家国传统与秩序再造
——基于中国逻辑的历史分析
刊于《东南学术》2021年第5期
韩向臣博士 
 李 龙 教授
作者简介
韩向臣，法学博士，中国海洋大学马克思主义学院讲师；
 李 龙 ，武汉大学人文社科资深教授、博士生导师。
摘   要
家国关系是人类发展所必须面对的问题之一，而东西方之间却在此呈现出两种不同的逻辑模式。恩格斯立足于人类学研究成果，在分析了西方尤其是欧洲国家起源的经典案例之后，以国家与社会的二分为基础，形成了其家国异构理论。而一些学者在研究古代中国时，则出现了家国关系的另一种视角，即家国同构理论。但是，面对广阔而复杂的历史画卷，仅仅将其概括为家国同构难免有失偏颇。这一贯穿中国几千年之久的逻辑底色，在漫长的历史过程中，随着社会的发展而呈现出不同的时代话语，并最终随着近代中国国家的转型而解构。今日之中国，法律取代宗法伦理成为调整家国关系的核心要素，家庭的私领域特征不断凸显，而传统的家国理念也更多地体现为家国情怀这一道德文化精神。

　　自人类从野蛮时代跨入文明时代以来，家庭与国家便是人们在社会生活中须臾不可分离的组织单位，家与国之间的关系于是成为人类思想与实践中的基本议题之一。古今中外，无数先贤学人对家国关系与家国秩序问题给出了自己的解读，并由此形成两种主流话语，即家国异构论和家国同构论。从经验的视角来看，前者主要指向西方国家，后者则指向古代中国。
　　有学者指出，家国同构这一说法乃是由西方人提出用以强调中国社会的专制性，其典型代表就是黑格尔。在黑格尔看来，古代中国纯粹是“建筑”在家庭原则之上，皇帝为大家长，而臣民则为奴仆，处境极为卑微。如此，黑格尔及其后继者在西方建立了“专制中国”形象。但是，实际上，在黑格尔之前的启蒙时代，古代中国却是以“道德中国”的形象而为西方学者所称赞，如伏尔泰认为中国是“把一切都建立在父权的基础上的国家”，是“世界上最好的”。学者往往因其时代性和个人偏好而对某一问题形成不同的看法，实属自然不过的事情，对此不能一概而论。在当今时代，或许我们应该走出家国异构论或家国同构论的窠臼，以一种动态的、发展的眼光来审视广阔的历史画卷，重新定义和阐释中国社会的家国关系与家国秩序。
国家起源：家国关系的逻辑生成
　　无论是家国同构论还是家国异构论，其立足点都在于对早期国家的起源和生成的研究。一般认为，以恩格斯为代表的马克思主义学者，在考察了西方历史中的国家起源后，立足于国家与社会的二分理论，将家国关系解读为家国异构或家国分离。然而，以西方历史尤其是以古希腊雅典、古罗马和德意志国家为典型例证的经验研究，是否能够解释中国古代的家国关系问题，近年来持续受到学界的关注和探讨；也有学者基于对中国古代家国同构的基本认知，认为恩格斯的此项研究方法和研究理论并不适用于中国。因此，在新的时代条件下，厘清恩格斯家国关系论的实质内涵，达到正本清源，并在此基础上以一种比较的和发展的视野来考察中国社会的家国关系及家国秩序，是将马克思主义理论的普遍真理同中国的具体实际相结合的又一有益探索。
（一）恩格斯的家国异构论
　　恩格斯的家国异构论，以政治国家在起源上与血缘氏族的决裂为分析的起点。由于生产力水平低下，以家庭为基础的血缘亲属关系，在蒙昧时代和野蛮时代的社会制度中起着决定性作用。而作为血缘亲属关系的载体，婚姻家庭形式的每一次发展，都意味着人类早期社会的巨大进步。例如，当婚姻中的近亲繁殖受到限制的时候，一种更为成熟的氏族制度——主要是源于普那路亚家庭——便诞生了。围绕这一氏族制度，又逐渐形成部落和部落联盟。我们将这一时期统称为氏族社会。作为氏族社会的基本组织单元，家庭与氏族无疑是一体的。那么，从这个角度来讲，家庭与国家便是截然二分的，因为在恩格斯的理论中，国家正是建立于氏族的废墟之上。在考察了古希腊雅典、古罗马和德意志这三种国家起源的主要形式之后，恩格斯总结道，国家对于氏族制度的“炸毁”主要是就以下两个层面而言的。　
