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从《三国志》记载中的患疾而亡到《三国演义》刻画下的鬼魂索命，孰才是“吕蒙之死”的真相？
公元219 年和 221 年，蜀汉五虎上将之首的关羽和东吴大都督吕蒙相继而死。两位股肱之臣的先后离世，对各自所在的政权而言，都可谓痛失国柱。但是，生前不分伯仲的两人，身后却判若云泥。吕蒙之死随时光远去而湮没于历史长河之中。关羽死后，其地位却被越拔越高，历朝历代不断地层层加封，由一个本是具有七情六欲的普通武将，逐渐变为与“文圣”孔子齐名的“武圣”，甚至被神化成一个完美无缺雅俗共奉的人间帝王和上界天神。看似无关的两人之死，实际却有着密切的关联，正是对“吕蒙之死”历史事实的改写，才促成了关羽由“人”入“神”的转变。

从史传到文学——“吕蒙之死”与关羽神化的关系
建安二十四年（219），关羽北上击魏，破襄阳，下樊城，水淹七军，擒于禁，斩庞德，威震华夏，达到其人生的巅峰。然而因骄矜自傲，关羽于同年中吕蒙计丢荆州败走麦城，后为东吴所杀。蜀将关羽的陨落成就了吕蒙的人生巅峰——夺得荆州后，吴主孙权以吕蒙为南郡太守，封孱陵侯，赐钱一亿，黄金五百斤。但讽刺的是，吕蒙并未从此高枕无忧，而是同他的死敌关羽一样，在人生的巅峰时刻急转直下，在封爵令正式下达之前疾发而亡，终年四十二岁。
关羽擒将图明商喜 / 绘
以上是根据正史《三国志》对关羽、吕蒙之死前后作出的概括， 可以看出关羽系战死，吕蒙系患疾而亡，两者死因并无必然联系。但在《三国演义》中，“吕蒙之死”则被描写成另一番全然不同的景象——吕蒙接酒欲饮，忽然掷杯于地，一手揪住孙权，厉声大骂曰：“碧眼小儿，紫髯鼠辈，还识我否？”“我生不能啖汝之肉，死当追吕贼之魂！我乃汉寿亭侯关云长也！”……只见吕蒙倒于地上，七窍流血而死。 不难看出，《三国演义》笔下的吕蒙是死于关羽鬼魂索命， 如此一来，“吕蒙之死”与关羽之间就建立起了直接联系。
从《三国志》记载中的患疾而亡到《三国演义》刻画下的鬼魂索命，孰才是“吕蒙之死”的真相？很显然是前者。所谓吕蒙死于关羽鬼魂附身索命不过是出于封建迷信的想象，然而这种想象背后却有着深厚的历史积淀和罗贯中的特别用意。往事越千年，到底是什么让吕蒙的死因由再正常不过的患疾而亡变成如此扑朔迷离的鬼魂附身而死？罗贯中为什么要神化关羽呢？毛宗岗的评论或许体现了罗贯中的心声：
关公不屑与东吴较量尔，我只将大汉二字压倒东吴，此其读《春秋》得力处也。吕布之对曹操曰：“汉家疆土，人人有份。”惟其无父，所以无君。关公之对诸葛瑾曰：“大汉疆土，岂可妄以尺寸与人？”惟其能为人臣，所以能为人弟。
东吴孙权
正因为蜀汉被奉为正统，故罗贯中视吴蜀两家争夺荆州这一兵家常事为东吴的不义之举，继而认为吕蒙施计夺取荆州逼死关羽为不义之举。那么安排关羽死后鬼魂显灵进行报复就体现了罗贯中的朴素愿望，亦是大众的心理认同。然而神化关羽并不是一蹴而就的，我们可以从成书距其所在时代最近的《华阳国志》中找到这样一段颇耐人寻味的记载：
（曹公东征擒羽后）初，羽随先主从公围吕布于濮阳。时秦宜禄为布求救于张杨，羽启公：“妻无子，下城，乞纳宜禄妻。”公许之。及至城门， 复白。公疑其有色， 自纳之。后先主与公猎， 羽欲于猎中杀公。先主为天下惜，不听。故羽常怀惧。公察其神不安，使将军张辽以请问之。

