存在/世界/事件：解读齐泽克对巴迪欧的存在论批判
李西祥
来源：世界哲学2021年第6期
提要：齐泽克认为，在存在、世界和事件的三元组上，他和巴迪欧的根本分歧乃是存在论上的。巴迪欧认为多元性的存在者之间是同质的，是数学上的多元性。而齐泽克则认为存在的显现必须是一个从对抗性的不一致实在界产生符号界的过程。在巴迪欧看来，世界是一个现象学的视域，事件的发生并不能从根本上改变世界的先验结构和内在规则，而只是局部的变异；齐泽克则认为，一个真正的事件会改变世界本身的内在尺度。在巴迪欧的真理—事件中，永恒理念穿越不同的世界而存在，这个永恒理念是一个肯定性的谋划；而在齐泽克的思想中，这种永恒性是否定性的永恒性，是死亡驱力的永恒性。齐泽克与巴迪欧的根本区别在于，齐泽克强调死亡驱力对于事件的存在论上的重要性，而巴迪欧未能在根本上理解事件的存在论，尤其没有理解死亡驱力对于事件的存在论意义。
关键词：存在，世界，事件，齐泽克，巴迪欧，存在论
学界一般认为，巴迪欧和齐泽克两个人是战略盟友，二者都是拉康精神分析哲学的继承者，都致力于把拉康的精神分析理论应用于分析政治，从而都是拉康式的马克思主义者。但是，巴迪欧和齐泽克的关系并不是那么简单。在思想上，二者固然有许多共同之处，但其分歧也不可忽视。齐泽克在其巨著 《比无更少》（Less than Nothing）中，把关于自己与巴迪欧之间的争论，简明扼要地概括为以下方面，即在存在、世界和事件的三元组上，他和巴迪欧持有不同的观点，而二者的根本分歧乃是存在论上的。在这里，我们借助于齐泽克对巴迪欧哲学的三个关键术语，即存在、世界和事件的批判性评论，来理解齐泽克与巴迪欧思想的不同之处，这不仅有助于我们进一步理解齐泽克的思想，也有助于我们进一步理解巴迪欧的哲学。
一、巴迪欧的三元组：存在/世界/事件
齐泽克对巴迪欧思想的关注从其出版于1999年的著作《敏感的主体》开始，以后的著作持续不断地参照巴迪欧，并在一定意义上批判巴迪欧。在《敏感的主体》中，齐泽克就对巴迪欧与拉康之间的差异进行了评论，并指出巴迪欧的康德主义倾向。其后，于2005年巴迪欧和齐泽克二人的一个对话中，齐泽克说道，正是因为二者存在着很大的共识，对话是不可能的。这实际上是说，二者之间存在的差异很难用对话的形式来弥合。同时，巴迪欧也承认，他与齐泽克可能在以下几个方面，即关于事件，关于实在界，关于想象界的功能，以及关于政治等方面存在着差异。在2012年出版的巨著《比无更少》一书中，齐泽克专辟一章对巴迪欧的思想进行了全面的分析和批判，在这里我们主要以这个文本为依据，来理解齐泽克对巴迪欧的批判。
在巴迪欧看来，在存在者的层次上，世界是一个多元性的存在，是一个杂多，是一个不一致性的多元性。如同巴迪欧所指出的，这种多元性是数学的多元性。齐泽克对这种数学的多元性提出了质疑，他认为，在巴迪欧那里，这个多元如何显现为世界是晦暗不明的。也就是说，巴迪欧没有能够说明存在者是如何显现成为世界的。从存在者的多元性到世界的显现，在巴迪欧那里是晦暗不明的。他仅仅假定了世界的显现，仅仅把世界的显现作为一个既定现实来接受。齐泽克在这里所提出的问题实际上是一个康德式的问题，即我们所面对的不一致性的杂多的世界，如何能够显现为一个统一性、一致性的整体的世界?当然，在康德看来，世界是通过我们的先验范畴，如先验时空范畴而建构的。杂多的对象被置入到我们的先验框架之中，形成了一个统一的世界。但是在巴迪欧那里，先验的建构不是外在于世界的，而是严格的内在于世界的，世界就是这种先验建构。因此，巴迪欧的存在者就必须界定为外在于先验结构的，它并非被先验结构所捕获的。追随巴迪欧的逻辑，齐泽克写道：“存在者，在其物质密度和其特质的丰富性上说，总是而且仅仅作为世界的部分和其规定的情境的部分而存在。存在者并非陷入一个然后另一个先验网络的中立的‘原材料’——外在于每一情境的仅仅中立的‘材料’是数学的多元性。”
