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巴迪欧论“存在”与“事件”

严泽胜

作者简介:严泽胜,中南财经政法大学哲学院副教授(武汉 430073)
人大复印:《外国哲学》2014 年 01 期
原发期刊:《清华大学学报:哲学社会科学版》2013 年第 6 期 第 124-130 页
关键词:存在/ 事件/ 真理/ 集合/
摘要:巴迪欧对“存在”与“事件”的思考被称为当代哲学的重大事件。他反对海德格尔关于存在的诗歌本体论,提出本体论是数学的,因为希腊哲学的起源是数学而不是诗歌。在巴迪欧看来,存在即无即不一致的纯粹的多,它是无从识别的。现代数学的集合论为不可识别的纯粹的多提供了一个可识别的概念——“集合”。只有集合论能使我们不求助于一的概念而思考存在。存在是纯粹的空无,是无限的无限。存在的不可还原的不一致总会引起一系列突变,而这种突变就是事件。事件是既定情景的断裂,它意味着新的事物的发生,并由此而开启了存在之真理。
近年来,法国哲学家阿兰·巴迪欧(Alain Badiou)的思想正引起国际学术界越来越多的关注,并在当代哲学、精神分析学、本体论、历史学、电影研究、艺术史、戏剧研究、诗学、政治学甚至地理学等广泛的学科领域,产生着越来越大的影响。有研究者评价他“也许是世界上在世的最重要的哲学家”,①他的“事件哲学本身”构成了后结构主义之后“法国思想的重大事件之一”。②齐泽克甚至将巴迪欧誉为“走在我们中间的一个类似于柏拉图或黑格尔那样的人物”。
按齐泽克的说法,巴迪欧理论大厦的轴心是“存在”与“事件”的裂缝。③但问题首先是,什么是存在?巴迪欧认为,要思考存在,就必须忘记海德格尔著名的“对存在的遗忘”。按海德格尔的看法,自苏格拉底以降的西方哲学史,是不断地以“存在者”遮蔽“存在”的形而上学史。哲学遗忘了存在而拘囿于对存在者的追问,结果就成了“无根的本体论”。当哲学终结之后,思之任务便是开启返回始源的寻根之旅,即从“存在者”返回到“存在”,从“是什么”返回到“是”。在巴迪欧看来,海德格尔把存在理解为本有、去蔽、敞开、给予等,那么,他的本体论(存在论)显然弥漫着一种对在场和失去的起源的怀乡病。正是在这个意义上,巴迪欧说:“甚至在退隐和去蔽的学说中,海德格尔仍然没有摆脱我所认为的形而上学的本质;也就是说,把存在比作本有和给予,在场和开放,把本体论比作提供临近性的轨道。我将称这种本体论为诗歌的本体论;由在场的奢侈和本原的丧失所萦绕的本体论。”④巴迪欧承认自己也几乎难以抵御诗歌临近存在的诱惑,但他坚持认为,诗歌本体论——与历史一样——陷入了过度在场的死胡同,把存在自身隐藏起来,因此,有必要以数学本体论取而代之。⑤于是,巴迪欧决定将海德格尔本体论的浪漫主义颠倒过来,断然拒斥它的“反动的怀乡病”。因为本体论必须是严格的数学意义上的。
在巴迪欧看来,数学说出了关于“作为存在的存在”可说的一切。数学家认识到,存在是不可化约的多,任何可能指明存在的多的东西将必然是数学上的。而海德格尔则断言,数学恰恰是哲学盲目性的实例,是技术科学对思的压抑。从伽利略迄今,我们遗忘了存在的真理,事实上,存在的真理即是显现,也就是使在场的在场,使被遮蔽的“绽出”。在海德格尔看来,我们已渐渐习惯的现代的、“客观的”自然恰恰是服从于数学理念的自然。在现代,存在是“用数学语言书写的”。因此,在柏拉图想要消除诗歌的地方,海德格尔想要把数学从哲学中排除出去。巴迪欧认为,柏拉图的“理念”实际上已经完成了古希腊的存在思想。理念限定或构架存在,使它成为我们可见的东西。对柏拉图来说,理念是对存在的唯一和决定性的解释。而至关重要的是,柏拉图恰恰是以数学形式来设置理念的。
