手机功能的演变：从主体到异己者
刊于《东南学术》2021年第5期
蒋原伦教授
作者简介
蒋原伦，文学博士，同济大学艺术与传媒学院教授。
摘   要
从最初的移动通讯工具发展到今天的智能化运用，手机在功能上有了很大的进展，不断开发出来的应用程序和与之相应的功用，使得手机从各个方面进入人们的生活，大大拓展了人们生活的边界。与此同时，人们生活的各个方面逐步进入到手机之中，丰富了手机的内涵。某种意义上可以说，手机象征着机主的主体，是其私人生活和情感生活的组成部分。手机也是人们进入社会生活的重要媒介之一，作为技术之物，手机似乎重新组织了人们的生活，人们越依赖手机，手机就越干预人们的日常生活。当然，这种现象不仅仅是技术发展的结果，它跟今天社会的体制、信息化程度和监控环境相关，跟社会一体化进程相关。而今，手机也成为监控人们的有效工具。由此手机成为人们亲密的异己者，也许有朝一日，它会成为可恶的异己者。

　　今天的手机是人们不可须臾离身之物，它不仅是人们信息交流的工具，也是进入某些场所的导航仪、许可证和身份证。离了手机，人们简直寸步难行。
　　有研究者曾把手机比成是人体的一个器官：“它长在人们的手上，就如同手是长在人们的身体上面一样。人们丢失了手机，就像身体失去了一个重要的器官，就像一台机器失去了一个重要的配件一样。”这一比喻尽管生动，仍然道不尽手机在我们日常生活中的重要性。因为手机的功能一直在发生着变化，不断开发出来的应用程序和与之相应的功能，使得手机从各个方面进入到我们的生活之中，大大拓展了我们生活的边界。当然反过来说也行，即我们生活的各个方面逐步进入到手机之中，丰富了手机的内涵。生活既是我们过去的延续，是习以为常的过程，也是未来的起点。而手机似乎是朝向未来的通道，手机的出现是迄今为止最奇特的现象，许多新科技都可以在手机这个终端得到展示。
　　如果说在手机出现之前，某些人工器官（假肢、假牙、心脏起搏器）打破了有机物和无机物、生物与机械之间的界限，那么手机的使用则打破了客体与主体之间的界限。依照斯蒂格勒的说法：“在机械物和生物之间，技术物体成为一种不同性质的力量交织的复合。”  手机作为技术之物，似乎重新组织了人们的生活；人们越依赖手机，手机就越干预人们的日常生活。当然，这种现象不仅仅是技术发展的结果，它还跟今天的互联网、社会的信息化程度和监控环境相关，跟社会一体化进程相关。亦即手机并非一开始就成为人体的特殊器官，它是随着其自身功能的不断开发、经济生活的运作、商业竞争、社会相应的制度变化等情形，才逐渐演变成今天这种状况的。
　　手机最早是作为即时通讯工具和移动电话面世的。手机的基本功能就是保证人们在不断移动和变化的环境中和他人保持联系。手机刚刚出现时，人们对它的依赖还没那么严重，只不过没有手机，许多信息无法及时传递，人们会浪费许多时间成本。由于其体积较大且价格昂贵，手机很少成为私人专有的通讯工具。有些企业单位买了手机，是公用的，谁出差就谁携带。有的老总外出，秘书帮他提着手机。随着手机体积的缩小，价格的下降，它才逐渐成为我们的私有之物。第一代手机只有语音通话功能，然而语音通话在150年前出现时，确实有点石破天惊的意思，人类有了语音的远距离传递，克服了空间障碍。克服空间障碍有时就意味着消除了时间的间隔，因为传递信息是需要时间的，人们之间的一切距离间隔几乎都需要用时间来填平，有了电话，不仅跨越了空间距离，也缩短了时间差。当然，电话的出现不仅仅消弭了信息交流的时间差，还有着情感的交流；在情感交流的背后，是主体的在场。电话的声音尽管是模拟的，它不是说话者的真声，但是听话的另一方并不怀疑对方的存在，只有在某些悬疑电影中，观众才能看到伪装的语音的欺骗。