在齐泽克看来，巴迪欧把数学的多元性提升为存在论的一个问题在于，它仅仅强调了一种必然性，而在现代科学中，总是存在着最小程度的偶然性，这种偶然性把实在界引入了科学中，因而出现了最小程度的不确定性。齐泽克问道：“结论是说，正因为此，数学不是科学，而是一种哲学原则，是唯一真正的存在论吗?抑或相反，为了从数学过渡到真正的存在论，人们需要最小程度的能够干扰或使从公理中产生公式的过程所包含的必然性惊奇的偶然性吗？”齐泽克这里的疑问在于，如果数学是一种哲学原则，是唯一真正的存在论，那么存在就是一种必然性，而这种必然性是在人的视域之外的，是纯粹的自在之自然。然而，真正的存在论并不是数学的存在论，世界不可能是从公理中产生公式的过程所包含的必然性（即数学），而是必然受到偶然性的干扰，使必然性惊奇。这个问题是一个基本的康德式哲学问题，即世界如何对我显现出来，从存在如何过渡到世界。海德格尔的存在论差异与这个问题也是相关的，即纯粹的客观的存在者的总和（显现的实体）与世界（即显现的视域世界）之间的差异。那么，齐泽克是如何看待这个问题的？齐泽克写道：“世界的一致性不仅仅是存在者的，它也是先验—存在论的，因为世界是存在者的视域和存在论的—先验视域的统一，它是在特定的存在论视域内给定的存在者的多元性；而自在的存在是纯粹存在者的，没有存在论视域的存在者，没有给定性的给出。”简言之，存在者的存在即自在的存在缺乏存在论视域，而世界是两种存在者的视域和存在论的—先验视域的统一。
对于世界如何从存在者中显现出来这个问题，齐泽克认为最为合理性的解答是由德国古典哲学给出的，特别是在谢林和黑格尔那里得到了深入的阐述。用拉康－齐泽克的话说，谢林和黑格尔把世界的显现看作一个从实在界中产生出符号界的过程。也就是说，存在着一个混乱的、不一致性的存在者的实在界，这是一个对抗的、紧张的、矛盾的领域，从这个领域产生出了作为视域的统一性的世界（符号界）。然而，在巴迪欧那里，这种路径是被先天排除了的，因为在巴迪欧的多元性的存在者之间不存在着矛盾，它们之间是同质的，是数学上的多元性。因此巴迪欧对于世界如何显现这个问题的说明，只能是一种诺斯替式的狂想。巴迪欧把显现看作与显现的存在的融合。“采用唯物主义的原则意味着承认，在显现的最小点上，存在着一种与显现之存在的融合。显现的原子在一定意义上是被杂多的真实元素所规定的。”然而，在齐泽克看来，这种融合，即显现与存在之间的融合，类似于笛卡尔的松果腺的方式，是一种伪解决方式。处于世界中的我们不可能存在着一种外在，即显现的世界之外，并没有一种外在的存在，即真实原子，因为我们的世界之外无物存在，我们是被世界的先验结构所聚焦的。齐泽克写道：“情况难道不是这样，一旦我们在世界之中时，就不存在相对于它的外在性，因为一切都是相关于它的先验结构而聚焦的？”
如果按照巴迪欧那样来理解世界，那么这个世界就是无法打破的，真理就无法穿透不同的世界。因此，齐泽克对巴迪欧批判的另一个观点就是，“巴迪欧并未真正说明真理是如何穿越不同的世界的。”巴迪欧在《世界的逻辑》中提出了非存在的概念，非存在与世界的逻辑有关。所谓非存在，用通俗的话说，是这样一种存在，即它是一种存在，但这种存在又是在整个秩序中不可见的，因为它是零层次的存在、最小化程度的存在。非存在不是不存在，而是存在的零度。正如在马克思那里的无产阶级概念，它属于世界，但它在这个世界秩序之内是不可见的。非存在与事件相关，因为在事件中，非存在不再不可见，而是变成了可见的，甚至变成了最大化的可见的。例如在无产阶级革命中，无产阶级登上了历史舞台，变成了最大化的可见的。在拉康那里，这个非存在是一个无所指的能指，即一个虚空能指。