此“乞纳宜禄妻”事亦见于裴松之注引的《蜀记》和《献帝传》，但依据史料，事发地点应在下邳而非濮阳， 此乃《华阳国志》之误。可见此时的关羽还是一个具有七情六欲的血肉武将形象，其在晋代与三国诸名将相比并未有超“人”而近“神”之处，与后来其无所不能、显灵除恶、义薄云天的形象相差甚远。所以说，关羽的神化是一个过程。那它是怎样的一个过程呢？
关羽神化的过程
关羽的神化在魏晋南北朝之际已初现端倪，隋唐五代时期关羽作为一位三国历史人物已经开始向传说人物转变，宋元时期关羽逐渐攀升至天神地位，元明之际神化后的关羽形象得以定型，明清两代关羽则达到了与孔子并列的神化之巅。
关羽神化的支撑直接来源于史传，陈寿《三国志》中曾有“刮骨疗毒”片段的描写，虽算不上神化关羽，但至少已经为后人提供了史传依据。同时，《三国志 · 蜀书 · 关羽传》中仅有两次给出了确切时间，一是建安五年（200） 曹操东征，擒获关羽；二是建安二十四年（219）关羽水淹七军，败走麦城，其余均用模棱两可的“初”“尝”等字眼，为后人提供了较大的虚构和解读空间。
关羽水淹七军歌川国芳/ 绘
基于此，隋唐五代时期佛道出于宗教目的对关羽进行神化和利用， “玉泉山显灵”之说是其开端。汉晋以来玉泉山就是僧人修隐奉佛之所， 关羽在玉泉山显灵并受点化成为佛教伽蓝最早见诸唐代董侹贞元十八年（802）所记的《荆南节度使江令尹裴公重修玉泉关庙记》，《旧唐书 · 神秀传》亦有相关记载：
普寂姓冯氏，蒲州河东人也。年少时遍寻高僧，以学经律。时神秀在荆州玉泉寺，普寂乃往师事，凡六事，神秀奇之，尽以其道授焉。
普寂是当时颇有声望的一位得道高僧，被赐号“大照禅师”，其恰好又是关羽的同乡，与关羽关系密切。后来《三国演义》第七十七回“玉泉山关公显圣”中的普净实际上就是以普寂为原型的。此外，有关“玉泉山关公显圣”一事多有记载，如南宋释志磐所著《佛祖统纪》卷六《智者大师传》、禅宗《传灯录》等，于此不再赘述。
总的来说，隋唐五代时期的关羽在不同地区有不同的神化程度，其中在荆州地区神化程度最高且最受推崇。关羽神化发端于荆州与其晚年奉命镇守荆州，尤其是最终死难当阳有着密切联系。
在国家祀典中，三国蜀汉集团未享国祚，只能祀为功臣、烈士等。对关羽最早的册封是在汉献帝建安五年（200），曹操表关羽为汉寿亭侯，至蜀汉景耀三年（260），后主刘禅追谥关羽为壮缪侯。可见关羽此前一直止步于侯爵，但在宋代如火如荼的封神活动中，关羽逐渐由侯而公、由公而王。宋徽宗崇宁元年（1102），封关羽为忠惠公；大观二年（1108）， 进封武安王。
宋代皇帝对关羽大加封敕就其根本目的来说是出于政治、军事、宗教等需要， 但可观之于表的却是在当时和后世广泛流传的“关羽战蚩尤”之说，亦可称“解州平妖”。同时，此事多见于明清文人笔记，诸如王世贞《弇州四部稿续稿》卷一百七十、朱国祯《涌幢小品》卷二十等。在“关羽战蚩尤”之说中，关羽俨然已经是一位可以下凡显灵的天神。当然此事亦可以理解为朝廷行为。在与朝堂相对的民间，关羽被神化到什么程度呢？宋代中后期，市民阶层兴起，张耒的《明道杂志》中记载了这样一个故事：