　　麦克卢汉曾认为，在我们的传播研究中，电话传播并不为人所关注。这可能是因为电话的交流内容相对私密的缘故，不像纸媒、广播和影视传播，作为大众传播的载体留下了公开的丰富的研究资料。例如电话和留声机几乎在19世纪70年代同时发明，但是德国的传媒学者基特勒却更关心留声机，大概是因为留声机能打破时间的制约，使声音储存和流传下来，为公众所享有的缘故。现代科技能够把真实的世界转化为抽象的数据保存下来，能够把光学、声学和书写的数据作分流处理，这些给了基特勒以灵感，使得他把这一现象和拉康的主体建构理论联系起来，并认为“拉康对真实界、想象界和象征界的‘方法论区分’就是这三者分流的理论版本（或者说仅仅是一种历史效应）”。在技术介入之前，我们想象原初的世界是混沌不分的，其实人类的五官显然是将对象作分流处理的。只是在历史的长河中，视觉和听觉慢慢成为其中最敏锐的器官，而随着文字的产生，听觉又被排斥到边缘地位。所以诗人里尔克认为，相对于阿拉伯诗人，“现代的欧洲诗人在利用五种感官功能时却相对单一，而且感官发挥的作用也不均等，只有其中的一种——将世界尽收其中的视觉——仿佛一直处于支配地位；相对而言，由于疏于倾听，听觉做出的贡献非常微小，就更不提对其他感官能力的漠视了，它们只是活跃在意识的边缘，活动空间极其有限，还要不时地被打断”。
　　里尔克感叹，听觉受到欧洲诗人漠视的年代，正是广播兴起的年代。在相关领域，人们开始有了对听觉和声音传播的关注。因此，美国学者洛厄里和德弗勒在追溯传播学效果研究的里程碑时，将早期的广播研究分别列入第二和第四个里程碑（《火星人入侵：广播使美国陷入恐慌》《日间广播连续剧的听众：使用与满足》）。可见，只要进入大众传播范畴，一定会受到研究者的关注。但同样是语音传播，由于电话囿于人际传播，又有私密性，所以较少受到关注。虽然在马克·吐温和卡夫卡等的小说中均有使用电话的情节，但他们对电话交流有着恐惧和怀疑。因此，手机最初的兴起并没有引起传播学研究者太多的兴趣。不过手机注定会以其特有的私密性及其与主体建构的密切关系，进入研究者的视野。
　　如果一个社会只有少部分人拥有手机，那么它很难真正进入个人的私密生活，手机的微型化和大众普及，使得它进入了人们的私人空间。由于手机和机主关系是固定的，它是机主随身携带之物（和座机的最大区别），所以手机的功能有了变化。它不仅仅是即时通讯的工具，还记录了机主的情感和隐私，因此手机成为主体的一部分。
　　主体在哲学上指的是一个拥有独特的意识并且拥有独特个人经历的存在。因此，主体主要指我们的精神世界。关于主体的建构和形成，曾有各种不同的理解：“马克思将主体置于经济关系中，韦伯和法兰克福学派将主体置于理性关系中，尼采将主体置入到的关系中……福柯将主体置于权力关系中。” 现今，主体在陷于上述种种关系之后，又跌入了电子技术的网络之中。当我们的个人情感和精神的历程和手机相联时，手机就是主体的某些组成部分（这里主要是指个人和他人交往，或发生情感联系的那一部分，纯粹的内心情感和思想不一定显示在手机上，比如我们的某些深邃的思考）。手机除了通话功能，还有留言功能，即手机短信（最早的手机没有留言功能，BB机有留言功能）。当手机将语音和文字的两种功能聚于一身时，情况就有了不同，即声音和文字留言能够在全天候的情况下实现无间断的人际交往。在拉康的意义上说，它打破了真实界和象征界之间的明确界限，或者说融合了两者的领域。这也表明手机和我们的主体有了双重对应的关系。而基特勒预言的“‘人’分裂成生理结构和信息技术”的情形再次得到了扭转。