为了说明其事件概念，巴迪欧提出了减法的概念。正是通过减法，巴迪欧解决了在其《存在与事件》中悬而未决的问题，而减法正处于存在与事件的交叉点上。在齐泽克看来，巴迪欧的减法实际上是黑格尔的“肯定性中的否定性”，即在一个肯定性的维度中存在着的一个否定的因素，这个因素在一定的情况下颠覆了原有的肯定性，从而促成了事件的发生。齐泽克写道：“在其最基本的意义上，减法恰恰是事件将自身刻写进存在的方式，正是减法的运动在存在秩序之内为事件开启了空间。”“减法命名了一种否定性运动，一种退缩，一种向最小化（向最小差异）的还原。”在一个既定的存在秩序内，貌似是一种天衣无缝的、非常严密的组织，没有任何间隙，但是，通过减法，这个既定的秩序中的内在裂隙变得可见了。因此，减法运动类似于黑格尔的扬弃，其包含了三个层次的不同意义：（1）退缩，断开联系；（2）把情境的复杂性还原为其最小差异；（3）摧毁现有秩序。虽然巴迪欧的减法概念似乎指向了一种革命的事件，一种革命的行动，但是它和齐泽克对革命事件的理解还是有差异的，因为巴迪欧的事件并不能从根本上改变世界的先验结构，不能改变世界的先验的内在规则，而只是局部的变异，从而和齐泽克的激进的革命事件有所不同。齐泽克对此进行了激进质疑。在齐泽克看来，既然非存在变成了最大程度的存在，那么世界本身的内在尺度就应该发生变化，即我们应该从一个旧世界过渡到一个新世界。但是，巴迪欧并未达到这一结论，如康德一样，他在其激进的结论前退缩了。齐泽克认为，这根源于巴迪欧的思想中不一致性这个概念的模糊性。
在巴迪欧那里，一个情境总是不一致性的情境，而真理总是最小程度的一致性。真理即是一种一致性，但它又指示了存在的不一致性，真理产生了不一致性，而这种不一致性是一致性所最终依赖的东西，我们似乎陷入了一个死循环之中。齐泽克认为，这里实际上存在着两种不一致性，即作为存在的不一致性（即数学上的多元性的不一致性）和作为世界的症候扭曲的不一致性，在巴迪欧那里，二者并没有进行区分。巴迪欧似乎暗示出，如果不一致性就是存在的不一致性，忠诚是对不一致性的忠诚，那么这实际上就是一种后－黑格尔的世界，在其中生产总是超出了表象，因而表象最终会被抛弃。以这种思路来思考，症候点就是“变成了全体的（All）（没有位置的）无（Nothing）”，那么，事件就是旧世界向新世界的过渡，就是生成中的世界。这整个过程可以按照一致性和不一致性的对立来进行理解，即存在的不一致性的多元性和世界的一致性之间的对立来理解。然而，齐泽克认为，仅仅从一致性和不一致性这对概念是无法说明真理—事件的。“真理—事件不仅仅是不一致性对一致性情境的‘报复’；对真理的忠诚是对存在的多元性强加一个新秩序的工作，因为真理是一个强加于情境的不可命名性的‘谋划’。”这就是说仅仅在内在于情境的一致性和不一致性的对抗中，不可能产生真理—事件，因为真理—事件是一个外在的强加的新秩序、新谋划。亦即是说，不能仅仅从内在于情境的一致性和不一致性的对抗来说明真理事件，因为真理事件乃是一个外在的强加的秩序和谋划，由此导致的结果就是巴迪欧用一致性和不一致性的对抗来说明一个革命性事件时，就必然陷入困境。
巴迪欧的存在是数学性的多元，是不一致性的杂多，不能被先验结构所捕获，因此就和德国古典哲学开创的先验建构使杂多的世界显现为一致性的这种路径相冲突。而齐泽克坚定地认为，只有谢林、黑格尔才说明了世界如何显现这个问题。巴迪欧的事件并不是一种激进的革命性的变革。齐泽克强调，真理—事件不仅仅是一种一致性，而且是一种外在的强加的谋划。
二、真理—事件、永恒理念与死亡驱力