对海德格尔来说,诗性—自然的路向与本真的始源相关,而数学—理念的路向则导致形而上学的封闭和对存在的遗忘。巴迪欧赞同海德格尔的前一个观点,诗歌当然是一种“绝对始源”的思,它的远古性足以说明这一点。但问题是,如果希腊是哲学的诞生地,那哲学不太可能从古希腊的诗歌中获取其方向,并建立其与本真的始源的密切关系;因为诗歌的历史可回溯到比希腊更古老的印度、中国和埃及,而海德格尔却忘记了这一点。可以说,古希腊并不是哲学与诗初次交汇的原始场所。在古希腊首先出现的是一种抽象的、基于公理的存在概念。古希腊人并没有发明诗歌,而是以数学“扰乱”了诗歌。⑥巴迪欧明确指出:“如果哲学——其重要使命就是确切地指称存在和事件接合的问题——诞生在希腊,那是因为本体论也是在希腊确立的,随之也出现了第一种演绎数学,哲学的必要的话语形式。恰恰是哲学与数学的联合——甚至在巴门尼德用语文逻辑推理的诗歌中也幡然可见——使希腊成为哲学的原生地,限定了康德以前的‘古典’哲学的客体。”⑦
巴迪欧声称,他所支持的命题“绝不宣称存在是数学的,也即存在是由数学的客观性构成的。这不是关于世界的命题,而是关于话语的命题”。⑧所谓“数学的客观性”指的是数学的客观实体,亚里士多德称之为“数学元素”,即那些被认为与数学知识相关的“事物”,如形、数、式等。存在是非实体性的,那么,对巴迪欧来说,什么是表现存在的恰当方式呢?首先,巴迪欧断言,要接近存在本身是不可能的。存在并不具有本己的潜在结构,在被强加任何结构之前,它是不一致的多,纯粹的表现。存在的多不能还原为任何统一体或总体。因此,它对我们来说是无从把握的。本体论的情境实际上是“对表现的表现”。⑨也就是说,本体论是一种对非结构的多的结构化表现。本体论不可能表现不一致本身,它表现的存在总是已经进入到一致的领域。这意味着本体论总是被置于情境中的。哲学想象存在的经验是超越所有结构,超越任何特定情境的一,但事实上,一并不存在。
巴迪欧认为,在柏拉图那里,与一的概念决裂的本体论已现雏形。《巴门尼德斯篇》提供了一个完整的关于多的理论,在那里,多是不一致。不过,尽管柏拉图承认存在必定是实际的无限,但他却没有办法如其所是地描述它。似乎若非根据统一原则,任何存在概念都是不可能的。“如果一不存在,那么无就存在”,这是柏拉图在《巴门尼德斯篇》的结尾给出的谜一样的结论。巴迪欧对此分析说,“可是这个无是什么?希腊语比我们的语言更加直接,而自拉康以降,我们的语言就受到主体的切入的阻碍,这显见于语助词ne中:rien n'est(“无存在”)实际上说的是rien est([此]无存在)。因此,这里所应该思考的反倒是作为真空之名的无。柏拉图的陈述应该做如下解释:如果一不存在,在‘多’的地方所发生的事就是真空的纯粹之名,因为只有它才作为存在而生存下来。这个虚无主义的结论与一/多的对立构成了对角,恢复了无的存在之点,即这个无限制的或不一致的多的可表征的关联物,而一的非存在则诱发了这个不一致的多的梦想。”⑩
如此看来,存在即无即不一致的纯粹的多。对柏拉图来说,不一致的多实际上是不可想象的。一切思想都以可想象事物的某一情境为前提,也就是一个结构,一个作为一的数,其中所表现的多是一致的和可计算的。那么,不一致的多,在给它以结构的一的结果之前,只能是一个无法掌握的存在视野。(11)因此,柏拉图在“思辨之梦”的隐喻中暗示,不一致的多只能像梦一样予以把握。纯粹的多在它被减约之前很少表现出来,它的不发生就像梦中的场景忽来忽去一样。巴迪欧指出,“醒时的思想——除了纯粹的集合论之外——在这个可表征之物之下,不管它是什么,都抓不到多的表象”。(12)