　　笛卡尔以来的主体理论强调的是自我意识中的理性精神。作为对前者的反拨，叔本华、尼采到福柯则注重的是意志、身体和欲望，而手机中的主体与后者的联系比较紧密，更多的是展现人们的情感生活和隐秘的欲望。难怪在手机普及使用之后的2003年，冯小刚的电影《手机》引起了相当程度的反响。这是一部有关私人情感纠葛的作品，电影主人公严守一匆忙出门，把手机落在家里，手机上泄露的信息成为导火索，致使家庭生活破裂，夫妻离婚。同时期，国外也有类似的电影，以手机为题材，探索个人的情感经历和私密生活，涉及的是家庭和两性关系伦理。夸张一点说，每个人都有自己的手机故事，这些不同的手机故事记录了人们不同的生活和情感经历。当手机和机主分离时，机主的一部分隐秘也有可能被分离出去，成为他人审视的对象。这就有点“主体去中心化”的意味。
　　早期的哲学家往往于个体内在独立的语境中探讨自我的形成，所以福柯在有关《主体解释学》的演讲中一直追溯到古希腊的德尔斐箴言“认识你自己”。其实不同的时期、不同的语境下，对“认识你自己”的解释不相雷同。例如也可以这样来理解“‘认识你自己’，这只是不断提醒人不要忘了自己只是一个不免一死的人、而不是神的劝喻，它告诫人不要把自己的力量估计得过大，也不要与神的力量较量”。福柯想表明，人们对自我的认识是在一定的社会和人际交往环境中达成的。
　　当手机成为主体的某种组成部分时，或者说以手机象征主体时，我们不难理解这一象征是建立在与他者不断交流的基础之上的。在某种意义上说，手机是人们渴望与他人密切交往的产物，也是当代社会生活中最有效的人际交往的媒介。由此，马克·波斯特在其《信息方式》一书中展开了“交流与新主体”的话题。他说：“电脑音讯服务为交谈的进行提供了新的途径。我相信，电脑交谈对自我构建过程进行了全新的构型。主体在电脑交流中被改变了，被消散在后现代的时/空、内/外以及心 /物语义场中。” 在例举了若干电子社群的交流记录后，马克·波斯特又称，“一旦与音讯服务相连，一个人的主体性便犹如春花怒放”，“我所要强调的是。当某些用户坦言，他们在电脑交谈中流露出的亲昵言行，比他们对相处很久的配偶所流露的还要多的时候，电脑交谈往往被认为比传统的交谈更加重要。虚构的主体性可能比‘真实的’自我更具‘本真性’”。
　　所谓“虚构的主体性可能比真实的自我更具本真性”，应该是指电子媒介（包括手机）加剧了人际交往的频率，扩大了交往的范围，增加了主体内在的丰富性。主体的建构并非在成年后就定型，它一直在交互中不断地重构，或可说电子时代的主体就是交互主体。这里的交互主体并非胡塞尔早年提及的交互主体性的理论，在胡塞尔那里，交互主体中的他人，是呈现在自我意识中的他者，所以是一个“他我”的概念。胡塞尔特别提出了“同感”这个术语，认为：“同感是对陌生身体的感知和我对一个陌生意识的假定，它当然包含在我的意识联系中，并且，对于同一个确定的动机联系而言，同感以某种方式意味着一种联系，一种类似于那种与单纯事物感知相联结的联系，但它又是一种根本不同的联系。”后来，在其《危机》中，这一术语又演变为“单子共同体”“同一个世界的意识”“一个共同的世界统觉”等。显然，胡塞尔希望不同的主体在现象学还原的基础之上建立起某种共识。然而，在后结构主义哲学家看来，主体的交互并非是为了达成共识，因为每个主体都是开放的，且是不稳定的。既没有自明的主体，也没有一成不变的主体，只有在具体的语境和条件下逐渐形成的主体。例如德里达认为，主体是在语言中被建构的，语言是开放的、未完成的，所以主体本身也是无法完成的；朱迪斯·巴特勒则上承德里达的思路，认为主体不是个人，而是一个语言学结构；它不是给定的，而是一直在形成之中。
　　这里的语言学结构说的是主体的自我认识和自我表述，即主体是在语言中逐渐形成的。不过说到语言，自我认识和自我表述的语言和日常语言没有什么本质的区别。没有什么器物比手机更像是一部语言机器，一个不断制造语言、传递语言、储存语言的机器。这不是事先设定程序的语言学习机，作为日常生活语言交流的机器，手机和固定电话没有多大区别；但是由于手机的私密性和随身携带性，它扩大了主体的交际范围，提高了交往频率，同时又有了交往中选择的自由。这一选择的自由使得交互的双方总是能在庞大的人群中找到相近的知音，而正是在类似知音的一个小范围内，主体才有相对稳定的建构语境。