如前所述，在巴迪欧对真理—事件与世界的关系的说明中，存在着一个作为内在不一致性的真理—事件与作为对世界的强加的谋划的真理—事件的张力。齐泽克指出，如果把真理—事件理解为内在于世界的症候扭曲点，那么这个症候扭曲点本身还不能称之为事件，而只能是巴迪欧称作“事件场所”的东西。对这一问题的追问使我们来到了真理与世界的完全不同的性质：真理是永恒的，而世界是历史的。真理穿透不同的世界而存在，而世界仅仅是我们的历史视域。齐泽克写道：“世界是历史的，是存在领域的先验的历史组织，而真理是永恒的（如同巴迪欧以其毫不掩饰的柏拉图式方式一次次反复强调的），在施加它的时候人们对现实施加了一个永恒理念。因此我们所处置的是两个完全不同的层次，世界是人类有限性的构成，是‘解释学的’（意义视域）；事件真理是永恒的，是永恒理念的超历史持存，它在‘一切可能的世界’中都困扰着我们。”仔细研读这些话，可以看出，世界是一个现象学的、解释学的视域，用拉康和齐泽克的话说，是一个符号界，是我们生活于其中的现实世界，而事件真理和永恒理念则是不可见的，这个不可见的东西在所有的世界中都存在，并会偶尔现身，但这种现身稍纵即逝，它的可见即是它的灭亡，这种真理—事件的概念所指向的是拉康－齐泽克式的实在界。难怪齐泽克做出了这样的分析：“世界和真理—事件都是显现的模式：世界由显现的先验坐标组成，而真理—事件（或永恒理念）与其说是显现，不如说是在现实中并通过现实‘闪现’、泄露的某种事物。世界的地位是解释学的，它提供了我们现实经验的意义视域，而理念的地位是实在界的，它是虚拟的—不可消除的X，其踪迹在现实中可以辨别出来。”同时巴迪欧也基于对真理—事件的这种理解来解读历史上的一些重大的事件，如法国大革命、俄国十月革命、中国文化大革命等。巴迪欧反对一种黑格尔式的解读，即这些革命的失败表明了这些革命的理念本身的错误，本身的内在限制，而认为这些革命的失败并不是一个永恒真理的结束，这个永恒真理仍然幸存着，它在暗中期待着其另一次复活。齐泽克当然坚持了黑格尔的立场，认为黑格尔的基本洞见是正确的，即一个理念的实现的失败，即是这个理念本身的失败。理念和其实现之间的裂隙，表明了理念自身的裂隙。这个理念自身的裂隙存在于何处呢？齐泽克提出了两种症候概念：一种是作为真理—事件的场所的症候；另一种是萨德是康德的症候这个意义上的症候。第一种症候是情境本身的症候，是情境的真理;而第二种症候是在欲望面前退缩的指示，主体对其永恒理念不忠诚的指示。哈贝马斯在对现代性的解读中，认为诸如法西斯主义这样的事件不是现代性的失败的标志，而是一种现代性的未完成的谋划。如果我们把现代性看作是一种永恒理念的实现，那么这种未完成的谋划就把我们带到了德里达的幽灵理念与其实现中间的裂隙中，在那里永恒理念在其核心处背叛了其弥赛亚式的承诺。
齐泽克对巴迪欧的这种永恒理念的解读并不满意，他提出了另一种解读永恒理念的路径，即黑格尔－拉康式的解读。让我们先说出齐泽克的结论，即永恒理念就是弗洛伊德和拉康的死亡驱力。拉康在晚年达到了黑格尔式的洞见，即在实在界和符号界之间存在着一个交叉的领域，而正是这个交叉的领域建构了实在界和符号界。齐泽克写道:“在此存在着晚期拉康最终的‘黑格尔式的’洞见：两个不相容维度的聚合（convergence）（实在界和符号界），是由它们的离散（divergence）本身来支撑的，因为差异对其所区别的东西是建构性的。或者，用更为正式的话说：正是在两个领域之间的交叉本身建构了它们。”这个核心处的离散、差异，建构了它所区分的两个东西。这是拉康用“圣兆（Sinthome）”这个概念所指明的东西。巴迪欧在对法律主体与爱的主体的辨析中触及了这个问题。主体是处于法律与罪恶的分裂之中，还是处于法律与爱的分裂之中?在巴迪欧看来，主体在法律与罪恶的对中不是分裂的，而是互相包含，互相混淆。而在法律与爱的对中，我们才获得了激进的分裂。前一个对和后一个对实际上只是同一个主体的不同模式，二者的区分不是实体性的，而是纯粹形式的。“在其无区别或调和中，这个对就是法律/罪恶的对; 在两者的激进差异中，这个对就是法律/爱的对。”沿着这一思路，巴迪欧提出了作为分裂原则的永恒理念，并把作为分裂原则永恒理念与作为不可达到的目标的永恒理念对立起来。正如巴迪欧所说，理念是允许分裂的理念。即是说，永恒理念本身就表明了一个分裂，永恒理念即分裂原则。