　　第一，以地区来划分国民。在《家庭、私有制和国家的起源》（以下简称《起源》）一书中，恩格斯指出，社会制度的发展受两方面的制约：一是“劳动的发展阶段”的制约，二是“家庭的发展阶段”的制约。“劳动越不发展”，社会制度就越会在“较大程度上受血族关系的支配”。在生产力水平极端低下的时代，以血缘而非地缘来区分团体成员显然更有利于形成稳定的社会联结。但是，随着生产力的发展，畜牧业和手工业相继从农业中分离出来，母权制社会和对偶制家庭难以为继，而代之以父权制的崛起，财富越来越集中到家长的手中。同时，私有制的发展和贸易的扩大化，使得同一片土地上到处杂居着公民、被保护民、奴隶和外地人。如此一来，仅仅通过血缘关系的远近来区分民众就显得不合时宜，而只能以领地的范围来确定国民的归属和税负的承担，并按照财产的多少来决定国民的等级。
　　第二，以强制性的公共权力来统治国民。私有制的发展和阶级的出现，打破了氏族社会以血缘为基础的自由与平等结构，贵族与平民、奴隶主与奴隶、富人与穷人、债权人和债务人等日益形成鲜明的对立。在这样的情况下，除了“舆论”而“没有任何强制手段”的古老氏族社会的议事机构，便再也不能调和不同阶级之间的矛盾以使氏族社会达至平衡。为了防止这些利益相互冲突的群体“在无谓的斗争中把自己和社会消灭”，就需要一种能够压制冲突并且把这种冲突保持在“秩序”的范围以内的力量，于是，国家的强制性的公共权力就代替了氏族社会和部落联盟中的议事机制，并随着阶级对立的尖锐化和国家领土的扩大化而日益强大。
　　至此，以血缘亲属规则为主要内容的氏族制度，“被分工及其后果即社会之分裂为阶级所炸毁”，国家就此诞生并发展起来。在《起源》中，这一由家庭/氏族到部落/部落联盟，再到国家的发展脉络，为我们揭示了一幅家国异构的图景：国家既非直接源于家庭/氏族制度的发展，也并不依照家庭/氏族制度的机制来运行；国家是“一种表面上凌驾于社会之上的力量”，以地域和阶级为主要依归，不同于以血缘亲属规则为依归的家庭/氏族社会。
　　恩格斯关于国家起源与家国关系的论说，是马克思主义理论的又一伟大贡献。其不仅发展了摩尔根的人类学研究成果，而且由罗伯特·路威等学者予以接续和阐发，从而在学界产生了持续而广泛的影响。但是，恩格斯的著作诞生一百多年来，人类学、历史学和考古学都有了长足的发展，当时的一些立论材料有不少都被新近的发现所突破甚至推翻。因此，恩格斯在《起源》一书中的某些具体观点，也不断受到学界的质疑。然而，学界对于恩格斯的批评，很多都源于对其著作的误读。典型如恩格斯国家起源的所谓“三种模式”理论，如今虽不断遭到质疑和批评，但实际上，恩格斯从未将古希腊雅典、古罗马和德意志的国家起源以“模式”定论，而仅仅是作为其论证的实例而已。恩格斯已经意识到，随着时代的发展，支撑其学说的材料基础可能会产生动摇，某些观点也将得到修正——不然恩格斯也不会不厌其烦地将《起源》一书修订并一版再版。马克思主义学说是发展的，而不是教条的、停滞不变的。在《起源》一书中，我们所应看到的“马克思主义的普遍真理”，并非通过古希腊雅典、古罗马以及德意志所呈现的其各自的国家起源与家国关系，也不是其家国异构的历史表象，而是这背后的规律，即国家不是从来就有的，而是“社会在一定发展阶段上的产物”，同时社会结构和国家又“总是从一定的个人的生活过程中产生的”。由于这些“从事活动的”“进行物质生产的”“现实中的”个人，在不同种族、不同时期乃至不同地域均呈现出不同的状态，因此，也就承认了家国关系的多样性。以此逻辑来考察中国社会的家国关系，不仅可以丰富历史唯物主义的思想内容，同时也能够指导中国特色社会主义在尊重马克思主义普遍规律的基础上，结合中国社会历史中的家国关系，实现家与国之间的良性互动与和谐发展。
（二）拟制宗法，扩族为国