京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱导之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽辄为之泣下……一日弄者曰：“云长古猛将，今斩之，其鬼或能祟，请既斩而祭之。”……此子出银器数十，至日斩罢，大陈饮食如祭者， 群无赖聚享之，乃白此子，请遂散此器，此子不敢逆，于是共分焉。
从富家子闻斩关羽为之泣下到市井无赖利用关羽来威胁讹诈其钱财可以看出，此时的关羽已经由三国战将演变为大众尊崇的人格神。至元代，俗文化较之宋代更为发达，著名的《三国志平话》就是元代至治年间（1321— 1323）刊行的《全相平话五种》中的一种，此外另有《至元新刊全相三分事略》版本。
《三国志平话》以史传为依托加以编排与想象，臆造出了一系列今人熟知的关羽故事，诸如“桃园结义”“关公袭车胄”“关公单刀会”等情节，将关羽塑造成一个义薄云天、忠勇无双的高大形象，元杂剧又对其进行艺术加工，将关羽定型成一种能显灵下凡的天神形象。综上，宋元时代官俗两界共同促进了关羽的神化，为元明之际《三国演义》中神化了的关羽形象提供了参考。
毛宗岗评本的《三国演义》中有关“玉泉山关公显圣”的部分记载如下：
桃园三结义
云长英灵不泯 ( 混）固矣，而赤兔马亦在云中。岂马为英雄之马，其英灵亦胜于人耶？况青巾绿袍，并青龙偃月刀，皆依然如故，得毋衣物器械亦有魂否？曰：无疑也。其神灵则不独相随之人附之而灵，其所用之物亦与之而俱灵。平也、仓也、马也、刀也、巾袍也，皆宜与云长并垂不朽者也。
从中可以看出《三国演义》中的关羽形象以古人记载的关羽神化故事为蓝本并将其神化形象最终定型，连关羽之子关平、副将周仓、坐骑赤兔马、所佩青龙偃月刀，甚至其典型服饰都跟着一灵俱灵。可见神化后的关羽形象已经定型并深入人心。
关羽由“人”入“神”是诸多因素共同作用的结果。首先，正史为神化关羽提供了可能。所谓正史，即陈寿所编的《三国志》。《三国志》虽较为真实地记录了当时的历史，但受政治立场的制约，加之所处时代史料搜集的困难，《蜀书》仅著得十五卷，造成《三国志》中有关关羽的记载相当简略。这为后世在此基础上对关羽的形象加以虚构和解读提供了充分的空间。
关羽像歌川国芳/ 绘
其次，在中国古代封建社会，出于各阶层利益的需要，关羽神化在一定程度上成为一种必然。西晋以降，中国历代封建王朝长期处于内忧外患之中，例如魏晋南北朝时期朝代更迭频繁、政权动荡，两宋时期则饱受辽、金、西夏等少数民族政权所扰。对统治阶层来说，拔高关羽的地位实际上为他们提供了一种精神统治武器，关羽的“忠”“义”“勇”等品质既符合封建帝王对忠君观念的要求，也满足了其鼓励臣民勇于抵抗外敌的需要。
经济基础决定上层建筑，中国古代封建社会以自给自足的小农经济为基础，广大农民阶层生活在被压迫之下，统治阶层严酷的剥削和不可控的天灾人祸使他们需要一种现实力量之外的精神寄托。关羽的形象恰好与他们渴望在生活中被强者保护的心理需求相吻合。同时，民间的结拜之风和江湖社会中对“义”的推崇也在一定程度上加速了其神化过程。综上，在上下两个阶层的共同作用与相辅相成之下，关羽一步步“超凡入圣”。