当我们用永恒理念去观察，去评价一个客观现实，一个世界，一个情境时，这个情境的轮廓就变得清晰了，因为永恒理念允许我们对这个情境的内在对抗画出分界线。例如，当我们用共产主义这个永恒理念来观察某个国家时，我们就会把这个国家划归为社会主义国家或资本主义国家。齐泽克认为，这个作为分裂原则的永恒理念指向了死亡驱力，它与康德式的规范理念形成了对立，后者是处于欲望中的。“相比之下，对于作为分裂原则的理念，我们在驱力一边：理念的‘永恒性’不是别的，只是驱力的重复性坚持。”然而，在巴迪欧的存在/世界/事件的三元组中，这个维度是缺失的。因此，齐泽克认为，应该对这个三元组补充上这个维度，即“世界之夜”，死亡驱力的骇人空洞的名字。
在对事件进行进一步的论述时，巴迪欧却退回到了在齐泽克看来是某种庸俗唯物主义的机械的反对无中生有的窠臼之中。巴迪欧写道：“事实上，为了不屈于一种蒙昧主义的无中生有的理论，我们必须承认一个事件不是别的，而只是既定情境的部分，只是存在的碎片。”对于巴迪欧的这种观点，齐泽克进行了细致的分析，认为在这里巴迪欧选择了康德的立场而非黑格尔的立场，即从康德的先验有限性而不是黑格尔的思辨的无限性来看待事件，把事件看作内在于情境的部分，只是由于我们主体的有限性，由于我们沉沦在存在之中，我们才把事件看作是事件。而从黑格尔的思辨的无限性视角看，事件是一种唯物主义的而非蒙昧主义的无中生有。存在本身是非全的，是有一个内在的裂隙的，正是从这个裂隙中产生出事件。齐泽克写道：“从这一立场看，一个事件是不可还原为存在秩序的（还原为一个事件所是的相关的情境的）；它也是一个自在，而非仅仅是‘存在的碎片’，因为它从存在秩序中的空洞中产生。缝合所指向的正是这个空洞。”齐泽克对巴迪欧的这种唯物主义进行了尖锐的批判。在他看来，巴迪欧的存在/事件的对是未穷尽的，必须补充以死亡驱力这个第三层次。但是巴迪欧却拒绝了死亡驱力这个层次，或者说，作为对于在弗洛伊德和拉康那里最重要的对主体界定的死亡驱力这个概念，巴迪欧根本无法理解。在《敏感的主体》中，齐泽克就曾经对拉克劳和巴迪欧的事件做了区分，认为二者之间的差异主要是，巴迪欧的事件是一个实证的整体世界中的偶然且稀少的出现，而拉克劳的事件则是建构了当下秩序的东西。二者虽然不同，但都没有把握拉康的死亡驱力的否定性维度，都陷于一种隐秘的康德主义的模糊性之中。
巴迪欧对死亡驱力的忽视和误解，深刻地反映在巴迪欧“人类动物”这个概念中。巴迪欧把人类动物与主体区分开，认为一般的人，我们处于现实生活中的趋利避害的、过着庸俗生活的人，是一种人类动物，类似于海德格尔的常人。而主体则是超出了动物性的、忠诚于真理—事件的人。与之相反，齐泽克则认为，根本不存在人类动物。齐泽克指出：“巴迪欧的二元论的问题是它忽视了弗洛伊德的基本教义：不存在‘人类动物’，一个人从其出生（甚至出生之前）就被从其动物的限制中撕裂了，它的本能是‘去自然化的’，被捕获在（死亡）驱力的循环之中，以‘超越快乐原则’运作……”由于巴迪欧未能理解死亡驱力的维度，而把人类动物和主体进行了二元论的理解，因此巴迪欧的真理—事件就受到了人们的批判，认为巴迪欧的事件概念是某种打破了人类动物的生活宗教的、神迹般的东西。在《捍卫失去的事业》中，齐泽克也批判了巴迪欧的这种失误，他指出：“巴迪欧在此所忽略的就是，“死亡驱力”悖论性的就是弗洛伊德对其对立面的命名，即对不朽性在精神分析中所表现的方式的命名：它命名了一种神秘的生命过剩、一种超越了生死、生殖与腐败的（生物性）循环、一直固着的‘不死的’欲望。”在笔者看来，马克思在一定意义上触及了对人的这种理解。在其《1844 年经济学哲学手稿》中，马克思在论述人是一种类存在物的时候，对人与动物的区分做出了这样的论述：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”从一定意义上说，马克思所论述的人类与动物的区别是根本的区别，是原初的分离，因而根本不存在人类动物。但是在康德那里，没有这样的人的位置，人被还原为动物，遵循着趋利避害的原则。巴迪欧追随康德，把人还原为自然，从而不可能在人之中无中生有，由此为某种更高的精神性的存在的干预开辟了空间，这也就是为什么齐泽克曾经把巴迪欧的政治学称为神学政治的原因。在这一意义上，巴迪欧是一个康德派。