　　关于国家的起源，从来就没有固定的模式。在古老的中华大地上，广阔的疆域存在着不同的自然地理环境，也诞生了不同族群的不同生活方式。由于年代久远，国家的具体起源方式在当今学界众说纷纭，未有定论。但有考古证据证明，早期中国难以用恩格斯著作中以地缘取代血缘而形成国家的西方经验来加以描绘。。一般认为，“龙山时代”可能是古代中国文明和国家起源的时间点，夏朝是中国的第一个王朝国家，而夏、商、周又被视为一种“对立、冲突和取代”的政治实体，在一定程度上是并存发展的。因而整个三代时期，可以视为研究古代中国国家的形成和发展的一个样本。中国古代社会家国关系的基调，也正是奠基于这一时期。不同于古代欧洲家国二分的格局，中国古代国家在形成和发展的最初阶段，出现的是以宗法制为核心的政治体。至于为何会有如此的不同，其原因可能在于在中国的农耕文明之下，以血缘关系来规范国家的宪制构成是促成较大疆域国家形成和发展的一种最优选择。而且，也唯有如此，才有可能对抗西北部的游牧文明，以保障广大农耕区域的安全与稳定。
　　以家国关系的视角观之，中国古代的国家起源，可以概括为“拟制宗法，扩族为国”。在此，地缘与血缘的关系呈现为合一而非分裂的状态。
　　1.地缘与血缘的密切结合
　　地缘，即以所属地区而领有自己的国民，在三代时期已成共识。所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，虽然界限稍显模糊，但是，仍表现出“王”对其领地和臣民的所有。“芒芒禹迹，画为九州”（《左传·襄公四年》）。“禹迹”所划定的范围，基本勾勒出古代国家的统治区域。在此一范围之内，即是我们所称的早期中国。而这里的中国，不仅是一种地理上的概念，也是一种文化上的概念。其文化的核心，便是宗法伦理。如果说地理上的中国是由大禹划定的，那么，宗法上的中国则离不开夏启的功劳。
　　大禹“通九泽，定九州”，却并未确立其与其他部落的“尊卑权属”关系，这一任务是由禹的儿子启来完成的。在战败东夷族、剿灭有扈氏之后，夏启召集天下诸侯，在夏都举办“钧台作享”仪式（《史记·夏本纪》）。在这一仪式的基础之上，不同血族之间“享于祖考”，即推定共同始祖，以将各诸侯均纳入从黄帝到大禹的宗法谱系中来，并且定亲疏、明尊卑。此外，更是通过联姻等形式，使天子、诸侯与卿大夫之间形成甥舅伯叔等实质上的亲属关系。由是，作为大禹之子的夏启，自然成为天下大宗，而其他宗族部落则依附于夏启，从而构建了一个以夏启为核心的统一的权力体系，“家天下”的王朝国家也正式形成。
　　于此，我们看到，在古代中国，血缘因素并未随着地缘因素的发展而被取代，反而是在地缘的基础上，将一定地域范围内（即狭义的“天下”）的人们纳入统一的宗法伦理体系，通过拟制的血缘伦理，层层相推，从而型构国家之内的尊卑贵贱与支配服从关系，构建出一种地缘与血缘相结合的国家存在形式。这种地缘与血缘的互动与配合，是古代中国形成和发展的一大特色所在。张光直先生称中国古代政治最显著的特征，即为以血缘纽带维系其成员的社会集团左右着国家的政治权力。以此来形容三代时期的中国，实在是再恰当不过的了。
　2.国家公共权力与家族权力的整合
　　三代时期，“大道既隐，天下为家”（《礼记·礼运》）。一国之内，皆属于以天子为核心的大家族：家族是血缘的结合，而国家是拟制血缘的结合。然而，这一拟制血缘的出现，实质上仍是由武力征服来予以支持和保证的。因此，国家便需要一种不同于家族的权力机构来维持拟制的宗法关系，这就是国家的公共权力机关。在欧洲的早期国家中，国家公共权力机关与社会日益分离，国的治理与家的治理截然不同。但是，中国古代社会与此相反，即体现为国家公共权力与家族权力的双向互动、杂糅共生。