巴迪欧认为,是康托尔为柏拉图的梦想提供了理论可行性,这便是集合论的发明,“数学所扮演的重要角色就在于它在历史上说明了每一个‘客体’都可以简约为一个纯粹的多,它本身就建立在真空的非表现性质上:这个角色就是集合论”。(13)只有集合论能使我们不求助于一的概念而思考存在。集合是本身作为多的多中之多,它是无穷的,没有边界的。如果说在康托尔那里,集合论打破了统一的原则,那么它同样也拆解了对象和整体的概念。也就是说,集合的多并不是作为“有机的总体”而存在的。(14)不存在所有集合的集合。如果说集合论消除了旧有的一和多的两极,那么它同样也终结了部分和全体的两极。如果一不存在,那么单一的无限也不存在。“无限的一”同样也是死胡同。实际的无限不可能还原为一个统一体。它是无限中的无限。之所以如此,是因为实际的无限是建立在空无的基础上的。在某种意义上,它甚至就是空无的别称。在巴迪欧看来,我们不可能在经验上或通过某种存在直觉来“理解”空无。我们之能认识它,是因为它是可以通过“纯粹理性的方式”而被思考的,从本体论的意义上说,就是数学的方式。空无像幽灵一样无处不在,而对这一特征的最清晰的表达是冯·诺伊曼(Von Neumann)的有限和无限的序数模型。该模型的基本理念是,每一个序数都是前面所有序数的集合。在某种意义上,模型只是在重复的存在,符号表示空集,即空无的多(the multiple of nothing),巴迪欧用如下公式来表示:(15)
对巴迪欧来说,这是一个关于存在的命题:是对存在的恰当命名。它表明最原初的存在是非存在。只有空无存在,本体论始于空无而非一。本体论必然是关于空无的理论,在某种意义上,这就是它所能是的一切。
存在是空集,是不一致的多。每一个多的表象({})即等于是把“无”置于“一”中,也就是说,空无是每一个多的表象的“存在本身”,多的表象在它们自身内部都包含着空无,并且总是因此而岌岌可危。也就是说,在表象和不一致的实际显现中总是存在着突变的可能性。存在并非简单地屈从于“语言的主权”,它也不可能作为一个总体被系统地阐述,而这正好是实际的无限普遍性的条件。可以说,存在的不可还原的不一致总会引起一系列突变,即事件突如其来的“爆发”。(16)实际的无限是建立在空无之上的,而空无最终却总是超过任何给定的无限情境。因此,不一致“突入”情境的可能性始终存在,一旦发生,这种突入就会自行扩散。作为存在的不一致而发生的事件打破了表象的一致性,如此,它也打破了任何认为无限具有界限的幻觉。
在为其代表作《存在与事件》的英译本撰写的前言中,巴迪欧对其理论的核心范畴“事件”作了一个简明扼要的界定:“真理只有通过与支撑它的秩序决裂才得以建构,它绝非那个秩序的结果。我把这种开启真理的决裂称为‘事件’。真正的哲学不是始于结构的事实(文化的、语言的、制度的等),而是仅始于发生的事件,始于仍然处于完全不可预料的突现的形式中的事件。”(17)也就是说,在巴迪欧看来,事件指的是真实的断裂,它动摇既有的话语连接,即巴迪欧称之为“情境”的先在秩序。事件的发生总是偶然的,出乎意料的,超出了关于存在的知识的可理解范围。齐泽克对此分析说:“让我们以18世纪后期的法国社会为例:社会的状况,其阶层的、经济的、政治的以及意识形态的冲突等等,这些都是可知的。但是,没有多少知识可以使我们来预测或解释被称为‘法国大革命’的不可解释的事件。从准确的意义上讲,事件产生于无:如果不能根据情境来解释,这并不意味着它仅仅是一种来自外部的干涉——它把自己归于每种情境的虚无、归于其内在的不连贯和过剩之中。事件是情境的真理,它使得官方情境所压制的内容清楚或明朗起来——但这通常是局部化的,真理通常是某一特定情境的真理。例如,法国大革命就是这样的真理,它使得过剩和不连贯以及古代制度的谎言清楚或明朗起来,而正是古代制度的情境的真理归之于它。”(18)可见,事件的发生不是历史规律的必然结果,而正好相反,历史规律(所谓客观真理)恰恰是事件回溯性建构的产物。因而也可以说,不是18世纪后期法国的历史情境可以解释法国大革命的发生,恰恰相反,是法国大革命的发生使得当时的历史情境变得可以解释了。