　　人与人之间的基因差别是很小的，从这一点而言，不同的主体也许能达成胡塞尔所说的“同感”。然而，由于每个个体的独特经历和所处的环境是不相同的，因此在其开放的形成过程中，主体会呈现出多样性，这些多样性最后不会走向一统，或者处于“同一个世界的意识”之中。亦即不同的主体是在各自的语境中形成，所以没有固体一般稳定的主体。因此也有的学者认为，随着手机等现代传媒深度参与到人们日常生活之中，“人作为传播主体与接受主体的主体性地位不断遭遇虚置”；而主体性虚置的多重表征则是降维的主体—极化的主体—透明的主体—偏见的主体。 
　　智能手机出现后，手机的功能有了一个飞跃！
　　当手机和互联网融为一体时，它不仅仅是人际交往的媒介，也不仅仅是人们情感和隐私的庇护所，它几乎是人们进入社会各个领域的通道。当然，它首先是人们获取各种信息的媒介。年轻人在手机上获取的是娱乐和流行文化的资讯，老年人在手机上传播各类养生之道，吃货们在手机上晒各种美食，驴友们在手机上交流的是天地山水间的乐趣。由于手机，我们已经成为信息饕餮者。每天睁开眼，接收到大量的信息——有用的或是冗余的信息——这些没有经过甄别和筛选信息，使我们感到外部世界存在的真实性，体会到周围世界的日新月异。
　　以前人们将手机比喻成人体器官，它仿佛是耳朵或眼睛的延伸；而今天再将手机看成是人类的器官，情形又有所不同。这是自然人从未有过的器官，它不是人体的自然性器官的技术延伸，也不是人工组装的人体单一器官如假肢假牙等。手机更像是某种社会性器官，承担人们与社会交际的综合性功能。
　　或许今天的手机可以称之为“无身体器官”。即手机这个器官不是针对特定的人体，这个器官是随时可替换的，没有与人体的匹配度问题。且手机的更新换代和款式的多样性在不断地诱惑着机主，迎合他们喜新厌旧的心理，因此在某些年轻人和手机控那里，这一“无身体器官”更换的频率还特别快。在一些小青年那里，手机某种意义上就是使用者的皮肤和外观，就像他们不断改变自己染发的颜色，口红或者指甲的涂料。
　　当然，本文所说的“无身体器官”与齐泽克意义上的“无身体器官”并不相同，不过也有某种关联。齐泽克所谓“无身体器官”是在讨论德勒兹等理论时所提出的，是对后者“无器官身体”说法的反拨。
　　器官与身体在弗洛伊德以来的有关欲望的理论中是一对有机的组合的概念：孩子在其身体的成长过程中，欲望的表征可分为口腔期、肛门期、生殖器期等。但是在德勒兹看来，欲望不能由具体的个别的器官来表征，因为“欲望不是部分客体”，也不是“组合主义/有机体系”。欲望“是一个反表征主义的概念，它是一种可以自我创造出表征/压抑情景的原始的流”，故而“最纯正的欲望就是力比多的自由流动”。德勒兹着重强调的是欲望的整体性和不可分割，又认为“每一种器官都是平等的”，在非等级化的空间中，器官之间会呈现出无序的多样性。然而德勒兹关于欲望既是自由流动，身体又不是有机体的观点很难自圆其说。所以，齐泽克称《反俄狄浦斯》“被争相认为是德勒兹的最糟糕的著作”。他反驳道：“为什么是无器官身体？为什么不能（也）是无身体器官？为什么不是身体——这个自主性的器官可以自由流动的空间呢？”其实身体也罢，器官也罢，它们都是物性的；相对于意识，相对于主体，身体本身就像是一个大器官。身体这个大器官所承担的生理功能保证了人体的平衡和协调运作，当其中的某些机体部分出现缺损时，另一些机体会接替和承担那部分有问题机体的功能。由此可以说，身体与器官、理性与欲望、主体与无意识都是在具体语境中相对的概念区分，并无不可逾越的固定的边界，正如黑格尔在其《精神现象学》一书中所说的：“自我意识就是欲望。”意识作为精神现象，可以看作是理性和欲望的共同根基。