最后，宗教元素和雅俗文化也在关羽神化的过程中扮演了重要角色。前已提到，隋唐五代时期佛道出于宗教目的对关羽进行神化和利用。实际上，中国传统道教的“降神”之说和宋代程朱理学的兴起等都为关羽神化提供了助力。同时，市民阶层的兴起和壮大催动了俗文化的广泛传播，戏曲、话本等都为不断神化关羽提供了载体。可以说，中国古代的政治、经济、社会、文化等方方面面都在一定程度上促进了关羽的神化。
鬼魂意象的文化索解
《三国演义》虽然是旁搜远绍正史《三国志》及其裴松之注而来， 其直接蓝本却是宋元以来的三国戏和三国平话。它是一部文学著作。反映到关羽神化形象的塑造上，就是模仿前人著作中神化人物形象惯用的典型事例。所以借用吕蒙被关羽鬼魂索命而亡这一情节来神化关羽并不是罗贯中的原创，其具有源远流长的历史传统和著作传统。
鬼神之事虽然从很早的古代就已经存在，但是以“鬼”“神”二字进行概括，正式引申出鬼神的概念，则是春秋时期的事情。商代甲骨文里有“鬼”字，为戴驱鬼面具的人形，卜辞中只以“鬼方”作方国名称，并没有后世那种鬼神之“鬼”的意思。
一方面，“死”就意味着“归”，而“人所归为鬼”（《说文解字》）；另一方面，“鬼者，归也。故古人以死人为归人”（《尸子》）。“鬼者， 归也，精气归于天， 肉归于地土”（《韩诗外 传》），这表 明了先民对“鬼” 的初始观念：人死之后肉体虽会腐朽尘化，但其灵魂却仍然存世不灭。那是一种“视之无形，听之无声”（《淮南子•泰族训》） 的精气，“鬼者， 死人 之精也”（《论衡• 讥月》）。鬼， 即是死者的精魂。
过五关斩六将
可见， 关 羽人虽死，然肉体归于地而魂归于天，归于天的魂魄具有显圣和下凡的能力就不难理解了。所以《三国演义》中关羽死后魂魄犹在有着极深的历史传统，并不是罗贯中的凭空杜撰。
在中国古代文学作品中，“鬼魂”意象出现得相当频繁，历代很多样式的文学作品皆有涉及，尤其是戏曲小说作品中。鬼魂报冤故事的产生往往是由于现实情境的局囿或逼迫，冤死者无从雪冤，人们便借助鬼魂来实现复仇的朴素愿望。在罗贯中看来，关羽是中吕蒙诡计冤死的，其魂是冤魂，如何雪冤？罗贯中便安排了关羽附身吕蒙索命的情节，报了夺荆州的一箭之仇。这也体现了罗贯中为关羽之死抱冤并希望其能身后雪耻的朴素愿望以及深藏其后的蜀汉正统观。
罗贯中所著《三国演义》中的蜀汉正统思想深深影响了后世，尤其在明清文人中得到充分体现，表现在关羽与吕蒙之死一事上，我们可以看出时人对关羽之死的惋惜和对吕蒙诡计的痛恨。明人吴献台《题关壮缪像》中“蚩蚩众狐蜮，发奸逊与蒙。……侯存汉烬炽，侯殁炎精终” 就是这种影响的充分体现。
文武财神年画，右为武财神关羽
结语
澳大利亚前总理约翰 · 霍华德曾就悉尼关帝庙建成 100 周年庆典活动表示赞赏：“我很荣幸地向所有信奉关帝文化的人们表示衷心的祝贺。自 20 世纪末起， 关帝文化的信奉者们对澳大利亚作出了重要贡献。”
可见关羽已然成为一种文化、一种信仰，这种文化、信仰不仅仅限于中国，而是随着华人的移民遍布全球。关羽作为一个历史人物，从并无显赫地位的三国战将逐渐成为与“文圣”孔子并列的“武圣”，成为中华民族普遍崇拜的神，其形象演变与神化过程是一个非常值得研究的问题。

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