与当代的事件哲学家(如德勒兹、利奥塔等)不同,在巴迪欧看来,事件只在某些特定领域、根据某些条件而发生。有四个这样的领域:艺术、科学、爱和政治。在每个领域里发生的事件——政治解放、艺术创造、科学发明、情人的邂逅,突入已然建立的事物的秩序,使先前似乎不可能的事情成为可能。正是事件促使我们选择新的存在方式,而保守主义或怀疑主义却告诉我们这是不可能的。巴迪欧举出法国大革命、伽利略物理学的发现、勋伯格的十二音列体系的创造、爱洛伊斯和亚伯拉德的相遇为历史上伟大事件的范例。
根据科耶夫解说的黑格尔的观点,法国大革命是历史终结的事件。按科耶夫的说法,人性的欲望,或关涉人类起源的欲望是争承认的欲望,为争得他人的承认,人与人之间必然爆发一场殊死战斗,其结果是主奴辩证法的确立,人类历史由此而开始、展开。主人固步自封于自己的统治,他不劳动,因而不能超越自己,不能有所改变和进步;相反,奴隶由于被迫从事劳动,在改造自然时也改造了自己的本性,并体验到了内在的自由,这为奴隶再次开始争承认的解放斗争创造了新的主客观条件。不过,历史上曾爆发的诸多奴隶反抗主人的斗争并不属于巴迪欧意义上的事件,因为这些反抗斗争所实现的无非是主奴不平等关系的轮转,是既有话语秩序的重组而非断裂,主奴辩证法仍然支配着历史的进程。是法国大革命标志着历史的终结。因为法国大革命所实现的是平等自由原则,由此而创造的是一个每个人的人性现实和尊严都得到一切他人承认的人人平等的普遍同质国家。平等意味着要求承认的欲望的普遍满足,因为人人都毫无保留地相互承认。因此,既然历史始于人的要求承认的欲望,那么它就必将在该欲望得到完全满足的那一刻止步。普遍同质国家的公民是对主人和奴隶的扬弃,所以他既不是主人也不是奴隶,他的人性欲望在国家的普遍承认中获得了彻底的满足,他将无须为争得他人的承认去进行残酷斗争,也无须因恐惧死亡而被迫为他人劳作,这当然意味着主奴辩证法的终结,同时也是历史的终结。
再看巴迪欧举的另一个例子。爱洛伊斯和亚伯拉德是12世纪法国的真实人物,他们是一场伟大的爱的相遇的见证者。英国18世纪大诗人蒲柏曾根据他们的爱情传奇创作了著名诗篇《爱洛伊斯致亚伯拉德》。爱洛伊斯和亚伯拉德的初次邂逅大概在12世纪20年代,当时亚伯拉德年近40,已是极富声望的哲学家和神学家。爱洛伊斯大约17岁,曾在修女学校受过良好的教育,对学术有着远远超出那时同龄女孩应有的激情。在舅父富尔贝尔的安排下,爱洛伊斯成为了亚伯拉德的学生。然后,他们相爱了。不过,他们最初的爱没有表现出中世纪那种在亲密关系中共同走向上帝的灵性情谊的迹象,而是耽于身体的激情。这在亚伯拉德的《受难史》中有毫不掩饰的描述:
整个授课时间我们都在卿卿我我,耳鬓厮磨……相互的亲吻多于箴言的阐释,我的手往往不是放在书上,而是伸向她的胸脯。我们不看书本只是相互深情地凝视着对方的眸子。我们贪婪地享受着爱的各个阶段,挖空心思、变换着花样丰富着我们的爱。在此之前,我们从未品尝过这种欢乐,这时却怀着烈火般的倾慕激情不知餍足地享受它,从不感到厌倦。(19)
