那样”的事情，尤其是那些“显得是”快乐和痛苦的事情，进行核计或计算。这一目的性的思考—推理的那种辅助性的因素现在就显得是既显得突出又似乎是唯一所需的一种帮助：“显得突出”，是因为对那个目的的把握或洞察依然缺失，且那种把握或洞察也不再被看作一种照亮这些实践事务的“光”；“似乎是唯一所需的一种帮助”，是因为当此之下似乎没有别的东西能帮助。

　　然而这种“帮助”现在又成了一种避免错误的工具，他相信通过核计这些事情就不会犯依赖自己感觉所犯的那些错。这种“帮助”工具的实质内容究竟是什么?如果我们来梳理清楚普通人的确需要这种“帮助”的那些境况和那些具体问题的性质，或许就接近澄清了这些内容。

1.如果我们有两种“显得是”快乐的事情，我们就需要核计或计算，以确定“显得是”更大些的快乐。2.另一方面，对于两种“显得是”痛苦的事情，我们需要核计哪个显得更小些。3.假如(1)在眼下的快乐和比较模糊的将来的快乐之间——后者如在某种科研中感受到的快乐，(2)或在眼下将遭遇的痛苦和比较模糊的在将来会遭遇的痛苦(假定我们还能想像它)之间，(3)或假如我们不得不在眼下的快乐与比较模糊的将来的痛苦之间，(4)或在眼下的痛苦和比较模糊的将来的快乐之间等等做出选择，那么我们就需要确定，哪一个更值得看重。④

　　在普通人状态下，我们总能正确计算出这些事情的真实分量，只要人们相信所有这些“显得是的”快乐或痛苦都可以直接计算且很容易用其他事物作为尺度来计算，尽管快乐与痛苦相反。许多乐观的后果主义者都持这样的想法。但是，在什么意义上这些事情是“可核计”或“可计算”的呢?任何一个事情都可以用做一个尺度来衡量与其他事情甚至与它相反的那个事情吗?显然，人们的论点基于下述原理：他的快乐或痛苦感受A能被用来做核计或计算快乐或痛苦B的尺度。但以这种方式他仍然回到了感觉。对柏拉图与亚里士多德来说，对事实的计算并不可靠。首先，柏拉图会说感觉充满变化，不能做尺度。⑤他还说，如果我们忽略这一点并且尝试用肉体快乐的那些感受去计算思想的快乐感受，我们就将作出肤浅的审议。⑥在此基础上，亚里士多德会说，绝不是所有的快乐都同样好，有许多快乐是我们应当努力避开的(NE 1176a20-22)，还有些痛苦是我们应当去忍受和忍受到适当程度的，否则我们就感到可耻(NE 1150b2)。

　　即使人们想忽略这个困难，人们也不容易跨过前面提到的柏拉图和亚里士多德提出的那个困难的另一面：人们在偏离正常的自然状态下不会以他们在正常的自然状态下感到快乐的那些事情为快乐。若我们没有一个关于我们在正常自然状态下的快乐的概念，我们如何能够用我们若处于一种正常自然状态下才会获有的那种快乐感受去核计和计算我们在偏离正常自然状态下所具有哪些快乐感受呢?若我们相信一个人并没有一个关于他在其正常状态下所能获有的那种快乐的概念，我们如何能够用一个人在他的正常状态下才获有的另一种快乐核计或计算出他在其目前的偏离其正常状态之下的那种快乐呢?

　　柏拉图与亚里士多德都强烈怀疑在这种状态下能够做出的核计，因为在这种状态下快乐也在其自身中就包含着由于缺乏而造成的痛苦。他们也都坚称，既然一个普通状态的人不会有一个关于他在其正常的状态将会获有的那种快乐的概念，那种快乐也不能在其下行的推理思考中成为一个尺度，提出这两个问题甚至会使得一个普通状态的人更加困惑。如果我们读到亚里士多德《尼各马可伦理学》第7卷，能看到，他没有进一步表明，不能自制的人何以事实上不能从他的慎思中获得帮助。事实上，核计或计算快乐与痛苦并不真能帮助不能自制的人，因为它只能帮助他形成一个这样的目的：对于他作为一个人，那并不真的是目的。(NE 1142b19-21)

　　与后果论者的乐观不同，本文不认为在这两种情形下我们能够在这些事情上做出准确核计。下行努斯(本性上是目的性思考—推理活动)的辅助因素对普通人只有有限的帮助。对于前者，核计或计算只能帮助建立一种信念，即我们正在做正确的判断，这种信念并非总是对的，但有时能避免我们陷入不能自制。而如果我们能(通过上行努斯的理论思考)“看到”人的优点，我们将做得更好。在后一种倾向下，如果我们相信，这种核计或计算将给一个处于偏离正常自然状态的人任何真实帮助，将是可笑的。处在这种状态，我们真正需要的是“治疗”我们由于不良习惯而养成的感受事情和做事情的习性。对依赖这种核计因素的帮助的辩护仅仅在于，处于这种混合倾向下，我们除了这种核计外别无帮助，毕竟，在此状况下抓住一个核计概念也并无不好。

　　然而，努斯的辅助因素只是“显得”会被技艺提高。技艺是另一种推理活动，它要么帮助把一个外在的目的确立为中间性目的，要么帮助分析出实现那个目的的正确方法。在普通人的状态下，由于对那个目的的把握或洞察缺失，努斯的辅助因素由于仅仅被看作一个核计工具，故将同技艺或技术推理混同。像亚里士多德正确指出的(NE 1142b19-21)，这种混同有助于实现中间性目的，但那目的可能对一个人有害。