　　齐泽克和德勒兹都赞同伯格森的观点：“因为人具有意识，而这正使得一个生命体最终能避开自己的物性（机体）界限，上升到具有神圣完满状态的纯粹精神的统一体。”而今，这纯粹精神统一体受到了现代高科技的挑战，随着生命科学、生物科技和电子科技的结合，在工厂的流水线上，人类可以制造大量的无身体器官，医生也可以在人体中安装各类器官。这些装配线上的无生命症状的器官一旦进入人体，就成为可以互相替换的、没有个性特征的配件，安装在任何个体身上都行。相比这些无身体器官，智能手机具有不同的意义。特别是对于一出生就见证手机的00后一代人来说，手机就是人生成长的见证，是自我的重要组成部分。也就是说，当语音、文字和图像这三者结合在一起时，情况就发生了变化。即手机既是互联网时代的新型大器官，又是我们的第二主体，或者说是社会性主体。也就是说手机曾经是我们情感和隐私的一部分，现在是我们主体中和社会最为紧密相联的部分；或者说主体一分为二，分为意志和表象（借用叔本华概念），内在的部分是不可知的（意志、物自体或者说本质），外在部分就是我们的表象，手机所呈现的一切是我们的表象。例如我们在手机上的大量点赞，就如同我们对不同的人群报以同样的微笑。当然，在基特勒的理论逻辑中，我们甚至可以将智能手机看成是某种“机械主体”，特别是我们外出到陌生的地界，手机导航能不断修正我们的行进路线，似乎有某种自反性。不过，斯蒂格勒在他的《技术与时间》一书中不是这样解释的，他认为，技术的进展使得“物理学的无机物和生物学的有机物之间有第三类存在者，即属于技术物体一类的有机化的无机物”。智能手机就是有机化的无机物。
斯蒂格勒《技术与时间》
现在，我们来看看手机这“有机化的无机物”在我们身边发挥怎样的作用？应该说某些时候手机像是某种特殊的器官，但更像是人们进入社会生活的必由路径。
　　当手机引导我们进入社会生活时，它既是一条宽敞的通道，同时又是一道严密的屏障。比如手机里的“健康码”变成红色，或者手机信号微弱，甚至手机没电，我们就会被整个社会排斥，社会对我们关上大门。因为互联网和信息环境使得社会管理部门把这一媒介用作监控社会人群的一个有效工具。今天的手机并非完全听命于手机使用者，它也是异己者，因为手机同时也在监控我们，限制我们。
　　特别是这次新冠肺炎疫情中出现的健康码和行程码，就是一种制度性措施。当有关部门把健康码作为查验手段时，就赋予了这一媒体特定的社会功能和地位。这里有一个关键因素是手机实名制，应该说手机实名制是一种社会制度。跟随着这一制度安排，还有一系列相应的技术措施。我们在网络上购买车票，只有在身份证和手机号对应后，才能进入下一个环节。另外，当我们用手机来支付票款时，也是一种社会性制度安排。手机支付带来了种种方便，而为这种方便所支付的代价是我们几乎所有的经济活动都在监控之中。在许多场合，人们没有现金支付的自由，据说有了手机支付后，现金支付就构成了麻烦，需要另一种系统方式来应对，也许某一天，人们永远失去了现金支付的自由。