这是听从生命激情召唤的爱,是冲破既存的风尚和道德秩序的爱。这样的爱当然是要付出代价的。在爱洛伊斯怀孕事情败露后,亚伯拉德遭到她家人的报复,被残酷阉割了。这一事件使亚伯拉德和爱洛伊斯的生活发生了决定性的转折。亚伯拉德选择了修道院生活,爱洛伊斯也决定以修女生涯终了此生。分离十年后,一个偶然的机会,爱洛伊斯读到了亚伯拉德致一位朋友的劝慰信,他在信中叙述了自己的一生,其中有对他与爱洛伊斯相爱过程的深切描述。她不禁心潮起伏,提笔给亚伯拉德写信,她写道:“你是我的见证。满足我的欢乐、实现我的愿望并非我的目标,绝对不是。我的目标是使你完全得到满足。‘夫人’之名对别人也许是崇高的、隽永的。但我却认为,所有种种甜蜜之象征永远是被叫作你的情人,或者——啊,请别生气——被叫作你的陪睡者、你的妓女。在你面前忍受最大的屈辱便是对你最崇高的敬意。我的低下地位也绝对遮蔽不了你的熠熠光辉。”(20)这种无条件的超越的爱,只能是爱的本身。在诗人蒲柏看来,在爱洛伊斯的心里,对上帝的爱与对爱人的爱已交融为一:
这个多么亲爱和不幸的名字!从来没有被说出来过,从来没有穿越过被神圣的寂静封盖的嘴唇。厚实的伪装把它藏在我的心中,那里有着对上帝的爱,也有对他的爱:哦,我的手啊,别把他写出来——可是他的名字已经出现了——我的泪水啊,快将它洗去!爱洛伊斯所有的哭泣和祈祷都是徒劳,她的心才是主导,她的手只有服从。(《爱洛伊斯致亚伯拉德》)
纯粹的爱产生于一次偶然的相遇,爱之真理即是对此相遇的忠诚,爱洛伊斯与亚伯拉德流传于后世的七封修道院情书,无疑是对这种忠诚的最完美的注脚。这是一道穿越历史尘埃的“美丽心灵的永恒阳光”(蒲柏语),经久不息地向我们启示着爱的真理。
对巴迪欧来说,20世纪发生的重要的真理事件包括从康托尔到保罗·科恩的数学集合论;1965—1980年的一系列政治运动(法国1968年的“五月风暴”、中国的“文化大革命”、伊朗革命、波兰的工人运动);保罗·策兰的诗歌;拉康的精神分析学。巴迪欧认为,集合论的出现是一个数元事件,它建立了多的理论,第一次全面清楚地为不可识别的多元性提供了一个可识别的概念。也就是说,只有把任何不可命名的东西考虑进来,无论是“类属”多元性,还是不受语言属性限制的别的什么,我们才可能有机会接近某一个特定的多的真实存在。当然,严格地说,思考一个无限的多(multiplicity)的单元(member)的“数”与其部分(part)的数之间量的关系是不可能的。这种关系只采取一种漂移的过剩的形式,按照康托尔定理,部分的量大大多于单元,但这个“更多”(more)是不可测量的。集合论因而是一种“类属”思想,认为难以识别的东西是每一个真理的存在类型,把过剩的漂移看作是存在的真实,即存在的存在。因此,在真理意义上,“类属”思想是对先前的“唯名论”和“先验论”思想的突破。唯名论拒绝接受无限的量中漂移的过剩,只承认生活中可命名的多元性。先验论认为一个多的确定的点超越普通的测量,它将从“上方”调解和固定漂移的过剩。这种思想允许难以识别的东西,但只是作为相对于某一“至高无上的”多的一种无知的瞬间效果,因此它并不把过剩和漂移看作存在的规律。由此可见,无论“唯名论”还是“先验论”,都是以确定的真理为前提,而“类属”思想则是把每一个真理都看作是与某一事件相关的无限生产,不可简约为既定的知识,只能由忠实于这个事件的行动来确定。在这个意义上,真理是对既定知识的破坏,因此不再有对真理的认识,而只有真理的生产。(21)
