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神学
我已经讨论了康德的第一个和第四个二律背反。后者将我们引入神学,并且引入康德随后的一个意见:自因的理念本身是空洞的,将其应用于判断只会产生矛盾。在“理性的目标”这一章中,康德回顾了关于上帝存在的传统论断,并给它们进行了一个现已广为人知的分类。他说,关于上帝的存在仅有三种论断:“宇宙论的”、“本体论的”和“物理神学的”。第一种包括了所有如下论断:它们从一些有关世界的偶然事实以及“为何会如此?”这样的问题出发,假定必然有一个存在者。其中一个版本就是之前所讨论的“第一因”论断:仅当一系列的原因始于一个自因,任何偶然的事实才能最终得以解释。第二种包括为了脱开偶然基础(因为它们可能是错误的,可能会遭到质疑),而尝试从上帝的概念来证明上帝存在的所有论断。第三种论断包括所有来自“设计”的论断,它们以自然中的美好事物为前提,通过类比其原因的完美性来进行论证。
康德认为来自设计的论断“总是值得毕恭毕敬地提及。它最古老、最清楚、最能与人类理性共鸣。它使对自然的研究活跃起来,正如它本身也是从自然中推出自己的存在并不断从中获取新鲜力量”(《纯粹理性批判》第1版,623; 《纯粹理性批判》第2版,651)。在第三部《批判》中他对这个论断为何吸引他作了更详尽的解释。康德不是无神论者,休谟的遗著《自然宗教对话》让他深感不安。《自然宗教对话》德文版的出版正当这部《批判》行将付印之时。康德曾对休谟的动机感到奇怪,但没有考虑他的论断(《纯粹理性批判》第1版,745, 《纯粹理性批判》第2版,773)。休谟预示了康德自己对于理性神学的批判。但是他尤其鄙视源于设计的论断,认为它要么不能证明任何东西(因为在自然的完美与艺术的完美之间不存在真正的类比),要么充其量证明了一个并不比他创造的世界更完美的存在。康德对于源自设计的论断也不满意。然而,虽然他将该论断视为无效,但同时又认为它表达了一个真正的预感。所以他尝试从第三而非第一部《批判》的角度出发,为此论断提供全新的阐释。
源自设计的论断被视为一种理智的证据,它永远不可能比它所依赖的宇宙论的证据更加令人信服(《纯粹理性批判》第1版,630; 《纯粹理性批判》第2版,658)。因为,只有基于世界拥有解释这个假设,世界才能归因于它。除非宇宙论的证据是有效的,否则这个假设就无足轻重。我们必须表明,我们可以超出自然之外,以假设存在一个超验的、必然的存在者。一切事物的秩序都基于这个存在者。这样一个存在者必定以自身为动因,而且他的存在不能仅仅是偶然的事实,因为若真是偶然,他便成了自然事件之链中的一环,而不是对这些事件的解释。一事物,只有当它的概念暗含着它的存在时,该事物才会必然存在。上帝的存在必须从上帝的概念导出,因为只有通过逻辑联系,概念才能解释任何东西。所以,所有三个论断最终都归结为本体论的论断,告诉我们上帝必须存在,因为存在属于上帝这个概念本身。
以其传统的形式,本体论论断不仅证明了上帝的存在,而且证明了上帝的完美。其他两个论断似乎都无法证明上帝的绝对完美:它们仍须依赖本体论论断提供宗教情感的理智基础。本体论论断如此展开:上帝是一个完美无缺的存在者;此完美必须涵盖了善、力量和自由;但是也必须涵盖存在。一个存在的x的概念是比x更完美的某物的概念,取消了存在也就取消了完美;所以存在即完美;所以从上帝作为完美无缺的存在者的理念,必然得出上帝是存在的。