在对康德的伦理学的理解上，在《延迟的否定》中齐泽克已经对康德伦理学的这一缺失做出了说明，这就是康德的伦理学规避了“恶魔之恶”这一维度，而“恶魔之恶”并非某种具体的现实的道德之恶，而是一种超越伦理的恶，也就是精神分析的死亡驱力。康德规避了死亡驱力的维度，而巴迪欧则追随康德，也没有把握死亡驱力的维度。这一问题也体现在巴迪欧对主体理论的理解，特别是在焦虑、反哲学以及整一概念的理解之中。
三、巴迪欧的主体四元组与反哲学
巴迪欧和齐泽克的区别还表现在对主体范畴的理解上。在其早年（1982）的《主体理论》中，巴迪欧用四个概念展开对实在界的四种基本的主体态度。这是巴迪欧的“真理—事件的四个基本概念”，是拉康的“精神分析的四个基本概念”的巴迪欧版本。《主体理论》（1982）中，巴迪欧的四个概念是：索福克勒斯的焦虑——超我的对——安提戈涅的焦虑，克瑞翁的超我；埃斯库罗斯的勇气——正义的对——俄瑞斯忒斯的勇气，雅典娜的正义。在《世界的逻辑》中，巴迪欧对之做了某些修改，这个四元组变成了恐怖和焦虑的对（索福克勒斯的对——克瑞翁的恐怖，安提戈涅的焦虑）和勇气与正义的对（埃斯库罗斯的对——俄瑞斯忒斯的勇气，雅典娜的正义）。在第一个四元组中，齐泽克认为克瑞翁并非代表超我，而是代表了实用主义的政治家，而安提戈涅代表了法律的过剩，代表了法律即是法律的重复。因此，后来的巴迪欧对第一个四元组进行了纠正，第一个四元组中的超我被恐怖所取代。巴迪欧强调了恐怖的作用，这也是为齐泽克所认可的。巴迪欧写道：“如果没有焦虑、勇气和正义，那么克服任何人类动物中的有限性，通过它与生成中的主体的联合使之服从于真理的永恒性的事物，就不可能发生。但是，一般而言，没有恐怖，也不再发生。”齐泽克在其分析中认为，正义在这个系列中是一个主观化的术语，应该以热情来取代正义，从而构成新的四元组：焦虑、勇气、恐怖、热情。
弗洛伊德认为，焦虑是唯一不欺骗的情感而热情是以焦虑为背景的。海德格尔已经详细分析了焦虑的情感，实际上，当我们从我们的动物生活，即作为人类动物的人中撕裂出来的时候，就产生了焦虑的情感。齐泽克认为，焦虑是人们的一般否定性的体验。在巴迪欧那里，焦虑并非原初的，而在拉康那里，人原初的处于焦虑之中，处于脱节的体验之中。“这就是巴迪欧和拉康之间的终极差异：巴迪欧的起始点是一种肯定的谋划，并忠诚于它；而对拉康而言，原初事实是否定性的事实（即在存在论上，多个一成为整一的不可能的事实），而对真理—事件的忠诚是第二性的，真理—事件是其空间由否定性所开启的可能性。”那么一个真理—事件的发生，是如何影响主体的？是否只有一个参与其中的主体才是真理—事件的主体？巴迪欧后期改正了这一观点，即只有参与其中的主体才能看到真理—事件。如在十月革命中，只有站在革命者的立场上，才能看到这个事件，而那些中立的观察者只是把发生的事情看作杂乱无章的集合。齐泽克也赞成这一修正，并认为可以通过焦虑来理解主体的反应。发生了的事件影响了整个世界的情境，无论是参与者还是旁观者都必须做出反应。例如，社会民主党的无视，法西斯主义的暴力都是对共产主义事件的反应。但是只有一个主体，即参与其中的主体才能做出积极的反应，即热情，这个热情是焦虑的转化形式——“焦虑是热情的必要背景：没有焦虑就没有热情，热情不会自在地开始，它在形式上是焦虑之转化的结果。”在齐泽克看来，精神分析的所谓焦虑，实际上是人们对未来之不确定性的一种焦虑，它指向未来，是对当下的否定性，正是这种否定性的体验可以转化为热情。