按巴迪欧的说法,在爱的领域,在就爱传达真理方面的思考中,拉康的著作构成了一个事件。与通常认为拉康是一个探讨主体或欲望的理论家不同,巴迪欧把拉康看作是爱的理论家。尽管爱并不是拉康思想的核心概念,但在巴迪欧看来,就对爱的思考的创新性来说,他的研究就是哲学复兴的一个事件和一个条件。巴迪欧甚至认为,自柏拉图以来,任何关于爱的理论都没有拉康深刻。拉康曾反复与《会饮篇》的柏拉图对话,当他说“在相遇中正是爱与存在构成了对话”时,他赋予爱以特殊的本体功能,这表明他有意把关于爱的理论插入到哲学的构造之中。巴迪欧进而分析道:“爱促使人们打破一的主导而去思考二,而爱却仍然保留着一的形象……拉康对性别的二进行了某种逻辑推论,即一个主体具有女人的‘一份’和男人的‘一份’,这一区分把否定与——全称和存在的——数量词结合起来,这些数量词将女人界定为‘非全部’,把男性一极界定为因此而被打破的全部或整体的向量。爱就是这个悖论性的二的实现,这个二本身处于非关系即非束缚的因素之中。爱就是这种二的‘接触’。爱产生于相遇的事件(柏拉图已经清楚地讨论了这种相遇的‘突兀’),它编织无限的或无法完成的经验,这个二构成了有关一的规律的无可挽回的过剩。”用巴迪欧自己的语言来说,“爱使得性化的真理作为无名的或类属的多被生产出来,这一真理显然被从知识、尤其是关于那些相爱之人的知识中减除了。爱以对相遇的事件的忠诚,生产出关于二的真理”。(22)根据这一观点,拉康的那句谜一样的格言“性关系并不存在”就不难理解了。拉康想要表明的是,关于性关系的作为“一”的普遍真理并不存在。因为爱之真理是从对每一次相遇的事件的忠诚生产出来的,因而它是纯粹的无限的多,在集合论的意义上就是无,就是非存在。
1960年代、1970年代被称为革命的年代,这期间发生的一系列政治事件,从政治的角度看是不透明的,按巴迪欧的说法,“它们作为政治事件的命名仍然悬而未决”。(23)也就是说,这些事件超出了既有的革命理论所能解释的范围。比如1968年的“五月风暴”,作为反资本主义的抗议运动,展现出与以往的政治运动断裂或不一致的特征。首先,运动发生的情境并不是资本主义社会陷入危机和衰退的时期,相反,是它从战后恢复秩序,经济高速发展,物质财富史无前例地增长的时期,“更好地生产,更好地生活”的乐观主义情绪成为当时弥漫于社会的基调,这显然与经典革命理论所分析的革命历史情境并不相符;其次,运动的主体并非先锋政党领导的传统无产阶级,而是自发走上街头的青年学生;另外,运动自始至终没有统一的纲领和明确的目标,人们像参加狂欢节一样走上街头,“游行,唱歌,示威,占领大街,成为他人的同伴,逃离布尔乔亚的区域,发现团结,汇入人群:这是大多数学生共有的最基本也是最有力的体验”。(24)“五月风暴”的发生是自发性的和不可预见的,它异乎寻常地成功动员起众多群众,并且极大地动摇了政治体制。对它的事后解释可谓众说纷纭,有的认为它是一种“新型社会冲突”(图海纳),有的认为它是“代际反抗”(莫兰),一场“制度危机”(克罗齐埃),有的则认为它是社会发展过程中的一场“危机运动”(布尔迪厄)。(25)如此莫衷一是恰恰表明,“事件都是临时发生的,不仅发生的场所,而且事件所用的语言,都再清楚不过地证明了不透明的介入与试图透明的再现之间的脱节。这种脱节的结果就是所论的事件仍然未被命名,或命名的工作还没有完成,远没有完成”。(26)
在巴迪欧看来,保罗·策兰的作品是诗歌领域的事件。如果像阿多诺所宣称的,“奥斯威辛之后,写诗是野蛮的”,那么策兰仍然写下他的那些诗篇的意义何在?巴迪欧认为,像德里达、迦达默尔、拉库-拉巴特等人在策兰的诗中看到的是哲学和诗歌条件的不可避免的缝合,从而参照策兰而使他们的思想冒险成为一种诗性哲学,而他则在策兰的诗中看到完全不同的意义:“在这些诗中,我读到的是以诗歌形式发表的公开声明:诗歌已经不足以自立了;它要求卸掉缝合的重担;它希望哲学摆脱诗歌压倒一切的权威。”(27)显然,在巴迪欧的眼中,策兰的作品是解除自尼采以来哲学与诗歌(艺术)的缝合的决定性的努力。巴迪欧把哲学与诗歌缝合的时代称为哲学的“诗人的时代”,而策兰则标志着诗人时代的终结。正如他所说的,策兰“经历了诗歌最终生产的那种哲学的拜物教,他诗歌作品的最深刻意义就是把我们从这种拜物教中拯救了出来,把诗歌从思辨的寄生场所中解救了出来,将其回归给时代的友爱,在那里,它将与数元、爱和政治发明并肩栖居于思想之中”。(28)