　　中国的家族制度何时发端，至今已不可考，但是，从后世来看，家族制度的基本原则，至少在西周时期即已基本确立。在拟制宗法之下，国与家之间，保留了足够的弹性空间。所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室”（《左传·桓公二年》），在层层相推的模式之中，国家权力一般并不直接干涉家族内的事务，家族有其自治权。如此一来，国家公权与家族权力各安其位，在不同层面上维持国家的运行和发展。
　　但是，如果仅仅将国家公共权力与家族权力视为并行不扰的存在，那么便容易得出家国两分的观点。古代中国的家与国，虽然也呈现一种分离状态，但仍寻求某种联结，甚至在概念上，也表现出一种刻意的黏合，并且“把国视为家的扩大”。而“移孝作忠”理念的出现，更是几乎将家国混为一谈。“天子作民父母，以为天下王”（《尚书·洪范》）。在“化家为国”的过程中，原来以孝为核心的家族生活伦理被转变为以忠为核心的国家政治伦理。《孝经》有言：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”也就是说，家与国在权力的运行原理上是一致的，所谓“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣”（《论语·学而》）。一方面，依宗法拟制和姻亲结合，天子成为诸侯与卿大夫在血缘亲属关系中的父或者兄；另一方面，依国家政治，天子又是政治权力的最高掌控者。因此，做臣子的以孝悌事父兄，以忠心事君王，而统一于天子之位。如此一来，在化家为国的过程中，就不仅仅是移孝作忠，而且忠孝一体，家族权力与国家权力实现了衔接与整合，共同服务于国家的建构与发展。
　　至此，我们可以发现，因早期国家的起源和发展形式的不同，古代中国与欧洲国家在家国关系上呈现出彼此不同的样态；此种现象虽然证明了那种将西欧逻辑作为家国关系唯一模式的理论是教条的，但是在本质上并没有证伪恩格斯家国关系理论的一般逻辑，反倒是进一步验证了马克思主义关于物质基础与上层建筑的基本理论。此即因“一时一地之社会”，而有“一时一地”之家国关系的具体形态。同时，也正是在这一基本逻辑的作用之下，早期中国的家国同构也随着历史的变迁而发展、演变，并呈现出不同的秩序形态。
家国天下：国家政治的秩序安排
　　东周时期，随着周王室的衰落，天子、诸侯与卿大夫的政治地位产生巨大的变化，以宗法拟制为基础的政治秩序遭到破坏。为扭转这种礼崩乐坏的局面，达至一种稳定的状态，先秦诸子探索了不同的理念与制度。其中，法家以法为治，极力淡化宗法伦理的影响，寻求法制框架下的君臣关系与官民关系；儒家则上承三代，接续周公事业，“君君臣臣父父子子”，对传统的宗法伦理予以新的阐释和发展。儒法两家虽一者强调法制，一者强调伦理，方式不同，但在目的上均是要重建君主的权威。于是，当“家—国”作为一个整体已不再可能，家与国之间的关系遂由家国同构的内在逻辑，逐步呈现为“家国天下”这一连续性框架下的秩序安排。
（一）从家国同构到家国天下
　　家国天下，或天下国家，屡见于《礼运》《大学》《中庸》等经典文献，至少至战国时代，便已成为一种“常言俗语”。以《大学》中的脉络而言，在探讨家国问题时，需遵循“身—家—国—天下”的整体性和连续性架构，孟子所言“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”（《孟子·离娄上》）即在于此。修身为本，平天下乃目的所在，家国问题由是消融于家国天下的宏大叙事之中。在家国天下的秩序安排之下，古代中国人的身心得以安顿，国家的政治秩序也得以稳定和发展。　