这一点也是齐泽克与巴迪欧在对真理—事件理解上的不同之处，在齐泽克看来，只有在焦虑和死亡驱力的背景下，即在一般的否定性的体验的背景下，才可能产生出对事件的肯定的热情。而巴迪欧的热情是产生于恐怖的，热情只能在恐怖的背景上作为其内在颠覆而出现。这一点同样影响到了巴迪欧对反哲学的理解。所谓的反哲学，一般而言是针对黑格尔的哲学，因为黑格尔建构了一个无所不包的哲学体系，一切事物都可以被这种哲学所涵括在内。而反哲学的基本思想就是这种思想相对于现实总是存在着剩余，思想不可能把对象全部涵括于其内。在论述反哲学的时候，巴迪欧把反哲学理解为在在场（presence）和表象（representation）之间，前者相对于后者总是有一个剩余，一个过剩。而对巴迪欧而言，关键问题就在于如何把在场和表象的对与存在/世界/事件的三元组关联起来。齐泽克写道；
“对于巴迪欧，问题是如何把在场与表象这一对与存在/世界/事件的三元组联系起来——更为确切地说，就存在命名了不一致的多元性在场，而世界是它的表象，是它被组织为由其内在先验所规范的一致性的情境而言——相关于存在与表象的对如何思考事件。”
在齐泽克看来，巴迪欧对事件的思考陷入了某种康德式的模棱两可性。这较为明显地体现在巴迪欧对作为政治制度的国家和作为事物之状态的国家的“state”这个术语的思考中。在从作为政治国家的state向作为事物之状态的state的过渡中，巴迪欧实际上在政治和存在论之间确立了一个连接，其风险在于把国家存在论化，即国家变成了某种永恒的东西。这深刻地反映了巴迪欧的模棱两可性：一方面，政治国家是我们应该反对的东西，是某种我们应该从中减除的东西；另一方面，它又是永恒的，永远无法消除的东西。齐泽克认为，通过这一步骤，“它（至少是隐含地）存在论化了作为政治组织形式的国家；（政治的）国家变成了某种我们应该抵御，应该把自己从中减除、应该在与它的间距中行动的东西，但是同时又是某种永远不能被消除的东西（在乌托邦之梦中保存）。”巴迪欧这种思考的后果是，在真理—事件的问题上，他同样陷入了一种康德式的模棱两可，在把真理—事件视作是一种先天的必然性还是只是历史环节的表达之间犹豫不定。例如在对文化大革命的失败的理解中，他有时暗示文化大革命的失败是先天必然性，有时则暗示是历史时期的连续性。
实际上，在巴迪欧那里，在场和表象这一对之间，巴迪欧倾向于把表象还原为在场。即表象并未能超出在场，只是对在场的一种表象，表象相关于在场是没有剩余的，而在场相关于表象则存在着剩余。在拉康那里，反哲学则具有不同的含义。如前所说，拉康曾经把自己称为反哲学家，不仅仅是在思想无法把握存在，存在总是相对于思想有一个剩余这一点上来说的，而且，拉康的激进之处在于，思想相对于现实同样存在着一个剩余。这一点是巴迪欧所未能理解的。这两个剩余实际上是同一个剩余。在拉康那里，这个剩余是由其“对象a”的概念所指明的。在反哲学的缝合逻辑中，外在的事物通过被缝合，变成了内在的，被铭写在内在之中，抹除了外在的踪迹，成为了内在的外在。而这个内在的外在，同时也是一个外在的内在，如同齐泽克所强调的：“不仅没有‘无外在的内在’，而且没有‘无内在的外在’”，对象a就是这样一个要素，它是“客观的－外在现实的建构性的主观要素”。