康德对于本体论论断的反驳由于预示了现代逻辑理论而颇为人知,这种理论认为存在不是谓项。(当我说约翰存在、约翰是秃头、约翰吃牡蛎时,我赋予他两个属性而非三个。)莱布尼茨在讨论偶然性的时候已经认识到,存在与普通谓项大相径庭。虽然如此,他还是接受了本体论论断,并且没有看到这给他的哲学所带来的逻辑结论。说x存在并不能为它的概念增加任何东西:只是表明这个概念有相应的例证。确实,将存在引入某事物的概念已经含有一个谬论(康德甚至称之为矛盾)(《纯粹理性批判》第1版,597; 《纯粹理性批判》第2版,625)。因为如此一来,断言该事物存在便成了空谈。这种断言对于从概念到现实没有任何促进作用,因此它没有确认任何事物的存在。本体论论断声称存在即完美。但是它不可能成为完美,因为它并非一种属性。康德认为,如果该论断是有效的,接下来必然推出,上帝存在这个判断表达了一种分析真理。然而,存在并非谓项这一理论意味着,所有存在命题都是综合的(《纯粹理性批判》第1版,598; 《纯粹理性批判》第2版,626)。
理性观念的调节性运用
对“幻相的逻辑”进行批判之后,康德继续用相当长的篇幅,并且用一个已完成智力劳动的作家所常有的轻松而开朗的风格,继续论证说毕竟存在着对理性观念的合理运用。诸如绝对总体和必然存在的完美创造者这样的观念,若着眼于它们的“构成性”角色,即把它们视为对现实的描述时,便产生了幻相。然而,正确方法是把它们视为“调节性原则”(《纯粹理性批判》第1版,644; 《纯粹理性批判》第2版,672)。如果我们假定这些观念符合实在,那么我们便会被引导去形成真正的假设。例如,秩序和总体的理念引导我们提出日益宽泛、简单的规律。就此而言,经验世界变得愈加容易理解。对理性的这种“调节性”运用是基于经验观点之内的应用。构成性运用则试图超越这个观点,进入理性的幻觉领域。这种矛盾不是根源于观念本身(观念本身并不矛盾,而仅仅是空洞的),而是出自对它们的错误应用。康德有时通过强调理性诸观念的调节性功能,把它们称做理想。
于是,“至高无上的存在者的理想无非是理性的一种调节性原则,指引我们将世界上所有的联系看成是源自一个完全充足的必要原因”(《纯粹理性批判》第1版,619; 《纯粹理性批判》第2版,647)。这样看来,它就是知识而非幻相的来源。它所产生的知识仍然受限于可能经验的条件:换言之,它与范畴相符,而且没有超越范畴的合法领域而进入超验领域。观念“并没有告诉我们对象是如何组成的,而是表明我们应如何在理念的指导下寻求确定经验对象的构成和联系”(《纯粹理性批判》第1版,671; 《纯粹理性批判》第2版,699)。于是,理性从徒劳的思索被拉回到经验的世界,将形而上学的幻相替换为经验科学的实在性。
灵魂
康德关于灵魂以及“自我”概念(灵魂正是在此概念中得到了初步的描述)的论述是他的哲学中最微妙的部分之一。给出的描述包含于两个复杂的论证:第一个在“辩证论”开始的时候,康德在此抨击了关于灵魂的理性主义学说;第二个在第三条二律背反以及《实践理性批判》中,他在其中论述了道德的本质。
探究理性主义之灵魂学说的“纯粹理性的谬误推理”那一部分在第二版中进行了重大修改。这也许是因为批判哲学的这个方面形成了先验演绎之多方面论断的一部分,对于这个部分康德极不满意。康德在“分析论”中的论断始于对自我意识之独特实在性的承认。我对于自己的思想状态有特有的认识,而这就是一种“原始的”或是“先验的”知性行为。理性主义者曾试图从这个特有认识中演绎出一种具体的知识对象理论。他们认为,鉴于自我意识的直接性,自我必须是意识真正的对象。在自我意识行为中,呈现在我面前的是有意识的“我”。我能够保有这种自我意识,即使在怀疑所有其他的事物时。