　　在冯小刚的电影中，手机还没有实行实名制，还处于暧昧阶段，所以它还没有成为一种异己的控制自身的工具，那时的网络监控技术还不发达，其他的配套措施尚未跟上。但是随着信息技术的发展和网络监控系统的完善，手机就成为社会统一管理的工具。也就是说人们自己掏钱购买监控自己的工具，且不断地更新这一工具，使之更高效。由此，可以说手机不是单纯的技术器物，不是只与个人自身功能相关的特殊器官，它是社会体制的一种新型的权力技术。福柯曾在《规训与惩罚》一书中把权力技术社会看成是监控社会，他借用边沁的“圆形监狱”的提法，将学校、医院、工厂等对个体有规训权力和精神压力的机构和场所看作现代意义上的全景监狱。福柯认为，现代社会不是一个景观社会，而是一个监视社会；在图像的表面下，深深地掩盖着身体；在交换的大抽象背后，继续进行着有生力量细致具体的训练；传播环路是积累和集中知识的支撑物；符号游戏规定了权力的停泊地；个人的美妙整体并没有被我们的社会秩序所肢解、压制和改变，而应说“个人被按照一种完整的关于力量与肉体的技术而小心地编织在社会秩序中”。
　　上承福柯的思路，马克·波斯特在其《信息方式》一书中称：“今天的‘传播环路’以及他们产生的数据库，构成了一座超级全景监狱，一套没有围墙、窗子、塔楼和狱卒的监督系统。监督技术的数量增加导致了权力微观物理学中的质变。然而人民大众已经收到监督的约束，并参与这一过程。社会保障卡、驾驶执照、信用卡、借书证等等，个人必须申办、必须随时准备好、并不断使用它们。每一次使用都被记录、编码并加进数据库中。许多情况中，人们自己动手填表；他们便同时既是信息源又是信息记录器。” 
　　马克·波斯特在20世纪90年代提出“传播环路”和数据库时，显然没有料到短短十数年之后智能手机的魔力。手机简化了社会管理设施，加强了社会的技术性控制。如果说无处不在的摄像头是对人们的外在的监控，那么手机对人是内在的监控，手机所搜集和汇总的数据，进入到人们生活的每一个细小的角落，甚至你每一天走过的步数、每一分钟呼吸的次数都有意无意成为监察对象。
　　在这种意义上讲，手机从主体演化为异己者，当人们用手机和他人交往时，人们知道什么信息可以交流，什么信息须谨慎应对。不过尽管是异己者，手机是“亲密”的异己者，因为它和我们朝夕相处，目前它带给我们的方便大于麻烦。有了困惑或难解的问题，我们首先习惯于求助手机和手机背后的互联网。随着现代科技的进一步发展，人们依赖手机的程度越来越甚，人们被监控的程度就越深，范围就越广。人们使用手机时留下的大量数据不仅揭示了机主的行踪，也泄露了他的思想与欲望。因此，美国老牌杂志撰稿人富兰克林·福尔称“数据就是新型石油”，因为科技巨头和大商家就是通过大数据来牟利的。福尔在《没有思想的世界》中深深担忧的是，人们的思想和欲望被现代科技巨头全面控制。
　　其实，哈贝马斯在1973年出版的《作为“意识形态”的技术与科学》（Technik und Wissenschaft als "Ideologie"）一书中已经探讨了这个问题，他认为，技术由本来在人和自然的关系中解放人类的力量，变成了一种政治统制的手段。是否可以说今天的手机的功能是哈贝马斯这一观点最好的例证？
　　当然，对技术进步持怀疑态度的哲人历来都不少。卢梭在《论科学与艺术》一文认为，技术进步导致道德的败坏和人欲的横流。海德格尔则害怕技术的包围使我们成为“无根的人”，使我们自然人的地位受到侵蚀。“现在存在的东西被现代技术的本质的统治地位打上了烙印，这种统治地位已经在全部生命领域中通过诸如功能化、技术完善、自动化、官僚主义化、信息等等可以多样地命名的特色呈现出来。” 
　　在海德格尔的年代，技术还谈不上是全面、全天候、无缝控制人的力量，但是今天这一切都逐渐成为现实，成为英国电视剧《黑镜子》所预言的社会。也许某一天手机这“亲密的”异己者会成为“可恶的”异己者！它使我们动辄得咎。
英国电视剧《黑镜子》海报
〔责任编辑：郑珊珊　马　丹〕
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原文见于《东南学术》
2021年第５期
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