　　家国天下，首先是一种生活实践与精神所托。无论历史的画卷多么波澜壮阔，人们终归还是要回归日常的洒扫应对。在人间的俗世生活中，缺乏“唯一神”信仰的绝大多数中国人，只能以文化、道德代宗教，以家国天下作为身心安顿的寄托所在。于匹夫匹妇而言，或许无法参与国之大事，但仍要以修身齐家为其社会评价的标准。在一家一族之下，在为父、为夫、为子和为母、为妻、为媳的身份地位中，任何人都要通过修身而扮演好其角色。一旦突破其角色定位，则不仅会受到宗法伦理的惩罚——家法族规的惩戒和道德舆论的谴责，而且也有可能受到国家法律的制裁。与对陌生人之间的法律规制不同，家族内的生活秩序更为国家所关注。例如，依《唐律疏议·斗讼》，普通陌生人之间的“詈骂”并不入罪，但一入家族之内，“詈祖父母、父母者，绞”，“妻妾詈夫之祖父母、父母者，徒三年”。血缘亲属关系越是紧密，以下犯上之时受到的惩罚就越是严重。因此，对于普通国人而言，在家国天下的整体秩序之中，便是要谨守本分，做到治家有方。但对于皇帝与士人而言，“家—国”又表现为某种不可断裂的连续体，即不仅要修身齐家，还要治国平天下，家国天下于是从家族伦理生活转向了国家政治生活。
　　正如前文所言，三代时期，周天子与各诸侯国为宗室血亲，诸侯之间多为兄弟、叔侄、甥舅等关系，故诸侯国之间的争斗也被称为“兄弟阋于墙”。整个国家为一大宗族，此即家国同构与家国一体。然而，秦汉以降，儒法合流，皇帝之家与皇帝之国产生分离，家国同构的拟制血缘逐渐式微。废分封、行县制，君臣之间，以及皇族与各大家族之间，并不要求有实质上的血缘关系，甚至连追寻共同先祖（如黄帝）的拟制血缘也不再强调，能否进入统治阶层，主要是靠家族实力和其自身的才能，即所谓“王侯将相宁有种乎”。于是，皇帝更多地是作为“中央集权制度的一个代表”，而非整个天下的“大家长”——或者主要存在于观念之中——来保证政治与社会秩序的运行。这实质上已经脱离了家国同构的论调，而转入家国天下的秩序安排。从家国同构到家国天下，虽均强调宗法伦理的重要性，但是，经秦汉之转型发展，已有了明显的不同：三代时期，整个国家以推定始祖、拟制血缘为基础，结合成为一大家族，因此，治家即为治国，家族伦理与国家政治伦理具有内在的同一性；而秦汉以后，郡县制之下，君臣之间无须血缘这一纽带的存在，而依赖政治的权威，在君臣之间建构起利益共享机制，宗法伦理则回归家族本位，治家成为“齐家—治国—平天下”中的基础性一环。因而，以皇帝为表率，以士人为主体，修身、齐家、治国、平天下就不仅是个人的道德修养问题，而且是国家政治秩序得以维系的要求所在。也就是说，秦汉之后形成了与三代时期所不同的新的家国体制。
　　由家国同构发展而来的家国天下的政治秩序，在目的上是由家而国而天下，在根本上又是由天下而国而家；既要求“人不独亲其亲，不独子其子”的“天下大同”，又要求“各亲其亲，各子其子，货力为己”的“小康之家”，由此而追寻天下为公与天下为家的统一。此一理念秩序的生成和发展，贯穿于整个帝制时代的政治生活，是中国古人对于政治社会安排的智慧所在。从这一点来看，虽然秦汉以后的中国不再适合以家国同构来进行涵括，但也不能说是家国异构。在古代欧洲，当国家形成之后，由于立足于国家与社会的二分理论，国家与社会各有自己的领域，家庭从属于社会，并不在国家治理的过程中享有独特地位。但是，对于古代中国而言，社会领域的自治系统并不发达，即便可以视为中间社会团体的结社、乡党、行会等，也主要是以家族为单位构成的。国家的治理和发展，恰恰需要“家庭”或者“家族”的在场。
（二）传统家国的负面效应及其反对
　　近现代以来，通常有两个术语用以概括古代中国，一曰“封建主义”，一曰“专制主义”。如今，在描述秦汉以后的王朝之时，学者多半已不再使用“封建”一词，而将其用以指称三代时期的中国，尤其是西周。至于专制主义，则仍广泛应用于对古代中国的叙说——我们暂且认同这种概括。在家国同构与家国天下的语境之下，专制主义主要表现为家长专制主义，或称家长制。其思想核心以宗法伦理为代表，对国家与个人的影响均是不可忽视的。
　1.家长制的负面效应
　　如前所述，家长制之下，在家以父为核心，在国以君主为核心。所谓家国天下，往前，湮没了个人；往后，则延展至天下。个人意识（自由）和国家意识（民族）遂不得发展。