此外,我必然意识到自己的统一。最后,我能直观地感觉到我在时间上的连续性:这不可能产生于对我身体的观察或是任何其他外部的来源。因此,得出以下结论似乎是自然的:仅仅基于自我意识这一点,我就知道自己有实体性、不可分割、持续存在,甚至可能不朽。康德认为这就是笛卡尔的论点。这个结论却也不是“笛卡尔式”意识观的古怪论调。正如所有理性的幻相,它是我们一开始反映面前的材料就被诱入的。每一个理性的存在都必然被引诱,认为自我意识那独特的直接性和不可违背性保证了它的内容。在每一次怀疑中,也许我仍然知道这是我,而且理性使我确信,对自己本质的这种谙熟为对灵魂之非物质性的确信提供了基础。此外,我无法设想自己的不存在,因为每一次尝试这般设想都要求“我”作为设想者。
这种推理是错误的,因为它从统觉纯粹形式的统一移向了灵魂学说所确证的实质统一。“作为范畴基础的意识的统一……将主体的直觉误认做对象,并且将实体的范畴应用于它。”(《纯粹理性批判》第2版,421)虽然统觉的先验统一使我确信,我当前的意识具有统一性,但是关于承载意识的东西,它没有告诉我任何其他内容。它没有告诉我,我是一个与“偶然”或属性相对的实体(即一个独立存在的客体)。(例如,它没有驳斥思想是身体的一种复杂属性这一观点。)“借由简单的自我意识来决定我存在的方式,不管这种存在是作为实体还是作为偶然,都是完全不可能的。”(《纯粹理性批判》第2版,420)如果我无法推断出我是一个实体,那我就同样无法推断出我是不可分的、不灭的或是不朽的。意识的统一甚至不能让我确信,在经验世界中存在着“我”这个词能应用于其上的事物。因为,归纳在统觉的先验统一概念下的自我意识的独特特征,仅仅是关于世界的“观点”的特征。借此描述的“我”并非世界的一部分,而是对世界的一种观察(事物显现的一种方式)。“因为这个我并非概念,而只是对内在感觉的对象的标示,因为我们对它的认识并不经由任何进一步的谓项。”(《未来形而上学引论》,98)于是,研究我们自我意识的特性就不等于研究世界之中的任何物项,而是在探索经验知识的极限点。“范畴的主体不可能通过思考范畴而获得自己作为范畴之对象的概念。”(《纯粹理性批判》第2版,422)。就我而言,把“我”变成意识的对象,这就和观察我自己视野的极限一样不可能实现。“我”是对我的观察的表达,但是并不指示其中的任何物项。作相反的假设则相当于不合理地从主体过渡到了客体;这就等于假设,作为主体,意识的主体同样能成为自己意识的对象。
康德得出如下结论:在“先验心理学”的前提——统觉的先验统一,和它的结论——灵魂的实体性之间存在着断裂。由于前者描述对于世界的观点,后者描述世界中的物项,理性不可能引领我们有效地从这一个走向另一个。无论正确与否,康德的建议为很多关于自我的后继哲学理论,从叔本华到胡塞尔、海德格尔和维特根斯坦,提供了基石。
有时康德会暗示,自我意识的“我”指的是一个先验的对象。因为看起来似乎是,在证明了“我”并非经验世界的一部分后,康德为我们提供了理由,把“我”视为存在于经验之外的物自体的世界。这不是康德之论点的合理结论,相反,这是对康德企图用“我”来揭示的谬误的又一次更微妙的重申。然而,这是康德倾向于赞同的结论,因为他认为缺少了这个结论道德将不可能。康德对实证的灵魂学说的寻求,并非通过纯粹理性,而是通过实践理性(《纯粹理性批判》第2版,430—431)。为了理解这个学说,我们必须探究他对理性主体之道德生活的描述。
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