在齐泽克看来，巴迪欧与拉康对反哲学的不同理解实际上具有一个更为深层的原因。在其存在论的意义上，拉康的反哲学深刻地与黑格尔的哲学等同，而巴迪欧的反哲学则与黑格尔哲学在关键点上不同。拉康对莫比乌斯带和圆环体的坚持不懈的指涉，就是坚持了在外在客观现实和内在主观经验之间的一种否定性的交集。仅仅强调二者之间的清晰的对立是不够的，在这两方面都存在着剩余。拉康在讲到－1的平方根是菲勒斯的意义时，指向了菲勒斯能指。－1的平方根是不存在的，但这种不存在的东西却有意义，当我们遭遇到一个我们不能说出却只能感受到的东西的意义时，如 “我们的民族”这样的能指时，我们就遭遇了菲勒斯能指。这个能指指向了一种整一的不可能性，即整一本身是不可能的。不是我们所构建的整一是一个内在不可能的整一，而是说，通过整一的建构，引进了内在的不一致性。齐泽克写道：“我们必须丢掉这样一个整一的标准概念:即原初分散和不一致的生产领域的第二性的整一（以所有不同的伪装，直到主人能指）。在其最激进的形式上表达这个悖论：正是整一本身引进了真正的不一致性——没有整一，存在的将本来只能是平淡的、冷漠的多元性。‘整一’原初的是（自我）”分裂的能指，是最终的补充或剩余:通过再标记前存在的实在，整一将它自身分裂出来，引入了它与自身的非重合。因此，把事情进一步激进化，作为主人能指的拉康的整一，严格地说，是其自身不可能性的能指”。也这正是在拉康那里大他者的公式S所意指的东西，即大他者这个整一是从内部被划杠的，是内在不一致的能指。
在这一意义上，拉康和黑格尔是一致的。在齐泽克看来，这个整一的内在的不一致，这个大他者内部的不和谐，正是拉康的实在界所意指的东西，实在界是符号界内部的不和谐和不一致，是抵御符号化的阻碍。而在黑格尔那里，“整一的总体化总是失败的，整一总已经是相对于其自身的剩余，整一自身已经是它意欲达到之物的颠覆，并且正是在这个内在于整一的张力中，这个使（多个）一（ones）成为整一（the One）的同时又使其错位的二性，是‘辩证过程’的动力。”当然，在黑格尔那里，在观念表象之外不存在实在界，但这个实在界是内在于观念表象却又力图超出观念表象的东西。正是由于这个实在界，表象从来都不能总体化自身，表象是拉康意义上的“非—全（non-all）”。在根本的存在论意义上，拉康和黑格尔是一致的，二者都坚持了整一的内在不一致性，坚持了非—全的存在论地位。
巴迪欧所未能理解的，就是这个整一的内在不一致性。解构主义者以及以巴迪欧为代表的民主唯物主义赞美多元性，坚持数多为一而批判黑格尔的对立、矛盾，正是基于对拉康和黑格尔的这种深刻洞见的误解基础上的。那么，整一的这种内在的不一致，正是实在界的领域，也是弗洛伊德和拉康的死亡驱力，黑格尔的所谓绝对否定性所处之地。这一点，构成了齐泽克与巴迪欧在存在论上的深刻的分歧。正如齐泽克在前面就指出的，他在存在/世界/事件的三个层次上都与巴迪欧不同。在存在上，齐泽克坚持认为，杂多的多元性必须以被划杠的整一（barred One）来补充，后者是整一生成为整一的不可能的空洞。在表象的层次上，世界必须被视为语言绑定的，即是说，每一个世界都是由一个主人能指（即巴迪欧所称之为点的真实指涉）来维持的。在事件的层次上，焦虑的否定性和思维驱力必须被设定为先于对事件的肯定的热情的，设定为其可能性条件。虽然看上去三者好像是并列的，但归根结底，齐泽克对巴迪欧的批判的核心是在事件核心处的死亡驱力这一维度的缺失。由于缺失了这一维度，事件就不可能发生。这也就是齐泽克为什么说巴迪欧未能理解事件的存在论的原因。
结语
综上所述，尽管齐泽克与巴迪欧在某些方面存在着许多共同性，其理论话语和哲学参照都相同，但在表面的相似之下，存在着一个深深的不可见的裂隙。用齐泽克的话来说，这是在某种视差之见中才能够看见的最小差异；然而，正是这个不可见的裂隙构成了二者本质上的差异。这个差异指向了这样一个问题：是康德还是黑格尔，是早期拉康还是晚期拉康，是符号界还是实在界，是欲望还是驱力，是社会改良还是激进革命。从根本上说，齐泽克和巴迪欧的差异是关于拉康精神分析中的死亡驱力概念的差异。二者在存在论上的具体而微的差异，导致了二者全面的差异，这种哲学路径的差异导致了政治思想上的差异，并深深地影响了齐泽克和巴迪欧对共产主义理念的理解。关于齐泽克和巴迪欧对共产主义理念和共产主义谋划的论述之间的差异，是一个极为重要的理论问题，笔者将另文进行论述。
继续阅读
阅读原文