　　对于个人而言，虽说“一是皆以修身为本”，但这种“本”，实际只是一种工具论意义上的，其目的则在忠君之事，以治国平天下。梁漱溟先生说“中国人家族生活偏胜”，正是在这种意义上所讲的。个人生活于家族之中，固然有身心安顿的稳定环境，但是，却往往在宗法伦理的束缚之下，泯灭了个人独立自主的品格。从私人生活到政治参与，无不深深地打上家族的烙印。例如，婚姻感情之事，目的在于“结两姓之好”，“上以事宗庙，下以继后世”，而全无考虑夫妻二人的自我情感；读书致仕，则更是要忠君爱国、光宗耀祖，“以显先人之名”；为子当孝，本为人类“原初亲切自发的行为”，谁也“不能非议”，但是，一旦变为维持社会秩序的手段，则又远离了其原初之精神，尽显束缚之意。在这样的环境之下，个人的自主与自由几被压制。同时，由于家国之间的紧密结合，国家虽然是在“有限的程度上”介入家庭，但这种侵入仍然对家庭的凝聚力造成了损害。
　　对于国家而言，家长制以君王（以及皇族）为核心，形成了金字塔式的政治社会，家天下的中国也由此常常被视为某一家某一姓的“政府”。在两千余年的历史发展之中，直到近代以前，这种政治社会唯有内部的更迭，而从未得以彻底地解体。这一点与西方形成了鲜明的对比。观诸西方历史，自古希腊以来，政体问题就是思想界讨论的核心问题所在。“什么是最好的政体”这一话题，从柏拉图、西塞罗、阿奎那到启蒙时代的洛克、卢梭等人，几乎贯穿西方思想的始终，并且也提出了各种不同的政体模式。而古代中国对于政体的讨论，基本上徘徊于“反对君主统治”与“加强君主统治”之间，讨论更多的话题则为“君主如何进行统治”：王道、霸道，还是王霸道杂之。金观涛所言中国社会的超稳定结构当有此一重含义，即自秦汉变封建为郡县之后，“百代皆行秦政制”，政体与政治社会几无变革，恰如黑格尔所说的“伟大”而“停滞”的中国形象。
　2.反家长制传统
　　但是，以黑格尔为代表的部分西方学者，认为中国只有家长专制，而没有个人自由与自觉，这显然就是以偏概全了。长期以来，学界惯用“本质主义”“化约主义”的总括心态来对中国的历史与现实进行研究，如上文所提“专制主义”。这固然有其独到之处，可以准确抓住问题的要害，但与此同时却忽略了我们五千年文明史的复杂传统和多重意蕴。实质上，古代中国存在着悠久的反家长制传统，其历史或可与家长制的历史同样久远。且不说道家的无政府主义哲学、历代文学作品中对自由的渴望和对家长制的批判，即便是将“修身”融入政治秩序建构之中的儒家思想，也处处流露着对人类主体自由与自觉的追寻。
　　孟子曾言：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”（《孟子·万章上》）于此，孟子绕开了家国天下的政治秩序，阐明人作为“天民”的主体与自觉意识，而这一意识的觉醒，并不依赖于君王的世俗权威。其后，《吕氏春秋·贵公》指出：“天下非一人之天下也，天下之天下也。”而“天生烝民，树君司牧”，“是以一人治天下，非以天下奉一人”（《通典·州郡典》），这是明确了天下万民的主体地位，即便君王为这个国家的“大家长”，也必须时刻不忘以人为本。至宋明理学和阳明心学时期，天与民之间的通道被进一步打通，使天理与良知相连，不必经过家国的转换，而全赖个人的修行与自觉。王守仁所言“人心一点灵明”正是道尽了中国古人自觉意识的精髓所在。阳明之后，黄宗羲主张限制君权，高呼“天下为主，君为客”（《明夷待访录·原君》），指出“君与臣，共曳木之人也”（《明夷待访录·原臣》），倡导君臣共治，进而言之，则为君主与臣民共同治理国家，此可谓开古代中国民主萌芽之先河。