巴迪欧把数元、关于爱的思考、发明性政治和诗歌看作为哲学的复兴准备条件的事件。不过在他看来,哲学不应寻求与这些条件缝合,如果这样,哲学就会被悬置起来而丧失其功能。那么,哲学何为?用巴迪欧的话来说,哲学的任务是提供一个统一的概念空间,使事件在此得以命名,成为真理规程的起点。也就是说,哲学并不确立真理,而是为真理确立场所。它构造类属规程,其操作总是以“共同”思考为目的,在思想的独特实施中构造数元、诗歌、政治发明和爱的时代属性,使类属规程成为一个可共存的概念场所。因此,说哲学是真理的科学,这并不是说它生产真理,而是说它生产真理的关联,即真理的可思考的关联。哲学应该回归其应在的位置,也许其姿态将更为谦逊,但却会使其生命力保持得更为长久。
注释:
①J.Bartlett and Justin Clemens,eds.,Alain Badiou:Key Concepts,Acumen Publishing Limited,2010,p.1.
②Hallward,P.Badiou,A Subject to Truth,Minneapolis,MN:University of Minnesota Press,2003,p.xxi.
③齐泽克:《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》,应奇 等译,南京:江苏人民出版社,2006年,第147页。
④⑤巴迪欧:《激进哲学:阿兰·巴丢[巴迪欧]读本》,陈永国主编,北京:北京大学出版社,2010年,第10页。
⑥⑨Badiou,A.L'être et l'événement,Paris:Seuil.1988,pp.144,36.
⑦⑧⑩巴迪欧:《激进哲学:阿兰·巴丢[巴迪欧]读本》,第10、8、22页。
(11)(12)(13)巴迪欧:《激进哲学:阿兰·巴丢[巴迪欧]读本》,第21、13页。
(14)(15)Badiou,A.,L'être et l'événement,pp.95,82.
(16)Badiou,A.,L'être et l'événement,p.99.
(17)Badiou,A.,Being and Event,O.Feltham trans.,London:Continuum,2006,pp.xii-xiii.
(18)齐泽克:《敏感的主体——政治本体论的缺席中心》,第148页。
(19)(20)施皮策莱编:《亲吻神学——中世纪修道院情书选》,李承言译,北京:三联书店,1998年,第60、70页。
(21)(22)(23)巴迪欧:《激进哲学:阿兰·巴丢[巴迪欧]读本》,第110—111、111—112、112页。
(24)菲利普·贝内东、让·图夏尔:《对1968年5月/6月危机的解释》,赵文译,《生产》第6辑,桂林:广西师范大学出版社,2008年,第58页。
(25)英格里德·吉尔舍-霍尔泰:《法国1968年5月:一场新社会运动的兴衰》,《生产》第6辑,第82—83页。
(26)(27)(28)巴迪欧:《激进哲学:阿兰·巴丢[巴迪欧]读本》,第113—114页。
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