　　综上所述，正是由于传统的家国秩序存在着种种弊端，因此也必然会激起人们的反抗，以寻求一种更为合适的秩序安排。反家长制传统，潜藏于历史发展的暗流之中，当人民对某一王朝忍无可忍之时，便会举起“天下乃天下人之天下”的大旗，推翻这个“大家长”。此种王朝革命，虽难免陷入另建一“大家长”的窠臼，但是，也正是这种王朝革命，使得最高统治者为保江山社稷而不敢肆意妄为，否则便有江山倾覆之危。所谓“君舟民水”，家长制在这一历史警钟之下，保持了一定的合理性与合法性，而不像欧洲中世纪那样让人民充满了窒息之感。梁漱溟先生曾言，中国“未尝自由，亦未尝不自由；未尝民治，亦未尝无民治”，可谓切中肯綮。当反家长制传统发展至近代，西方的科学技术和思想制度传入中国，“里应外合”之下，中国社会的超稳定结构逐渐解体，家长制随之崩溃，而家国天下的秩序安排也不再适应时代发展的需要。
现代转型：法治秩序与家国情怀
　　相比于西方社会，家国关系问题在中国古代政治哲学与法律制度中占据更为重要的地位。家国同构的国家建构逻辑与家国天下的政治秩序安排，对于推进古代中国政治文明的发展可以说在某种程度上发挥了基础性作用。在古代欧洲的语境之中，家与国自始便是二分的，属于两个不同的系统；但在古代中国的话语之中，无论是家国同构，还是家国天下，实际上都只是就一个系统而言。然而，近代中西交通之后，家国天下的秩序安排受到冲击，难以为继，家与国之间遂逐步走向分离，而家国关系的核心，也从传统宗法伦理秩序逐渐转变为现代法治秩序。
（一）从宗法伦理秩序走向法治秩序
　　家国天下秩序的断裂，其关键在于中国人国家观念的崛起。在三代时期甚至更早时期的中国，正如查尔斯·蒂利所言，是“不同于家庭和亲属团体的运用强制的组织”，属于一种较为宽泛意义上的国家。近代以前的中国人一方面“知有天下而不知有国家”，另一方面，个人又消泯于家族之中。此种观念在中国的历史发展过程中本也相安无事，但是，一旦面临西方国家文明的冲击，便暴露其不足之处，首当其冲的就是天下观念。原有的天下观念以一种文明叙事而忽略了主权理念。古代中国文明长期领先于周边国家，这也使得人们多了自大的情绪，自认“天朝上国”，而为天下诸国的中心所在。在家国天下的政治秩序之中，国家只是一种“暧昧的中介物”，并不占据核心地位。当列强以坚船利炮打开中国的国门，自大的梦幻破灭，面临亡国灭种威胁之时，唯有建立“富强的国家”而不是追求“文明的天下”才有可能挽救国家与民族的危亡。因此，天下观念便在这一救亡图存的历史叙事过程中被排挤成为一种边缘性的存在，而为一种打着“平等国家”旗号却处处以强力行事的近代世界主义所取代，传统的天下观于是“让位于新的万国观”。其次，是家族观念，这里所指的对象即为家族伦理。时人所谓“去家化”，其目的仍是增强国家观念，使人人为国而非人人为家。1904年，有学者著《家庭革命说》，号召“脱家庭之羁轭而为政治上之活动”，正是此意。新文化运动前后，传统的宗法伦理思想遭到猛烈的批判，鲁迅更是直接将其斥为“吃人”。当这种“去家化”延伸至国家领域，乃至清帝退位给了“天下为家”观念致命的一击，“皇帝之家”消失，治家与治国之间的逻辑断裂。经此一番运作，家族观念遂日渐淡薄，个人观念与国家观念日益强大，而政治的公领域与社会的私领域得以分化。于是，家国之间的宗法伦理关系遂难以为继。
　　国家观念的崛起，打破了原有家国天下秩序的平衡，但这种失衡又必须有新的制度来予以弥补。因此，以欧、美、日诸国为榜样的近代中国国家建构必然要走法治发展的道路。于是，以法律处理家与国之间的关系自近代以来便成为日益流行的话语。家族与国家之间不再以宗法伦理相连结，而以法律将其两分，以权利的享有和权力的限制为要素，重构家国关系。在此，家被划归社会中的私领域，而国则成为公领域空间。通过近代中国的法治发展，新的家国关系不断被法律所重新调整或者建构，而一步步脱离宗法伦理的束缚。清末修律之时，《宪法重大信条十九条》即规定，皇帝之权力以宪法规定者为限（第3条），而宪法则由资政院起草、国会修正提案（第5、6条）。如此一来，就破除了皇权的家长权威，而不再以家代国。其后的《中华民国临时约法》，在国家治理上则完全以现代法政制度代替了家族式的宗法伦理。当然，宗法伦理并未消失，而是回归其家族本位，且不得与国家法律相抵触。如在民事活动中，“法律所未规定者，依习惯”（《中华民国民法典》第1条），这其中自然包含宗法伦理习惯。也就是说，无论在国家治理领域还是在家族自治领域，判断传统的宗法伦理是否仍有其效用的标准在于国家法律。至此，型构传统家国关系的宗法伦理秩序退出历史的舞台，让位于近代的法治秩序，而宗法伦理则仅起法律的补充作用和道德上的调节作用。
（二）新时代的家国关系与家国情怀
　　现代法治秩序对于传统宗法伦理秩序的取代，并非是对家国传统的彻底否定，只不过随着时代的变迁，国家治理的内在逻辑必须要予以转换。新中国成立以后，尤其改革开放以后，国家治理的制度化和法治化程度进一步加强，涉及家国问题的领域日益纳入法律的规制轨道。家与国之间的关系，已日渐脱离传统政治秩序的范畴，而区分为公领域和私领域。在公领域，主要为国家政策与法治体系的规制；在私领域，则倾向于自治。现代法治秩序的建构，在取代宗法伦理在国家中的地位之后，也使得家国关系问题消泯于公私之分；而家国关系在现代国家秩序的建构和发展过程中，也不再具有之前在古代社会中的基础性地位。从这一层面来讲，传统的家国秩序在新时代更多地呈现为一种道德上的家国情怀。
　　作为一种思想情感和价值取向，家国情怀并非新近产生的话语，中国历史中独特的家国传统孕育并发展了家国情怀这样的道德与文化精神。只不过在古代中国，家国情怀与家国秩序融为一体，国家制度成为道德理想的载体，其文化精神的属性不得彰显。但是，进入近现代之后，家国关系问题被法治秩序所解构，家国情怀这一中国道德文化的精髓就由此得以凸显出来。实质上，将传统的家国关系问题融入现代法治秩序的框架和家国情怀的道德表达，正暗合了现代中国国家治理的需要。一方面，我们应当坚持发展现代法治，推进全面依法治国的实现；另一方面，我们也应注重对道德文化精神的培育，弘扬社会主义核心价值观。对于传统家国秩序中的合理性因素，我们仍要予以继承和发扬：在治家方面，当宗法伦理祛除了政治色彩之后，其对修身养性、家庭和谐、邻居关系等的要求，都是现代法治社会所不可或缺的道德规范；在治国方面，家国传统中对于德治思想的阐发与运用，仍应为现代国家治理所借鉴。
　　习近平总书记强调：“没有国家繁荣发展，就没有家庭幸福美满。同样，没有千千万万家庭幸福美满，就没有国家繁荣发展。”将“爱家与爱国相统一”是新时代家国情怀的集中体现。在实现中华民族伟大复兴的征程中，家国情怀被提升到新的历史地位，“家庭梦”与“民族梦”共同型构了新时代的“中国梦”。特别是在当下面临百年未有之大变局、推动构建人类命运共同体的时代背景下，对于家国情怀的强调与发展，更具有不同于以往的重要意义。古典的“天下”观念被赋予新的时代价值，家—国—天下之间的关系以一种崭新的面貌呈现在我们面前。一方面，我们要“保持家国情怀，心里装着国家和民族”，这是我们屹立于世界民族之林的根本所在；另一方面，我们又要有全球格局与世界理想，在“一荣俱荣，一损俱损”的全球化时代，“为世界谋大同”不能仅仅视为一种口号，而是关系到中国国家命运的历史抉择。
　　家国天下，不仅家与国休戚与共，更进一步，则是对人类整体命运的关照。自古及今，家国天下与家国情怀这类表达，确是西方思想学界所不曾兴盛的。从这一点来说，家国天下的政治秩序虽已逝去，但是，家国天下的精神与情怀仍将延续，并在现代中国的文明发展中绽放出其应有的光芒。
〔责任编辑：李　欣〕
为适应微信阅读，略去注释
原文见于《东南学术》
2021年第５期
文中图片均来自网络
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